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儒家與憲政（上）

作者：白彤東

來(lái)源：原載《南方周末》2014年4月17日，有刪節(jié)，此為未刪節(jié)版

          作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年五月二十五日丁亥

           耶穌2015年7月10日

前面文章提到，儒家應(yīng)該被當(dāng)作一套普適價(jià)值，與其他公認(rèn)的普適價(jià)值進(jìn)行比較、競(jìng)爭(zhēng)，在可能的條件下博取眾長(zhǎng)，產(chǎn)生一套最好的普適價(jià)值。這個(gè)比較與競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)明顯對(duì)象，就是西方的憲政自由民主體制及其背后的價(jià)值。（本文所指的西方自由民主體制，乃是建立在憲政基礎(chǔ)上的、保護(hù)公民自由與權(quán)利的、民選的政體。下文中所用“憲政”、“民主”等詞均指包含所有這些因素的政體及其背后的價(jià)值。）對(duì)儒家與憲政的關(guān)系（下面部分借鑒了當(dāng)代學(xué)者干春松的分類(lèi)），一種觀點(diǎn)認(rèn)為以儒家為基礎(chǔ)的政治中一直沒(méi)有憲政，這大概是最主流的看法。另一觀點(diǎn)認(rèn)為是曾經(jīng)有，但被斷掉了或丟掉了（比如康有為）。再有一種觀點(diǎn)，以當(dāng)代學(xué)人秋風(fēng)（姚中秋）為代表，認(rèn)為儒家一直含有憲政。在說(shuō)一直沒(méi)有的觀點(diǎn)中的主流，是想由此支持儒家是憲政的絆腳石，因此需要打倒的觀點(diǎn)。（但也有少數(shù)人由此在堅(jiān)持儒家立場(chǎng)的借口下，拒絕（西方的）憲政。）這種主流觀點(diǎn)中的主流之問(wèn)題在于，它有可能導(dǎo)致戴著反傳統(tǒng)的有色眼鏡，醬缸化傳統(tǒng)政治。說(shuō)曾經(jīng)或一直有的學(xué)者，有些說(shuō)法未免牽強(qiáng)，也有一廂情愿的嫌疑。并且，說(shuō)有還是沒(méi)有的，其實(shí)背后常常想說(shuō)的是我們?cè)摬辉撘?、可不可以要憲政的?wèn)題。但是，是否有與要不要有、可不可以有，并無(wú)必然聯(lián)系。一個(gè)人沒(méi)得過(guò)天花，不等于他不可以得。一個(gè)人得過(guò)天花，反而不會(huì)再得。

與此相關(guān)，人們討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，常常把民主化在某一國(guó)家的特殊路徑與民主本身混同起來(lái)。比如，在歐洲的民主化進(jìn)程中，基督教可能起過(guò)作用（其實(shí)這種說(shuō)法很可疑），所以我們也要去孔教，擁抱基督教。（或是山寨基督教的某些所謂的特點(diǎn)，造一個(gè)孔教或儒教，搞孔教或儒教憲政。近人康有為與今人蔣慶也許都有一點(diǎn)點(diǎn)這種嫌疑。）但這種做法出自對(duì)哲學(xué)里的一個(gè)基本分別之不知：因果與偶然聯(lián)接的差別。用個(gè)粗俗的比喻，就是看別人自宮以后練成神功而揮刀自宮，但之后才發(fā)現(xiàn)若不自宮，也能成功。另外，民主化是制度變革，而變革制度所采取的手段可能不符合理想制度的要求。民主化有時(shí)是靠強(qiáng)人、強(qiáng)力實(shí)現(xiàn)的?；焱裰骰c民主的人中間，向往民主而又有潔癖的，拒絕民主化中的“骯臟”，拒絕像蔣經(jīng)國(guó)這樣以威權(quán)結(jié)束威權(quán)的人的集權(quán)，以至于水至清則無(wú)魚(yú)。而拒斥民主的，比如天天要搞階級(jí)斗爭(zhēng)、要打碎資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的左派，拿民主化中的骯臟來(lái)強(qiáng)化他們拒斥民主的觀點(diǎn)，并為專(zhuān)制、階級(jí)斗爭(zhēng)辯護(hù)。這種民主化或民主制內(nèi)部變革中骯臟的例子，比如，葉利欽當(dāng)時(shí)在蘇聯(lián)變革的時(shí)候，也用武力去鎮(zhèn)壓他的反對(duì)派。又如，林肯在南方要分裂的時(shí)候，也有曲解美國(guó)憲法、利用政治手段去扭曲法律之嫌。但是，這種做法跟那種徹底否定法治者的想法有很大的區(qū)別。葉利欽是希望將一個(gè)非民主的國(guó)家?guī)朊裰鲊?guó)家（走得是不是成功另說(shuō)）。林肯面對(duì)的法律，其中有惡法，他不得不用曲解法律的辦法去改變它。一般地講，建立憲政和改變惡法，可能要訴諸一些非法治的手段，這種訴諸和搞階級(jí)斗爭(zhēng)的訴諸，有兩個(gè)重大的區(qū)別。第一，前一種是一種不得已的手段，后者是將斗爭(zhēng)當(dāng)作常態(tài)。第二，前者以建立法治為目的，后者非然。一個(gè)支持憲政者可以支持前者，但這種支持在前者變質(zhì)、不再以憲政為目的的時(shí)候，自然就要停止。

