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王陽明思想演化的兩個關鍵

作者：任文利

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《北京青年政治學院學報》2003年第4期；人大復印資料《中國哲學》2004年第6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿三日乙卯

           耶穌2015年8月7日

內(nèi)容提要：本文主要是通過材料考證與疏理，對王陽明思想形成與演變過程中的兩個關鍵點——“龍場悟道”與“致良知”——作出考察。首先，澄清了多為研究者所征引的黃宗羲《明儒學案》中關于王陽明思想的“前三變”與“后三變”說法的來源。在此基礎上，進一步對多為研究者所忽略掉的“致良知”教的提出在王陽明思想演變與最終形成上的關鍵意義進行考察、闡述。

關鍵詞：王陽明 黃宗羲 龍場悟道 致良知

提到王陽明思想的演化，最為研究者所津津樂道的是“龍場悟道”?！褒垐鑫虻馈钡拇_是王陽明心學精神方向最初確立的重要標志。然而，同樣重要的一次思想定向——“致良知”宗旨的發(fā)明，無疑為后來的研究者們所輕忽了。本文意在通過考據(jù)說明“致良知”宗旨的發(fā)明作為王陽明思想演化的關鍵，與“龍場悟道”相比較而言，具有相同的重要性。

一、黃宗羲《明儒學案》“前三變”、“后三變”陳說溯源

關于王陽明思想的演變，最經(jīng)常為研究者所引述的是黃宗羲《明儒學案》的說法：

先生之說，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道,吾性自足,不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得己。江右以后，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無須假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之后又有此三變也。[1]

這就是“前三變”、“后三變”之說，“前三變”是“凡三變而始得其門”，“后三變”是“學成之后又有此三變”。所謂“始得其門”與“學成”指的都是“龍場悟道”，此所說“前”、“后”也是以“龍場悟道”為劃分標準的。黃宗羲這樣說，有考據(jù)學上的依據(jù)，王陽明的弟子錢德洪有類似說法，不過，措辭有所不同。錢德洪所言如下：

先生之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于詞章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨。是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為“知行合一”之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提“致良知”三字，直指本體，令學者言下有悟。是教亦三變也。[2]

依錢德洪所說，是“學凡三變”、“教亦三變”。此處“學”與“教”的劃分，也是以“龍場悟道”為標準的。這是黃宗羲與錢德洪所共同的。黃宗羲的兩個“三變”，從考據(jù)上說，可以歸本到這里。但他沒有采取“學”、“教”這兩種區(qū)別，同時，“三變”（特別是“后三變”）之具體內(nèi)容與錢德洪所述也不盡相同。其具體內(nèi)容，從考據(jù)學的意義上講，黃宗羲另有所本，就是王陽明的另一個弟子王畿在《滁陽會語》中所講述的：

……先師之學，凡三變而始入于悟，再變，而所得始化而純。其少稟英毅凌邁，超俠不羈，于學無所不窺。嘗泛濫于詞章，馳騁于孫吳，其志在經(jīng)世，亦才有所縱也。及為晦翁格物窮理之學，幾至于殞。時苦其煩且難，自嘆以為若于圣學無緣，乃始究心于老佛之學。……及至居夷處困，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應而是非自見。……自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學地，……有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和。道德言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已?！越乙院?，則專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，……蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后，更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，……知之外更無行；行之明覺精察處即是知，……行之外更無知?！釉揭院?，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象畢照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。……晚年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。……[3]

黃宗羲言“前三變”、“后三變”的具體內(nèi)容即本于此。細心一點，我們可以看出，黃宗羲所言幾乎就是《滁陽會語》的縮寫。不過，單從考據(jù)講，其間的差別還是存在的。首先的一點是，王畿沒有說“后三變”，只有“凡三變而始入于悟”與“再變而所得始化而純”。“始入于悟”是針對“龍場悟道”說的，“再變”之“再”，也是針對“龍場悟道”講的?！褒垐鑫虻馈边@一劃分標準，是王畿與黃宗羲、錢德洪的相同之處。那么“再變”，在王畿這里指的又是哪一變？觀《滁陽會語》之行文，王畿在“龍場悟道”之后，講到“自江右以后”、“逮居越以后”、“晚年”等，似乎也可以說是“龍場悟道”后的三變，實則只有“自江右以后”足以成為一變，這也就是王畿所說的“再變”?！按釉揭院蟆迸c“晚年”都是此“再變”后的進境，都不足成為一變。為什么這樣講呢？我們可以看到，王畿在敘述“自江右以后”的陽明思想所使用的措辭如“默不假坐”、“心不待澄”、“收斂”、“發(fā)散”、“未發(fā)之中”、“中節(jié)之和”等等，都是針對其前（即“龍場悟道”后）的“默坐澄心”、“收斂”、“發(fā)散”、“未發(fā)之中”、“發(fā)而中節(jié)之和”講的，其間王畿所述的王陽明學旨確實發(fā)生了變化，而“居越之后”與“晚年”都沒有這樣針對性的說明，只是在描述一進境。很明顯，“再變”就是指“自江右以后”說的。其實黃宗羲也注意到了這一點，故在講到“學成之后”的三變時，只引述了王畿關于“江右以后”與“居越以后”的兩段敘述，而未及“晚年”。以前兩者再加上“龍場悟道”后的學旨而成其“三變”。

