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寬恕的困難

——中日關(guān)系中的倫理問題

作者：唐文明

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初五日丙寅

           耶穌2015年8月18日

題記：謹(jǐn)以此文紀(jì)念抗日戰(zhàn)爭勝利60周年。

配圖說明：民國26年暨西歷1937年12月13日，日軍攻占南京，時為中國首都的這座城市，在此后一個多月里遭受了慘絕人寰的大屠殺，殺戮、強(qiáng)奸、縱火、掠奪每天都在這里發(fā)生。日軍屠殺南京居民的手段層出不窮極其殘忍，有砍頭、刺殺、槍擊、活埋、火燒等等。（圖片來源：人民網(wǎng)）

引言：寬恕與中日關(guān)系中的倫理問題

2001年9月4日上午，雅克·德里達(dá)以“寬恕”為主題在北京大學(xué)作了一場學(xué)術(shù)演講。在當(dāng)天下午他與北京大學(xué)師生有關(guān)同一主題的學(xué)術(shù)座談會上，張祥龍教授提出一個問題：是否可以從寬恕的角度來檢討1945年之后的中日關(guān)系？德里達(dá)坦言自己在考慮寬恕的問題時想到了“二戰(zhàn)”在中國與日本之間、乃至在整個東亞所造成的歷史遺留問題，但是，他也非常直截了當(dāng)?shù)卣f，“這并不是寬恕的問題，因為只有死去的犧牲者才有權(quán)利去寬恕或不寬恕”。[1]德里達(dá)的這一看法與他在上午的演講中對寬恕的解構(gòu)完全一致。在他看來，真正的寬恕必須直面寬恕的困難，直面寬恕的不可能性，而且只有這樣，才能將籠罩在寬恕周圍的迷霧以及有關(guān)寬恕的種種假相徹底清除。對于我們而言，像德里達(dá)那樣將“二戰(zhàn)”后東亞的歷史遺留問題僅僅歸結(jié)為“經(jīng)濟(jì)的、外交的、政治的問題”[2]顯然是不夠的。從當(dāng)前東亞社會圍繞歷史遺留問題所存在的種種爭論中我們可以非常容易地看到，這里一定存在著倫理的問題，無論是否涉及寬恕的問題。而且，就寬恕這一理念本身而言，盡管德里達(dá)對寬恕的解構(gòu)非常精彩，但也存在著嚴(yán)重的問題。簡而言之，將德里達(dá)的思路推到極致，勢必會得出這樣的結(jié)論：寬恕從來就不是、也不可能是人類的一種經(jīng)驗。而這一點顯然是與人類的精神實踐相違背的。

德里達(dá)對寬恕的解構(gòu)

寬恕總是與某種業(yè)已發(fā)生的罪行或過錯有關(guān)，故而涉及到與罪行或過錯有關(guān)的犯罪者或犯錯者和受害者之間的倫理聯(lián)系的破裂與恢復(fù)。德里達(dá)的討論是從寬恕的性質(zhì)與限度、寬恕的主體與對象等方面展開的。[3]

德里達(dá)首先指出，寬恕與給予具有某種相似性。這一點從英文的“to forgive”與“to give”之間的字面聯(lián)系中可以窺見。給予從根本上來說是主動的、無端的，總是某種強(qiáng)力的體現(xiàn)，而寬恕也是如此。寬恕總是與某種過不去的過去相聯(lián)系。讓某種過不去的過去過去，本身就毫無理由可言。其中更深一層的吊詭之處在于，只有存在著不可寬恕的東西，寬恕的意義才能夠體現(xiàn)出來；換言之，“寬恕只寬恕不可寬恕者”（Forgiveness forgives only the unforgivable），寬恕總是在抵達(dá)自身的極限時才出現(xiàn)，總是在其不可能性中才可能。寬恕的這種吊詭性質(zhì)決定了作為人類實際生活經(jīng)驗的寬恕總是被牽扯在有條件與無條件的張力之中。