回到儒家與憲政的關(guān)系。其實(shí)我們真正要關(guān)心的問(wèn)題，是憲政值不值得有，如果（部分或者全部地）值得有，儒家是否可以有。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題，海外新儒家（唐、牟、徐及其弟子）的答案是值得有也可以有。對(duì)可以有這個(gè)問(wèn)題，牟宗三是生生地從儒家里讀出了一套康德哲學(xué)，并通過(guò)諸如良知的自我坎限這種晦澀的概念，證明儒家可以開(kāi)出民主與科學(xué)。但是，這種論證儒家可以包容憲政的做法非常做作，并且讓人懷疑把儒家與康德聯(lián)系起來(lái)，儒家真正獨(dú)特之處還保存有多少。更重要的是，這種解讀下的儒家獨(dú)立的價(jià)值還剩多少，因?yàn)槲覀兛梢詥?wèn)，為什么我們干脆不就去擁抱康德（不用揉捏，康德就是康德）？

并且，當(dāng)代社會(huì)價(jià)值多元的事實(shí)意味著，不是所有人都是康德的信徒。如果必須擁抱康德（或任何特定的哲學(xué)家對(duì)自由民主基礎(chǔ)的理解）我們才能擁抱民主，那就意味著擁抱自由民主的永遠(yuǎn)是康德或其他什么哲學(xué)家的信徒，其人數(shù)有限，因此憲政就永遠(yuǎn)得不到一個(gè)穩(wěn)定的心悅誠(chéng)服的大多數(shù)的支持。對(duì)此，美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯給出了一個(gè)漂亮的解答：持不同宗教信仰、哲學(xué)觀念的人，可以給出他們自己對(duì)憲政民主的解讀，并以這種解讀，認(rèn)可民主（而不必要開(kāi)出民主），只要我們這種解讀有足夠的重疊，在民主國(guó)家內(nèi)部的絕大多數(shù)人民中間形成所謂重疊共識(shí)即可。