綜上所述，我們從考據(jù)上可以得出以下結論：黃宗羲所述王陽明思想的演變，有其所本，即我們上面引述的錢德洪與王畿之說。其中，兩個“三變”的說法采自錢德洪，但不取其“學”、“教”之變的區(qū)分方法。兩個“三變”的具體內(nèi)容則采自王畿，不過，王畿主“再變”，并不以“居越以后”為一變，黃宗羲則以“居越以后”為一變。下面，我們就對黃宗羲所本的錢德洪與王畿的說法做進一步分析。

首先談談錢德洪的“學”、“教”三變，以其講得最簡單清楚明白，不過是否就把陽明的思想變化講清楚了，還當別論?！皩W凡三變”，指“馳騁辭章”、“出入二氏”與“龍場悟道”，“教亦三變”指“知行合一”、“靜坐”與“致良知”?！褒垐鑫虻馈笔顷P鍵，由此而“豁然有得于圣賢之旨”。與黃說與王說相比，沒有講朱熹之學的問題。并不是錢德洪認為王陽明對朱熹之學的探究不重要，而是講“學凡三變”其意義有所專主，“辭章”之學與“二氏”之學皆非儒學，“學”之變，正是指由辭章之學而二氏之學乃至儒學這樣的變化。朱熹亦為儒學，故講“學”之變時不及此。而錢德洪在講“龍場悟道”時也只是說“有得于圣賢之旨”，就是說有得于儒學之真諦，此真諦的具體內(nèi)容究竟是什么，他沒有說。這就意味著錢德洪以王陽明之“龍場悟道”為其思想確立了儒家的精神方向，此精神方向是在“教亦三變”中展開的?！敖桃嗳儭敝凶钪匾氖恰爸铝贾弊谥嫉拇_立，觀其措辭，則“江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學者言下有悟”，則對“致良知”教法的確立最為重視。就其通篇文義來講，是說王陽明在“龍場悟道”后確立了儒家的精神方向，此精神方向在其教法經(jīng)過幾番變更后，經(jīng)“致良知”宗旨的確立而最終得以明確。

為什么對錢德洪所述作這樣的疏通，以古人譴詞造句并不注重語言的嚴謹。比如說“居貴陽時，首與學者為知行合一之說”，單就這一句話來講，是沒有太多問題的，若把它列為“教”之一變，就有問題?！爸泻弦弧笔冀K是王陽明思想中的重要內(nèi)容，居貴陽后提出這一命題，在江右提出“致良知”宗旨后，此命題仍是成立的，談不上“變”。再如“自滁陽后，多教學者靜坐”，這一句話本身就有問題。錢德洪這樣講，在考據(jù)上似乎亦有所本?！犊涛匿洈⒄f》下面即引有王陽明的原話，“先生曰：‘吾昔居滁陽時，見學者徒為口耳同異之辯，無益于得，且教之靜坐。一時學者亦若有悟；但久之漸有喜靜厭動流入枯槁之病。故邇來只指破致良知工夫’?！盵4]觀此處所載王陽明話語，“靜坐”似乎是王陽明“致良知”提出前所持一重要教法，其實照王陽明所說，也只是一時所發(fā)對病之藥，王陽明講“居滁陽時”只是所舉一例?？贾T王陽明之學說本身，不獨在滁陽時(正德8年10月至正德9年4月，即1513年10月至1514年4月)有過教人“靜坐”，早在正德4年(1509年)于龍場歸途過辰州時即有教諸生“靜坐”一事，但遂于書信中申明“靜坐”為“欲以此補小學收放心一段工夫耳”。[5]如此看來，“靜坐”即是一時對病之藥，居滁陽時這樣講過，過辰州時也這樣講過，并不僅僅是“自滁陽后”多以此教學者而成為較長一個階段所持的教法。故足以成為王陽明“教”之一變的只有“致良知”，錢德洪所著重去講的、且有較深切的義理體會的也正是這一變。