那么，寬恕是否存在一個絕對的限度呢？換言之，是否存在著某些絕對不可寬恕的事情呢？從現(xiàn)代西方的實際歷史處境來看，這個問題的提出與歐洲人對第二次世界大戰(zhàn)的反思有密切關(guān)系。法國猶太思想家揚(yáng)凱列維奇（Jankélévitch）在《不受時效約束》一文中認(rèn)為，當(dāng)像針對猶太人的大屠殺（shoah）這樣嚴(yán)重的事件發(fā)生時，寬恕就不再有任何意義，用他自己的原話來說，“寬恕業(yè)已死于死亡集中營?！盵4]這種觀點認(rèn)為，寬恕所針對的罪行是有限的，存在著某些令人發(fā)指的罪行，是不應(yīng)當(dāng)被寬恕的，而且，這個意義上的“不應(yīng)當(dāng)”還是“不受時效約束”的，也就是說，是永遠(yuǎn)不應(yīng)當(dāng)被寬恕的，比如法西斯納粹所犯下的“反人類罪”。

同樣身為猶太人的德里達(dá)質(zhì)疑這一看法。他強(qiáng)調(diào)指出，現(xiàn)在我們所熟悉的所謂“不受時效約束”的“反人類罪”，實際上是一個“紐倫堡司法概念”，在1945年之前并不為人所知；而紐倫堡審判也只是“勝利者的發(fā)明”而已。從猶太教、伊斯蘭教和基督教所共享的“亞伯拉罕傳統(tǒng)”（Abrahamic tradition）來看，存在著一種揚(yáng)凱列維奇自己在更早的時候也曾意識到的一種絕對寬恕的理念（an idea of an absolute forgiveness）。這種理念將寬恕作為最高的統(tǒng)帥，但也承認(rèn)在寬恕與罪惡之間存在著一種無限的辯證運(yùn)動，即，“寬恕與罪惡一樣強(qiáng)大，罪惡與寬恕一樣強(qiáng)大?！币幻媸亲飷旱牧α?，一面是寬恕的力量，兩種力量相互搏擊，從時間的維度來看幾乎是勢均力敵?；蛘呓栌梦覀兪煜さ脑捳Z來說，一會兒是“魔高一尺，道高一丈”，一會兒又是“道高一尺，魔高一丈”，此消彼長，永無止境。這樣一種絕對寬恕的理念嚴(yán)格來說不能夠預(yù)設(shè)寬恕的絕對限度，而是恰恰相反，它允諾了寬恕的無限能力——正如罪惡總會沖破寬恕的限度，寬恕也總能容納罪惡的肆虐。正因為如此，揚(yáng)凱列維奇將之稱為“夸張的倫理學(xué)”（hyperbolic ethics）。而德里達(dá)則認(rèn)為，寬恕作為一個概念如果有一個意義的話，就必然是如此。聯(lián)系前面德里達(dá)所說的“寬恕只有作為不可能性才可能”的論斷，我們甚至可以將德里達(dá)的觀點做這樣的推演：寬恕恰在死亡集中營中最能顯示其意義與力量。

絕對的寬恕同時也是無條件的寬恕，換言之，要保持寬恕概念的絕對性、純粹性，就得堅持寬恕的無條件性。同樣是揚(yáng)凱列維奇的論點引出了寬恕的無條件性問題。在對屠猶事件的倫理分析中，揚(yáng)凱列維奇懷著激烈的道德義憤強(qiáng)調(diào)了罪犯請求寬恕對于寬恕的意義：

寬?。〉麄兿蛭覀冋埱髮捤×藛?？……當(dāng)有罪者通過經(jīng)濟(jì)奇跡而變得豐衣足食、腦滿腸肥時，寬恕就是一種陰險的玩笑。不，寬恕不是為著公豬和它們的母豬。寬恕在死亡集中營中已經(jīng)死亡。[5]