對(duì)民主的這種“薄版本”的理解，可以同時(shí)回應(yīng)對(duì)儒家與民主的相容性的質(zhì)疑（儒家可不可以有民主），與對(duì)民主本身的可欲性（要不要民主）的質(zhì)疑。據(jù)流行的理解，民主建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)自利與平等，講法治，支持自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。而儒家與這些民主的根本價(jià)值格格不入，因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)集體、利他、等級(jí)、德治，并且強(qiáng)調(diào)政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)。（最后一點(diǎn)，應(yīng)該是對(duì)儒家的粗淺誤解。從《論語(yǔ)》、《孟子》等儒家經(jīng)典，到《鹽鐵論》所記載的在現(xiàn)實(shí)政策討論中儒生的立場(chǎng)，儒家很明顯地支持藏富于民，反對(duì)政府過(guò)高的稅收，等等。）并且，在看到西方個(gè)人至上、物欲橫流的惡果，并且認(rèn)定民主必然建立在對(duì)道德的否定、虛無(wú)主義、極端個(gè)人主義、極端自私之上（這樣一種觀念在比如中國(guó)的斯特勞斯派中很流行），有儒者與其他反憲政的人合流，認(rèn)為民主是不可欲的。但是，這種對(duì)自由民主的理解（無(wú)論是意圖擁抱還是意圖拒斥它），甚為粗淺，反應(yīng)出對(duì)當(dāng)代自由民主理論的極端無(wú)知。其實(shí)，當(dāng)代西方很多主流政治哲學(xué)家，都對(duì)極端個(gè)人主義、道德虛無(wú)主義等的危害，有深刻的體認(rèn)，并且發(fā)展出了很多對(duì)自由民主的詮釋與修正。比如羅爾斯的薄版本的民主，就為對(duì)民主的不同理解打開(kāi)了大門(mén)。并且，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他的多元主義不是道德虛無(wú)主義，而是堅(jiān)持每一個(gè)人都應(yīng)該有一套安身立命的體系并認(rèn)真堅(jiān)持。他的自由民主的一大基石，是要求人民是“講理的”（reasonable）、“禮尚往來(lái)的”（reciprocity）。他指出這一要求是道德要求，不是道德中立的或非道德的。人是“講理的”具體表現(xiàn)之一是為了對(duì)他人公平，有時(shí)候他要準(zhǔn)備好犧牲自己的利益。我想，這正是羅爾斯修正極端個(gè)人主義、個(gè)人利益至上的一個(gè)嘗試。

因此，借助羅爾斯的理論，我們可以想像，儒家可以保持它的一些根本特征，不一定非要變成康德、非要擁抱（極端）個(gè)人主義，也可以認(rèn)可自由民主。它的解讀，可以與追隨盧梭、洛克、康德的人的解讀不一樣。這種對(duì)民主的不同解讀，也可以幫助去除對(duì)民主的某些解讀（虛無(wú)主義、自私自利、極端個(gè)人主義）所帶來(lái)的弊端以及因此某些人對(duì)民主產(chǎn)生的拒斥，從而展示民主的可欲性。儒家如何跟薄版本的憲政相容、而這一版本如何可欲，篇幅所限，請(qǐng)見(jiàn)“儒家與憲政”的下篇。

儒家與憲政（下）

作者：白彤東

來(lái)源：原載《南方周末》2014年6月6日，有刪節(jié)，此為未刪節(jié)版

           作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年五月二十五日丁亥

           耶穌2015年7月10日

據(jù)前一篇文章的討論，解決儒家與憲政的相容性問(wèn)題，不等于要求儒家必須能導(dǎo)出或完全接受對(duì)自由民主的某一套特殊解讀，而只需要給出儒家自己對(duì)民主的一套解讀，展示儒家可以認(rèn)可一個(gè)薄版本的自由民主。并且，這種不同解讀，還可能幫助展示憲政的可欲性（因?yàn)樗故玖藨椪裰骺梢耘c令一些人反感的觀念脫鉤，擴(kuò)大了憲政的接受基礎(chǔ)）。下面，我們就來(lái)展示這種相容性如何可能。