下面再來看看王畿的說法。王畿說王陽明之學，“凡三變而始入于悟”，劈頭講一個“悟”，可見與錢德洪平實地講“豁然有得于圣賢之旨”的學風之不同。亦因講“悟”，所以悟前所經(jīng)歷者，有“泛濫于詞章，馳騁于孫吳”，有“為晦翁格物窮理之學”，有“始究心于老佛”。觀此措辭，也再見王畿之學風，“始究心于老佛”，似以老佛之學方為陽明入悟之正路。姑不論此，“入悟”與“得于圣賢之旨”講的都是一事，即王陽明之“龍場悟道”。所不同的是，錢德洪對“得于圣賢之旨”并未直接作具體的說明，而是在“教法”之三變（特別是到“致良知”教）中逐漸展開的，王畿則直接對此有一說明，并把“致良知”教歸結為陽明思想“所得始化而純”的“再變”。暫不論其異，不管是歸結為“教法”之一變，還是“所得始化而純”的“再變”，王陽明的這兩個弟子對師門“致良知”宗旨的提出是非常重視的。由此，我們得出結論，“龍場悟道”與“致良知”是王陽明思想演化中的兩個重要標志，這是王畿與錢德洪都認可的。當然，不僅僅這樣，這也是王陽明自己所不斷強調(diào)的。

值得一提的是，王畿與錢德洪都是陽明提出“致良知”宗旨后才入陽明門下的[6]，故對師門“致良知”之旨有比較深切的體會。對此前陽明宗旨就未必有如許深的體會了，故錢德洪在述及“教”之三變的頭兩變時不免差謬。那么王畿呢？王畿所述“龍場悟道”后的宗旨是否就是對陽明此段思想的的當闡述呢？這里先不作正面回答，因王畿這一段議論實是有所為而發(fā)的，有其針對性。所謂“盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的”、“有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和”、“視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已”，這些話，考諸王陽明“龍場悟道”后、發(fā)明“致良知”宗旨以前的語錄、文錄中，都有其依據(jù)，當然，這些也只是陽明此段思想的一部分，而非全部，王畿為什么特別說到這一部分呢？實則有其針對性，即針對當時與聶豹的辯論。這些觀點，正是聶豹在辯論中屢屢提出師門教語以為論據(jù)的，對這一部分，王畿是無法提出質(zhì)疑的，故在此，王畿把它們歸于“所得始化而純”以前的觀點，而對王陽明確立“致良知”宗旨后觀點的闡述，也往往是針對這些觀點而言的。在《滁陽會語》這段議論之后，就是王畿對曲解師門良知宗旨的諸般說法（包括聶豹的說法）的批評，也足以說明這一點。

最后來看看黃宗羲的說法。從上面的結論中，我們看到黃宗羲的“前三變”、“后三變”之說是兼采錢德洪、王畿兩家，前、后三變之格套出于錢德洪，具體內(nèi)容采自王畿，同時，把措辭上明顯有王畿之學風者略加改動（如把“凡三變而始入于悟”改為“凡三變而始得其門”，把“乃始究心于老佛”改為“于是出入佛、老者久之”），語序上也略有變動，文詞亦有簡省。不取錢德洪“學”、“教”之劃分，則以“得其門”后，“學”亦有變，此“變”也是《明儒學案》對陽明后學的學派劃分與評價的一個依據(jù)。取王畿所說“龍場悟道”后的宗旨，是為聶豹、羅洪先找其在陽明自身思想中的依據(jù)（用意不同于王畿），把王畿所言“居越以后”的進境亦屬為一變，則是為王畿及泰州之“蕩越”在陽明自身思想中找依據(jù)。

由上面的考證，我們可以看到，王陽明的兩個弟子都特別提到了陽明思想演變中的兩個重要變化，即“龍場悟道”與“致良知”，這也是王陽明自己所經(jīng)常提到的。下面即對這兩個變化作進一步的考據(jù)上的說明。

二、王陽明思想演化的兩個關鍵：“龍場悟道”與“致良知”考

關于“龍場悟道”，因為事實較為清楚，研究者的爭議也較少，我這里不作過多的資料說明。關于此事實較為詳備的資料載于《年譜》正德3年戊辰（1508）條下：

春，至龍場。

先生始悟格物致知。……時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石槨自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！蚰睿骸ト颂幋耍泻蔚?？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)憶說》。[7]