這就是說，在犯罪者并未請求寬恕的情況下單方面給予寬恕是極不嚴(yán)肅的，甚至具有玩笑性質(zhì)。至少從情感上，我們可以理解揚(yáng)凱列維奇的這種看法。罪行所帶來的傷害往往很難被撫平，這時，要想通過寬恕來解決歷史遺留下的倫理問題，犯罪者是否能夠積極地自我悔罪，是否能夠主動地請求寬恕，就是至關(guān)重要的。

但德里達(dá)同樣質(zhì)疑揚(yáng)凱列維奇的這一看法。同樣根據(jù)絕對寬恕的宗教理念，純粹的寬恕是純粹的給予，是無端的給予，也是無條件的給予，而有條件的寬恕則是不純粹的，甚至并不是真正意義上的寬恕。質(zhì)言之，寬恕的力量足夠強(qiáng)大，并不以請求寬恕為先決條件。按照德里達(dá)的這一邏輯，我們似乎還可以進(jìn)一步推論，在犯罪者拒絕請求寬恕時由受害者單方面給予或施行的寬恕甚至?xí)幸饬x。

請求寬恕并非寬恕的先決條件，澄清了這一點，可以幫助我們揭穿那些有條件的、完全為了獲得某種實際利益的偽寬恕行為。在解構(gòu)“有條件寬恕”的過程中，德里達(dá)不厭其煩地、幾乎是重復(fù)地強(qiáng)調(diào)，真正的寬恕不是“記憶的治療術(shù)”或“記憶的生態(tài)學(xué)”（therapy or ecology of memory），不是“自戀的康復(fù)”（narcissistic healing） 或“心理治療的經(jīng)濟(jì)學(xué)”（psycho-therapeutic economy），也不是“社會和政治健康的生態(tài)學(xué)命令”（ecological imperative of social and political health）或“政治策略”（political strategy）。無論是對于個人還是共同體，寬恕都不是出于利益考量的政治性和解，都不是雙方關(guān)系的正常化。寬恕不是為了盡快治愈自己內(nèi)心的精神創(chuàng)傷而做出的行為，也不是為了達(dá)到一個互利、雙贏的未來局面而做出的行為。德里達(dá)還指出，在當(dāng)今世界的地緣政治圖景中，我們常常會看到對“寬恕”一詞的濫用。德里達(dá)借用康德的道德術(shù)語說，在對寬恕的政治濫用、即以寬恕之名行和解之實的政治行為中，實際上采取的是“假言命令”（hypothetical imperative）的形式，也就是說，此類政治行為常常是利益權(quán)衡、算計、妥協(xié)的后果，是有條件的，而真正的寬恕則不包含哪怕是一個“如果”或“為了”。比如說，在許多地方都得到提倡的、為了重建政治統(tǒng)一的種族和解并不是一個寬恕的問題；再比如說——從我們所關(guān)心的事情上來看——抗日戰(zhàn)爭結(jié)束后中日關(guān)系中的邦交正常化與寬恕無關(guān)。

德里達(dá)對寬恕的另一點重要辨析是關(guān)于寬恕與正義、法律的交涉。表面上來看，寬恕的精神與正義的精神似乎是有沖突的。寬恕總是企圖將某些罪行在某些領(lǐng)域以某種方式抹去，看起來就是對正義的某種褻瀆，就是對法律的某種破壞。但是，德里達(dá)指出，寬恕根本上來說是超乎正義、超乎法律的。這里首先涉及到兩個不同的領(lǐng)域。人們可以在同意判處一個殺人犯死刑的同時又寬恕他的殺人罪行。在法律的領(lǐng)域里判處他死刑可能是正義的體現(xiàn)，而在倫理的領(lǐng)域里寬恕他——在某些特殊的倫理文化中可能是愛的體現(xiàn)——并不表現(xiàn)為對法律乃至正義的褻瀆或破壞。如果說寬恕可能是在回應(yīng)罪行時愛的體現(xiàn)，那么，懲罰就是在回應(yīng)罪行時正義的體現(xiàn)。既然寬恕與懲罰可以并行不悖，那么，二者之間的沖突就不是必然的。