憲政自由民主是個(gè)復(fù)雜的概念，包含多重因素。其中一個(gè)因素是人權(quán)。無(wú)論中西，歷史上都有一些對(duì)（部分或全體的）人的權(quán)力之規(guī)定和權(quán)利保障，因此當(dāng)代有些儒家由此而辯稱(chēng)儒家本來(lái)就有人權(quán)。但是，像當(dāng)今西方這樣廣泛而深刻地對(duì)人權(quán)保障之體制（regimes），筆者認(rèn)為興盛于西方的近代晚期，其原因，是工業(yè)化社會(huì)之政府變得過(guò)于強(qiáng)大，對(duì)個(gè)人的威脅日益嚴(yán)重。在此之前，因中央政府常常無(wú)法全面有效控制其統(tǒng)轄的地域與人民，政治家與思想家關(guān)注的，是個(gè)人或朋黨對(duì)公益的侵害。工業(yè)化政府通過(guò)通訊、鐵路等等工具達(dá)到的對(duì)國(guó)家的控制，恐怕是韓非子、秦始皇夢(mèng)寐以求但同時(shí)不敢相信的，中國(guó)兩千年的“專(zhuān)制”，即使是事實(shí)，也是無(wú)法與工業(yè)化時(shí)代的專(zhuān)制媲美的。因此，從私對(duì)公的威脅轉(zhuǎn)到對(duì)公對(duì)私的威脅的關(guān)注，我認(rèn)為，是工業(yè)化時(shí)代的新問(wèn)題。在這個(gè)意義上，人權(quán)保障體制確是西方先建立起來(lái)的。但是，這不等于說(shuō)，儒家意識(shí)到這種變化，不會(huì)或不想要認(rèn)可這套體制?？酌显偈?，恐怕也會(huì)對(duì)各種維穩(wěn)和諧手段堅(jiān)決反對(duì)的。只不過(guò)他們給出的道理會(huì)不同于西方主流說(shuō)法。后者的論證是，我們本來(lái)都是獨(dú)立自主的個(gè)人，為了去除自然狀態(tài)中的危害和換取保護(hù)，我們加入社會(huì)/國(guó)家，為此讓渡出我們的一些與生俱來(lái)的權(quán)利。但是，當(dāng)政府不對(duì)我們保護(hù)的時(shí)候，我們有權(quán)伸張自己天生的權(quán)利。這種說(shuō)法的問(wèn)題是，并不是所有人（比如儒家）都接受這種自然狀態(tài)下自由個(gè)體的假設(shè)。這種論證看似清晰，但是哪些是我們天生的權(quán)利，恐怕公說(shuō)公有理，持不同的理的人之間除了互相敲桌子，很難有解決爭(zhēng)議的辦法。并且，人權(quán)體制下個(gè)人主義泛濫，因而有人說(shuō)權(quán)利（right，有正當(dāng)?shù)囊馑迹┦怯脕?lái)保衛(wèi)錯(cuò)誤的（wrong），鼓動(dòng)人類(lèi)各種自私與不負(fù)責(zé)的行為。（酗酒和享受基本醫(yī)療是我的權(quán)利，那我因?yàn)樽约猴嬀撇还?jié)制得了肝癌，政府，也就是他人，也要為我的醫(yī)療買(mǎi)單。）

儒家不會(huì)接受上述這種論證，但是儒家還是可以通過(guò)自己的解讀，接受甚至支持人權(quán)保障體制的安排。（對(duì)這個(gè)問(wèn)題的詳細(xì)且更學(xué)術(shù)的論證，見(jiàn)筆者的《舊邦新命》的第二章、第四章。）儒家不太講權(quán)利，但是儒家強(qiáng)調(diào)義務(wù)。義務(wù)與權(quán)利常常不過(guò)是一個(gè)硬幣的兩個(gè)側(cè)面。你可以說(shuō)兒子有被父親撫養(yǎng)的權(quán)利，也可以說(shuō)父親有撫養(yǎng)孩子的義務(wù)。但是，反對(duì)者會(huì)說(shuō)，儒家全是靠德治，靠比如父親的良好意愿，而權(quán)利的保障靠法治。誠(chéng)然，理想上儒家希望靠道德，但是儒家完全可以將法律訴求當(dāng)作后備機(jī)制（fallback mechanism）接受下來(lái)（《論語(yǔ)》里面孔子在回應(yīng)子路的時(shí)候，說(shuō)得很清楚，措人民手足的是刑罰）。理想上，我們希望父親撫養(yǎng)自己的孩子（或統(tǒng)治者為人民服務(wù)），但是他如果不去做，儒家可以接受用法律去強(qiáng)迫他做到，就像美國(guó)會(huì)從孩子的人權(quán)出發(fā)強(qiáng)迫父親付孩子的撫養(yǎng)費(fèi)一樣。只是儒家會(huì)強(qiáng)調(diào)法律與制度要體現(xiàn)道德考量，法制之外要由道德補(bǔ)充。