關于此，王陽明自己尚有一個更為平實的說法：

……其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。[8]

學者所學，當非一時頓悟即一了百了的，“龍場悟道”只是王陽明確立自身思想的精神方向的一個標志。故陽明說“再更寒暑”，如何如何。其實何止“再更寒暑”，經(jīng)此“悟道”后，王陽明一直在探究其為學、立教的根基與立足點，直至開悟“致良知”宗旨，方才得到最終的落實。

關于開悟“致良知”宗旨，沒有象“龍場悟道”那樣清楚明白地受到研究者的重視，所以有一些爭論的問題。首先要說明的是，無論視其為“教”法之一變，還是“學成之后”之一變，還是“所得始化而純”的“再變”，即無論此“變”的性質(zhì)如何，這一變都應該受到起碼的重視，這對疏通陽明義理有較大的價值。正因為沒有受到足夠重視，所以在“致良知”宗旨提出的年代問題上，就有一些纏雜不清的說法。從早期資料來看，陽明弟子的說法就有不一致處。《行狀》以為在正德9年甲戌（1514）：“甲戌，升南京鴻臚寺卿，始專以良知之旨訓學者?！盵9]《年譜》以為在正德16年辛巳（1521）：“十有六年辛巳，先生五十歲，在江西。……是年始揭致良知之教?！盵10]《行狀》所據(jù)不知為何，鄧艾民先生以為所據(jù)在此：“良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。”[11]這里恐怕有誤解，以“這個話頭”就是“致良知”，故以為“1514年，他在滁州與弟子講學時，更正式提出了這個學說……”[12]其實，王陽明所說的“這個話頭”，并沒有限定地說是“致良知”，譬如滁州的教人“靜坐”，后來的如何如何，如此變更一番，至今提出“致良知”三字，方覺得無病。而不是自滁州即提起“致良知”話頭，其后經(jīng)過幾番變更，至今覺得還是此“致良知”三字無病?！赌曜V》屬之辛巳，則以王陽明給鄒東廓的信為證：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏?！盵13]此書未見《文錄》中，不過，考諸《文錄》中辛巳及辛巳以后與他人書中，亦多有言及此意者。鄧艾民也以此說為準。據(jù)鄧艾民先生，有日本學者山下龍二以正德15年庚辰（1520年）為“致良知”宗旨之始。陳來先生也持此說，我也認為當以此說為準。陳九川錄王陽明語錄有云：

庚辰往虔州，再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋穩(wěn)當快樂處?！毕壬唬骸盃枀s去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅?！痹唬骸罢垎柸绾危俊痹唬骸爸皇侵轮??！痹唬骸叭绾沃?？”曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初疑只依他恐有不足，精細看無些小欠缺。[14]

觀此段載陽明話語的語氣之促迫，當是于“致良知”宗旨有真切體會之初，急于以此開示門人的情形。當然，同“龍場悟道”一樣，也有一個長期思考的過程，但至此時，則已有真切的體會。所以王陽明說：“我亦近年來體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠缺?！编嚢裣壬沧⒁獾竭@一材料，但是以為“1520年他（王陽明）在贛州（即虔州）時期，尚忙于處理平定叛亂的善后工作，并未發(fā)表令人印象深刻的談話。”[15]其實，《傳習錄》下陳九川所錄語錄，此段以后，多為王陽明1520年在虔州開悟“致良知”宗旨時的教語。其中，明確標明在虔州的有三條：“在虔……”、“九川臥病虔州……”、“虔州將歸……”?？贾T《年譜》，王陽明正德15年（1520年）6月至9月大致五個月（是年閏8月）在虔州，而陳九川也確實在此時跟隨師側，《傳習錄下》陳九川所記在虔語錄，當即是在此段時期。而其中關于“致良知”宗旨的“令人印象深刻的談話”也不在少數(shù)。王陽明也曾提及此事，如三年以后（嘉靖2年癸未，1523年），在《寄薛尚謙》書中說：“致知二字，……向在虔時終日論此，……”[16]所謂“終日論此”，可見并非一時興到的無根之談。