但是，這并不意味著寬恕與正義和法律沒有交涉。就像正義的概念可以是一個法律概念，也可以是一個倫理概念一樣，寬恕也是如此。從古到今，寬恕都有其司法化形式，這就是赦免和有關(guān)赦免的法律。實際上德里達(dá)在談?wù)搶捤r所舉出的有些例證就是赦免。赦免與寬恕畢竟存在著區(qū)別，而且在有些問題上，這種區(qū)別會顯得非常重要。赦免往往與某種實際的最高權(quán)力相聯(lián)系，比如說君主或總統(tǒng)，而寬恕則不一定預(yù)設(shè)某種實際的最高權(quán)力。可能的情況是，一個普通人能夠（作為受害者，有權(quán)力）寬恕、但不能（作為一個私人，沒有權(quán)力）赦免另一個傷害他的人。寬恕仿佛只在受害者和犯罪者之間就可以進(jìn)行，而赦免則包含一個將罪行公共化、放置于最高權(quán)力面前的過程?；蛘哒f，在這個意義上，任何犯罪行為都是對最高權(quán)力的冒犯。

阿倫特在將寬恕與懲罰作了某種比較之后說：“兩者的共同點在于，企圖終結(jié)一些沒有干擾便會無止境地持續(xù)下去的東西。因此，人們不能寬恕他們不能加以懲罰的行為，也不能懲罰那些不容寬恕的行為?！盵6]在這種理解中，懲罰與寬恕都預(yù)設(shè)了某種權(quán)力，懲罰的權(quán)力也就是寬恕的權(quán)力。我們可以說，這種權(quán)力來自于犯罪者因其犯罪行為而對受害者落下的虧欠，或者說，這種權(quán)力是犯罪者通過其犯罪行為而“給予”受害者的。顯然，必得在正義的假定之上，這種因“虧欠”或“給予”而獲得的權(quán)力才可能。在這個意義上，不僅懲罰、而且寬恕也依賴于某種正義觀念。

德里達(dá)認(rèn)為在這一點上揚(yáng)凱列維奇與阿倫特持相同的觀點，而他自己卻有不同意見。他說，他所夢想的寬恕是無條件的、無主權(quán)的寬恕。按照我們的理解，這種無條件、無主權(quán)的寬恕，也就是并不以正義為基礎(chǔ)的寬恕。德里達(dá)當(dāng)然認(rèn)為他所夢想的寬恕與他所謂的“亞伯拉罕傳統(tǒng)”、揚(yáng)凱列維奇所謂的“夸張的倫理學(xué)”有密切關(guān)系，說到底，他意在提倡那種比正義更為崇高的“agapē”（圣愛）精神。他的分析給予我們的啟發(fā)是，寬恕屬于那種精神上的“單挑”事件，甚至從其本源處就是一種“私了”的方式。寬恕之為寬恕，從根本上來說的確在正義之外。不管有沒有正義，都可能有寬恕。正義從來就不是寬恕的前提，也不是寬恕所要克服、超越的對象。由此也可窺見寬恕與報復(fù)的共同點。寬恕與報復(fù)處于同一問題域，而與關(guān)聯(lián)于懲罰的正義不同。正義作為一種神圣化的或公共化的了結(jié)方式，往往被理解為對報復(fù)的克服或超越；寬恕同報復(fù)一樣，不必經(jīng)過類似的克服或超越而了結(jié)過去。