又比如言論自由。儒家絕對(duì)不會(huì)說(shuō)言論自由是至上神圣的。但是，儒家會(huì)說(shuō)良政是最高的善。同時(shí)，如果我們加一個(gè)經(jīng)驗(yàn)假設(shè)，即自由的言論更可能有助于良政的出現(xiàn)，儒家可以把言論自由當(dāng)成一個(gè)有關(guān)良政的次級(jí)的善給接受下來(lái)。并且，這種去神圣化的說(shuō)法，可能說(shuō)服不視法律為神圣的人。比如，你跟一個(gè)官員講法治與人權(quán)是神圣的，他也許只會(huì)嗤之以鼻。但是，你可以對(duì)他講：“你可以不講法治，在臺(tái)上為所欲為，但是如果你有下臺(tái)的那一天，那別人也會(huì)對(duì)你為所欲為。你如果不想抱著賭徒心態(tài)，過(guò)把癮就死的話(huà)，那你現(xiàn)在讓出一部分的權(quán)力，讓法律來(lái)約束。這樣你下臺(tái)以后，法律可以同樣約束那些新當(dāng)權(quán)的人。”并且，更一般地講，儒家對(duì)法治和人權(quán)的解釋?zhuān)瑴p低了個(gè)人主義解釋帶來(lái)的危害，因而增強(qiáng)了人權(quán)的吸引力。

人權(quán)與法治，體現(xiàn)了對(duì)政府權(quán)力的限制，因此有人說(shuō)，憲政就是限政。像前面提到的，對(duì)政府的擔(dān)憂(yōu)，與工業(yè)化社會(huì)中政府過(guò)度強(qiáng)大相關(guān)，但是儒家歷史上確實(shí)也有一整套限政的理論與制度安排。從孟子到漢初的儒家，對(duì)認(rèn)為不合格的君主可以替換，并且傳賢不傳子。這種說(shuō)法說(shuō)服了王莽，但他的改革失敗，斷送了改變皇權(quán)世襲的機(jī)會(huì)。但是，儒家在皇權(quán)世襲的體制下，依然有一套制約的辦法。首先是人民、官員、乃至太子與皇帝都要接受儒家的道德教育，本系列第三篇文章提到還是太子的漢元帝依照儒家思想對(duì)他父親漢宣帝的批評(píng)，就是這種教育之成效的一個(gè)很好例證。其次，以相為首的士人政府也對(duì)皇權(quán)予以制度性地限制。再次，傳統(tǒng)中國(guó)縣以下的鄉(xiāng)紳自治，寓封建于郡縣之中。（從這點(diǎn)說(shuō)來(lái)，49年以后很長(zhǎng)時(shí)間連村級(jí)干部都由中央任命，前無(wú)古人。而現(xiàn)在的村級(jí)自治，與其說(shuō)是走向民主，不如說(shuō)是回歸了傳統(tǒng)。）我們可以爭(zhēng)論這套機(jī)制是否有效。但是，我想，明擺著的是，我們不能說(shuō)儒家沒(méi)有限權(quán)的說(shuō)法而只是專(zhuān)制的走狗，或者儒家只有說(shuō)法，沒(méi)有制度。本系列第一篇主要針對(duì)的是封建的誤用，但是即使就秦以降的兩千年郡縣制，因?yàn)槿寮业拇嬖冢辛撕芏嘀坪饣蕶?quán)專(zhuān)制的成分。五四激進(jìn)派想推翻專(zhuān)制，結(jié)果卻去打孔家店。但越打孔家店中國(guó)越專(zhuān)制（顯然的嘛！），結(jié)果激進(jìn)派的結(jié)論居然不是他們打錯(cuò)了，而是孔家店打得不徹底，要接著打！這還有完沒(méi)完呢？！