王陽明此段開悟“致良知”宗旨，尚有一重要見證人，即其弟子鄒守益。正德15年庚辰（1520年）9月，王陽明離虔州還省城南昌，曾有書信給鄒守益：“自到省城，政務紛錯，不復有相講習如虔中者。雖自己舵柄不敢放手，而灘流悍急，須杖有力如吾謙之者持篙而來，庶能相助更上一灘耳?！盵17]則陽明離虔州至南昌后，因政務繁忙，沒有象在虔州那樣“終日論此”的條件，故有意召其倚重弟子鄒守益來更相發(fā)明?！赌曜V》正德16年辛巳（1521）正月載有與鄒守益另一書：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺灘，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”[18]此有“舵柄在手”之喻，前書有“舵柄不敢放手”之說，若作一大膽的猜測，則此書在前書之前所作，亦未可知。

關于王陽明召弟子鄒守益來發(fā)明“致良知”宗旨一事，修訂《年譜》的羅洪先有清楚的認識：“彼其才力足以特立而困為我者固尚眾也，則又極力呼號，冀其偕來以共此樂?！盵19] “冀其偕來以共此樂”，此處之“其”當指鄒守益而言。此后，鄒守益也確實應召而至南昌，共商此學。正德十六年辛巳（1521年）《與鄒謙之》書有云：“別后德聞日至”[20]語。此書《年譜》系之5月，則此前二人確實相見于南昌。在此書中，王陽明再召鄒守益相講于白鹿洞，鄒守益二次赴南昌。鄒守益《陽明先生文錄序》有云：“以益之不類，再見于虔，再別于南昌，三至于會稽，竊窺先師之道愈簡易，愈廣大，愈切實，愈高明，……”[21]言“再別于南昌”，就是此兩次南昌之行。這里還提到“再別于虔”，考諸王陽明《贛州詩》中有《次謙之韻》數(shù)首，當為丁丑、戊寅年間在贛州時所作。陳九川所錄語錄有云：“在虔，與于中、謙之同侍?！盵22]則庚辰在虔講論“致良知”宗旨時，鄒守益也在陽明左右?！霸賱e于虔”語，當指這兩次見王陽明于虔州。如此，則虔州悟致良知宗旨，鄒守益也是一重要的見證人。而王陽明正德15年庚辰（1520年）9月與鄒守益書所說“不復有相講習如虔中者”，則是對知情人語矣。

從此，王陽明圍繞“致良知”這一話頭展開其理論架構。此一義理架構，有承“龍場悟道”后之積累而來的，也有迥然不同的鮮明的理論特色。就陽明本人來說，對此一轉變是非常自覺的。如在以后的書信中屢屢提及此事，再如門人鄒守益欲刻陽明文稿，王陽明囑以“所錄以年月為次”[23]，其目的即在于“使后世學者，知吾所學前后進詣不同?！盵24]還有一值得一提的事，即王陽明《大學古本》的兩個序。

其一，作于正德13年戊寅7月（1518）：

大學之要，誠意而已矣。誠意之切，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣！是故至善也者，心之本體也，動而后有不善。意者，其動也；物者，其事也。格物以誠意，復其不之動而己矣！不善復而體正，體正而無不善之動矣！是之謂止至善。圣人懼人求之于外也，而反復其辭。舊本析而圣人之意亡矣！是故不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與虛，其于至善也遠矣！合之以敬而益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠于至善也，去分章而復舊本，傍為之什，以引其義，庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣！[25]

其二，改于嘉靖二年癸未（1523年）：

大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備也。是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也；物者，其事也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善。圣人懼人求之于外也，而反覆其辭。舊本析而圣人之意亡矣。是故不務于誠意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠于至善也，去分章而復舊本，傍為之什，以引其義。庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫，乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣。[26]

我們知道，王陽明一向不注重于著述，而區(qū)區(qū)一篇《大學古本序》卻嘗“三易稿”[27]，這確實說明王陽明此時之思想趣向有所變化，而苦于這一變化不為門人所察。其于癸未年《寄薛尚謙》一書有云：“致知二字，是千古圣學之秘，向在虔時終日論此，同志中多有未徹。近于古本序中改數(shù)語，頗發(fā)此意，然見者往往亦不能察?！盵28]于此可見王陽明之良工苦心，而編輯《文錄》者以癸未之《大學古本序》屬之戊寅，似未見戊寅之序[29]，也辜負了王陽明這一番苦心。