在德里達(dá)對寬恕的解構(gòu)中，另一個至關(guān)重要的方面是關(guān)于寬恕的主體與對象。簡而言之，在“誰寬恕”和“寬恕誰”的問題上，也并不是那么一清二楚的。首先來看“誰寬恕”的問題。用德里達(dá)自己所舉的例子來說，在南非，圣公會紅衣主教圖圖（Desmond Tutu）曾主持“真相與和解委員會”，他希望通過提倡“寬恕”的美德來化解南非種族沖突所導(dǎo)致的歷史怨仇，有一天，當(dāng)?shù)氐囊晃缓谌藡D女——她的丈夫被警察殺害——沖進(jìn)他的辦公室對他說：“一個委員會或一個政府沒有資格寬恕。只有我有資格（……但我不準(zhǔn)備寬?。！边@個黑人婦女所提出的問題是尖銳的，但也可能反擊到她自己：誰有資格以受害者的名義行使寬恕呢？一個委員會或一個政府顯然沒有，然而，作為受害者的妻子，她有資格寬恕針對她丈夫的犯罪和犯罪者嗎？德里達(dá)認(rèn)為，嚴(yán)格說來，只有絕對的受害者，比如那位黑人婦女的丈夫，才有資格行使寬恕，其他任何人，比如那位黑人婦女，盡管作為受害者的妻子，都沒有權(quán)利代替受害者行使寬恕。在“誰寬恕”的問題上還有一個決非不重要的方面，那就是，寬恕從根本上來說是人的事務(wù)還是上帝的事務(wù)？這當(dāng)然對于那些深受“亞伯拉罕傳統(tǒng)”影響的人們尤為重要。換言之，擅自行使寬恕是不是對上帝之正義秩序（懲惡揚(yáng)善）的某種蔑視？是不是在代替上帝而行使某種神圣的權(quán)力？如果答案是肯定的，寬恕就會成為一種瀆神的行為，或者表現(xiàn)為破壞律法，或者表現(xiàn)為僭越。換言之，也許唯有上帝才有權(quán)力行使寬恕，人從來就沒有寬恕的資格，甚至是受害者本人，也沒有寬恕的資格。這個問題顯然又將寬恕與正義聯(lián)系起來了。如果我們堅信寬恕——至少可能——是人的事務(wù)，那么，寬恕與正義之間的張力所遺留下的問題就是，如果來自人（作為受害者）的寬恕是可能的，那么，這種來自人的寬恕行為與來自上帝（作為最高權(quán)力的代表）的正義如何協(xié)調(diào)？

在“寬恕誰”的問題也存在著一些理解上的誤區(qū)。照理來說，寬恕的對象當(dāng)然是犯罪者本人，但是有時人們在心理上還是有“父債子承”的錯誤要求。按照現(xiàn)代以來的法權(quán)思想，任何人都沒有理由要求犯罪者的后代承擔(dān)父輩所犯下的罪責(zé)，這一點是毫不含糊的。但是，當(dāng)寬恕的主體與對象不再是單個人而是一些集體時，問題就變得復(fù)雜了。對于集體性寬恕的可能性，德里達(dá)同樣也提出了疑問，但并未細(xì)究。總的來說，他對寬恕的解構(gòu)實際上也是對他所謂的“亞伯拉罕傳統(tǒng)”中的“絕對寬恕”或“無條件寬恕”理念的一種重述或重構(gòu)，其中的神學(xué)意蘊(yùn)是非常濃重的?；蛘呷缢f，寬恕的經(jīng)驗實際上在法律之外，在政治之外，甚至在道德之外。[7]