與限政相關(guān)，是司法獨(dú)立與司法權(quán)威。筆者認(rèn)為，對(duì)此，儒家可以接受，但是著墨不多，而法家卻有比較豐富的法專(zhuān)制的討論（這是儒法要互補(bǔ)的一個(gè)原因）。法家被視作中國(guó)兩千年專(zhuān)制的另一源泉，但韓非子強(qiáng)調(diào)的是法專(zhuān)制，而非君主肆意妄為。并且他也不支持比如文革時(shí)候“狠斗私字一閃念”的極權(quán)主張。（對(duì)此筆者會(huì)另文論述。）當(dāng)代很多人反傳統(tǒng)，其實(shí)是將現(xiàn)實(shí)中的黑暗投射到傳統(tǒng)上。但是，很多現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題，可能恰恰是反傳統(tǒng)的結(jié)果，而非傳統(tǒng)的問(wèn)題。并且，我們這里看到，限政同時(shí)要求法律、制度、政府的權(quán)威。限政所限的是當(dāng)代政治學(xué)家Michael Mann所說(shuō)的政府的暴政權(quán)力（despotic power），但它所依賴(lài)的是政府能夠讓政令出中南海并被普遍遵守的基礎(chǔ)性權(quán)力（infrastructural power）。在后一種意義上，憲政成功的國(guó)家恰恰是最“專(zhuān)制”的國(guó)家。在美國(guó)出了交通事故，警察會(huì)很快趕來(lái)，并且人們會(huì)乖乖地聽(tīng)從警察處置。在中國(guó)，出交通事故后第一件事是打電話(huà)把自己所有的親戚和朋友都叫過(guò)來(lái)，警察即使趕來(lái)，也常常是兩邊爭(zhēng)斗的調(diào)解者。在軍民魚(yú)水情這類(lèi)的錯(cuò)誤思想指導(dǎo)下，政府該有的權(quán)威沒(méi)有了；同時(shí)，沒(méi)有限政，政府有了很多不該有的權(quán)威。這也是中國(guó)憲政的窘境。中國(guó)的國(guó)家權(quán)力有很多不正當(dāng)性。但對(duì)這種不正當(dāng)?shù)膰?guó)家權(quán)力的反抗，變成了反對(duì)國(guó)家權(quán)力的本身。對(duì)此我們需要做的，是一個(gè)看似矛盾的工作：在限制政府不該有的權(quán)力的同時(shí)，加強(qiáng)政府該有的權(quán)力的權(quán)威。

當(dāng)然，西方政府的公權(quán)力的強(qiáng)大，也與它有一套權(quán)力正當(dāng)性來(lái)源的理論與制度相關(guān)。其理論，是主權(quán)在民，這個(gè)儒家是有的。其制度實(shí)行，是其一人一票的普選制。儒家可以從表達(dá)人民主權(quán)的角度和選賢舉能的角度，接受普選。但是，西方對(duì)普選的主流理解是去惡，而這一理解常常導(dǎo)致一種不良后果，即政客競(jìng)相抹黑對(duì)方來(lái)當(dāng)選，導(dǎo)致了人民對(duì)政治越來(lái)越玩世不恭與冷淡。以選賢舉能的角度理解普選，也許會(huì)導(dǎo)致政客競(jìng)相揚(yáng)善，有利于好的選舉文化的形成。在這一點(diǎn)上，儒家會(huì)強(qiáng)調(diào)憲政的賢政向度。但是，筆者下文會(huì)論述，儒家對(duì)只依賴(lài)于一人一票選賢有保留，而會(huì)在普選制之上加上賢能政治的成分。儒家的這種混合政體（結(jié)合普選與非普選的賢能選拔體制），可能是憲政民主（無(wú)論中西）的一些根本問(wèn)題的修正。

責(zé)任編輯：雅晴