通過以上論述，我們在考據(jù)上說明了王陽明成學過程中的兩個重要時期，其一即正德3年戊辰（1508）之“龍場悟道”，其二即正德15年庚辰（1520）在虔開悟“致良知”宗旨。在筆者看來，“龍場悟道”可以說是王陽明確立其作為“為己之學”的心學精神方向的重要發(fā)端，而“致良知”宗旨的發(fā)明則標志著王陽明心學的精神實質(zhì)的真正確立。與王陽明本人對“致良知”宗旨的重視相比較而言，后來的研究者無疑忽略了這一點。關于發(fā)明“致良知”宗旨的義理之實，筆者另有專文論述。

【注釋】

[1] 《姚江學案》，《明儒學案》卷十，P181。中華書局，1985年，北京

[2] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四十一，P1574。上海古籍出版社，1992年，上海

[3] 《滁陽會語》，《王龍溪全集》卷二。華文書局股份有限公司據(jù)道光二年刻本影印，民國59年，臺北

[4] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四十一，P1575

[5] 見《與辰中諸生》，《王陽明全集》卷四，P144

[6] 錢德洪與王畿及門當在正德十六年辛巳，此時，陽明已得“致良知”宗旨。據(jù)錢德洪《刻文錄敘說》：“德洪自辛巳冬始見先生于姚，再見于越，……”（《王陽明全集》卷四十一，P1575）則錢德洪見王陽明自正德十六年辛巳始，考諸王畿《緒山錢君行狀》謂：“及陽明夫子平宸濠歸越（即辛巳年），始決意師事焉?！保ā锻觚埾肪矶┢浜蟛⒀詭熓轮?，則師事即自此時始。王畿及門也當在此后不遠，觀《緒山錢君行狀》中“追惟夫子還越，惟予與君二人最先及門?！晌绻镂匆詠恚姆綇膶W者始眾”（同上）之語可見。黃宗羲則以王畿為“嘉靖癸未下第歸而受業(yè)于文成?！保ā墩阒型蹰T學案二》，《明儒學案》卷十二，P238）不知所據(jù)為何。

[7] 《年譜一》，《王陽明全集》卷三十三，P1228

[8] 《朱子晚年定論序》，《傳習錄下》附錄，《王陽明全集》卷三，P127

[9] 黃綰：《陽明先生行狀》，《王陽明全集》卷三十八，P1410

[10] 《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，P1278

《年譜》此說當為錢德洪說?！赌曜V》為錢德洪主其事，門弟子多參與其事，而未及門之羅洪先是一個重要的修訂者。以此說為錢德洪所主，則另有據(jù)?！犊涛匿洈⒄f》中，錢德洪就這樣說：“良知之說發(fā)于正德辛巳年?！毕旅嬗终f：“……故《正錄》書凡三卷，第二卷斷自辛巳者，志始也。”可見錢德洪對“致良知”作為“教”之一變的重視，在編輯《文錄》時即將此一變化考慮于其內(nèi)。

[11] 《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，P105

[12] 見《王守仁哲學研究》第一章《王守仁的一生》，《朱熹王守仁哲學研究》，P100。華東師范大學出版社，1989年，上海

[13] 《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，P1278

[14] 《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，P92

[15] 《王守仁哲學研究》第一章《王守仁的一生》，《朱熹王守仁哲學研究》，P101

[16] 《王陽明全集》卷五，P199

[17] 《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，P1277

[18] 同上，P1278－1279

[19]《陽明先生年譜考訂序》，《年譜附錄二》，《王陽明全集》卷三十七，P1359

[20] 《王陽明全集》卷五，P178

[21] 《王陽明全集》卷四十一，P1569

[22] 《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，P93

[23] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四十一，P1573

[24] 同上，P1574

[25]《大學古本原序》，《王陽明全集》卷三十二，P1197

[26]《大學古本序》，《王陽明全集》卷七，P242——243

[27] 語見嘉靖3年甲申《與黃勉之》書：“短序亦嘗三易稿，石刻其最后者。今各往一本，亦足以知初年之見，未可據(jù)以為定本?！保ā锻蹶柮魅肪砦?，P193）此書作于嘉靖三年甲申（1524年），“石刻其最后者”當指上所引癸未之序，考諸《年譜》，《大學古本》刻于戊寅，則戊寅之序當屬初稿，二易之稿為何已不可考。

[28] 《王陽明全集》卷五，P199－200

[29] 上所引《大學古本》二序，其癸未之序，通行之《王陽明全書》本系之“戊寅”，上海古籍出版社之《王陽明全集》本已察此謬，而于羅欽順之《困知記》中收集到戊寅之序，收于《全集》之《補錄》中（見《王陽明全集》卷三十二）。

責任編輯：葛燦