另一種寬?。汉魡九c應(yīng)答

德里達(dá)對“絕對寬恕”理念的重述或重構(gòu)導(dǎo)致這樣一個后果，寬恕是如此困難，以至于只能作為不可能性才可能。德里達(dá)一再強(qiáng)調(diào)，絕對寬恕的理念來自同時涵涉了猶太教、基督教和伊斯蘭教的亞伯拉罕傳統(tǒng)。然而，犯罪或犯錯在任何人類個體、群體之間都是司空見慣，所以寬恕的問題并不僅限于某些特殊的宗教與文化。不同的文化可能對寬恕有著不同的經(jīng)驗，也就可能存在著不同的寬恕理念。但是，這并不意味著在不同的寬恕理念之間無法展開有建設(shè)性且有張力的對話。我將嘗試以辯駁的方式提出對德里達(dá)所理解的絕對寬恕理念的一些批評，并試圖重構(gòu)一種不同于亞伯拉罕傳統(tǒng)的、但又能與德里達(dá)所謂的偽寬恕劃清界限的寬恕理念。至于這另一種寬恕的理念來自何種文化或宗教傳統(tǒng)，這可能是一個頗為復(fù)雜的問題，在此我將不去進(jìn)行歷史的探究。我想要提出的寬恕理念，可能只是理性反思的結(jié)果，也可能與當(dāng)前困擾東亞的倫理問題有直接關(guān)系。不消說，作為歷史性此在的反思者，不可能不熏染某些新、舊傳統(tǒng)的精神氣息。[8]

絕對性或無條件性是德里達(dá)在寬恕理念的亞伯拉罕敘事中所極力強(qiáng)調(diào)的。一言以蔽之，寬恕并不以請求寬恕為先決條件。這一洞見看起來非常重要，它能夠使我們揭穿那些其實際意旨在于心理康復(fù)、經(jīng)濟(jì)利益或政治和解的偽寬恕行為。需要追問的是，請求寬恕于寬恕毫無意義嗎？大概德里達(dá)也會同意，請求寬恕對寬恕行為的發(fā)生可能會起到一定的促進(jìn)作用。然而這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是請求寬恕所具有的全部意義。實際上我們能夠像分析寬恕的行為那樣來分析請求寬恕的行為。我們似乎能夠以同樣的方式說，請求寬恕的行為也是絕對的，無條件的。是否真的能夠得到受害者的寬恕，這對于由犯錯者或犯罪者單方面發(fā)出的請求寬恕的行為本身并不重要，換言之，即使根本就不可能得到受害者的寬恕，犯錯者或犯罪者也應(yīng)當(dāng)且能夠提出寬恕的請求。像寬恕只能是寬恕一樣，請求寬恕也只能是請求寬恕，而不能為了其他目的。同樣，正如存在著虛假的、偽寬恕的行為一樣，也存在著虛假的、偽請求寬恕的行為。為了使自己盡早地從罪惡感之中擺脫出來而請求寬恕，也就是，為了自戀的心理康復(fù)而請求寬恕，或者是為了獲得更為巨大的經(jīng)濟(jì)利益或達(dá)到某種政治上的和解而請求寬恕，按照德里達(dá)的邏輯，這些都應(yīng)歸于虛假的、偽請求寬恕的行為。

請求寬恕與行使寬恕都用語言來表達(dá)。當(dāng)請求寬恕與行使寬恕不再有任何聯(lián)系，也就是說，請求寬恕對行使寬恕不再有任何意義，行使寬恕對請求寬恕也不再有任何意義，請求寬恕與行使寬恕就成了犯錯者與受害者各自的獨白。這是非?；奶频?。[9]很顯然，請求寬恕只能且只應(yīng)說給能夠行使寬恕者，也就是受害者；而行使寬恕如果不是說給能夠請求寬恕者，也就是犯錯者，那還有什么意義呢？如果宣稱請求寬恕與行使寬恕從根本上來說并非獨白，這兩種言語行為都有一個隱秘的言談對象——當(dāng)然只能是上帝，那么，這仍然不能消解其中的荒唐性質(zhì)。將請求寬恕理解為出于信仰的悔改行為，將行使寬恕理解為出于信仰的愛的表現(xiàn)，都無可厚非。問題是，在寬恕的語境中，上帝作為在場者并非只站在一方。上帝以臨在的方式跨越自我與他者之間的界限與鴻溝，或者說，上帝要么凌駕于受害者與犯錯者之上，要么必須同時既是受害者又是犯錯者。因此，任何那種只說給上帝聽而不說給對方聽的行為都是不可理喻的。在這里，上帝毋寧說是溝通自我與他者之間的一座終極橋梁。這并非是對上帝的褻瀆，因為這等于是說，正是在自我與他者的關(guān)系中，上帝以臨在的方式顯現(xiàn)自身。

現(xiàn)在我們可以明確地、斬釘截鐵地說，請求寬恕就是為了得到寬??；行使寬恕或者是對請求寬恕的積極回應(yīng)，或者必然地預(yù)期著犯錯者的積極回應(yīng)。很顯然，“為了得到寬恕”表達(dá)出的是請求寬恕的內(nèi)在目的。在此我們可以引入亞里士多德的“實踐”概念：人的某種具有內(nèi)在目的的行為或活動。如果行使寬恕表現(xiàn)為對請求寬恕的積極回應(yīng)，那么，行使寬恕就不是為了別的目的，換言之，僅僅因著對方的請求而行使的寬恕不可能是手段性的、工具性的行為。如果行使寬恕先于請求寬恕而發(fā)出，那么，期待著犯錯者的積極回應(yīng)也就不是出于某種利益算計，而是內(nèi)在于行使寬恕的行為。寬恕的實踐必然地從倫理的角度將自我與他者聯(lián)系起來。寬恕本質(zhì)上屬于自我與他者相互之間的倫理承認(rèn)的辯證運(yùn)動。寬恕的實踐所具有的內(nèi)在目的就是改善雙方的倫理聯(lián)系。倫理聯(lián)系的構(gòu)成不是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的考量，而是涉及到人的存有，也就是說，改善關(guān)系或和解并不一定是政治的，也不一定是為了更大的利益或心理康復(fù)。改善關(guān)系或和解完全可以是一個倫理事件，從而要求寬恕應(yīng)當(dāng)保持在一個客觀的、互涉的視閾中。德里達(dá)勾勒出的所謂絕對寬恕實際上是一種完全內(nèi)在化的、失去了客觀性和互涉性的精神理念。他讓受害者和犯錯者雙方各說各話，無異于預(yù)先堵住了雙方的耳朵。這樣，絕對的他者被擺弄成了絕對的聾子。

尤其耐人尋味的是德里達(dá)在解構(gòu)有條件寬恕時所使用的邏輯推論。當(dāng)他說“請求寬恕不是寬恕的先決條件”時，實際上已經(jīng)表明，他只在自我——也許從純粹哲學(xué)的角度上我們更愿意說是一個先驗自我——的范圍內(nèi)自說自話，因為這里根本就沒有考慮他者的本真意義。涉及他者的東西最多只是作為自我的行為的可能條件而呈現(xiàn)，這樣的邏輯推論永遠(yuǎn)是獨白式的，而不可能是對話式的。由先驗自我所構(gòu)想的大全世界——在此我們使用勒維納斯的概念不會有太大問題——恰恰是德里達(dá)企圖反對的。換言之，盡管德里達(dá)像勒維納斯一樣反對根本上來說封閉的、集中營式的大全理念，但他從一開始就沒有將寬恕的問題放置在勒維納斯所謂的無限理念中運(yùn)思。[10]寬恕的實踐從一開始就被誤解為一種獨白，一種只是回蕩在集中營里的、不可能甚至也不需要有任何實際的倫理效應(yīng)的、不可能甚至也不需要被任何實際的他者聽到的獨白，盡管這種獨白仍然可能是出于信仰。

質(zhì)言之，請求寬恕對于寬恕的實踐至關(guān)重要。我們借用海德格爾的術(shù)語來說，請求寬恕是一種存有之呼喚（the calling of being）。如果說請求寬恕具有求助性質(zhì)，那也只能是，求助那個曾經(jīng)受到自己傷害的他者來幫助自己成全自己的本真所是，因為這種幫助只有他能夠做到。行使寬恕也是一樣，或者是一種主動的存有之呼喚，或者是對存有之呼喚的積極應(yīng)答。在后者，行使寬恕表現(xiàn)為對求助之呼聲的積極應(yīng)答，也就是幫助，出于存有之尊嚴(yán)而來的幫助；在前者，行使寬恕體現(xiàn)出自強(qiáng)厚德者的高貴氣質(zhì)，不僅僅是“既往不咎”意義上的宥免、饒赦，更是一種出于存有之大成、著意于來者可追的新的邀請，甚或還是一種新的歡迎和新的接納。行使寬恕與請求寬恕一樣，都是面向無限、面向?qū)淼?。根本上來說，寬恕并不僅僅是為了使原本難以過去的過去過去，而是著意于尚未到來但將要到來的將來。請求寬恕與行使寬恕共同構(gòu)成自我與他者之倫理聯(lián)系的辯證運(yùn)動的一個重要環(huán)節(jié)。要在受害者與犯錯者之間重新建立起——或是恢復(fù)原有的——積極的倫理聯(lián)系，請求寬恕與行使寬恕都不可或缺。這里所謂的積極的倫理聯(lián)系只有在存有的層面上理解才能夠使其意義不至于被貶損，比如說，建立一種友誼，而這種友誼著意于交友雙方之所是或所能是。重新建立一種更為積極的倫理聯(lián)系同時需要受害者與犯錯者雙方的積極態(tài)度，所以，不管犯錯者請求寬恕的呼聲發(fā)出于受害者行使寬恕之前，還是在受害者行使寬恕之后犯錯者才發(fā)出積極的回應(yīng)，都是存有之呼喚所預(yù)期的。積極的呼聲總是期待著、甚至要求著積極的應(yīng)答，因為在呼喚與應(yīng)答之間，存在著彼此至深的需要。至于哪一方發(fā)乎先聲，就要看天命如何向雙方敞開，雙方各自如何領(lǐng)會其歷史性處境，簡而言之，要看雙方如何覺悟以及覺悟的先后。[11]

恢復(fù)或重新建立積極的倫理聯(lián)系，也許這正是我們所理解的那種更為積極的寬恕理念的根本性精神旨趣。我們已經(jīng)說明，這樣一種寬恕著眼于將來，也就是說，它與人在上帝面前的終極清算基本無關(guān)。這也從一個側(cè)面表明，這種寬恕只能是人的事務(wù)，盡管并非一定與神無關(guān)。如果只有上帝才有權(quán)利寬恕，那么，請求受害者的寬恕就是毫無意義的，同樣，受害者同意或拒絕寬恕、甚或主動寬恕犯錯者或犯罪者也是毫無意義的。除此之外，還需強(qiáng)調(diào)的是，寬恕當(dāng)然針對的是錯誤的或罪惡的行為，但寬恕的對象卻是人。[12]受害者寬恕的是犯錯者或犯罪者，而不是寬恕錯誤或罪行。錯誤和罪行作為一個人已經(jīng)發(fā)生了的過去必然招致懲罰，而犯有錯誤或罪行的人因著他或她總是本真地?fù)碛凶约旱膶硪脖厝荒軌虻玫綉延邢Ｍ?、更為寬大、更具鼓舞性的對待。[13]這也正是寬恕無傷于正義的根本原因：我們評判過去，但不壓制將來。由此我們也能夠更為明確地理解寬恕何為。寬恕就是將某種業(yè)已出現(xiàn)的污點從犯錯者或犯罪者的人格認(rèn)同中清除出去，從而使犯錯者或犯罪者在受害者面前能夠保持自身人格的純潔性，從而也就是將那污點從受害者與犯錯者或犯罪者之間的倫理聯(lián)系中清除出去。

重要的是，這種清除行為不可能由單方面完成。一方面，犯錯者或犯罪者自身的覺悟是這種清除行為得以完成所必需的，無論時間先后；另一方面，因為人格認(rèn)同不是獨白式的，而是依賴于他者的承認(rèn)，于是，犯錯者或犯罪者人格認(rèn)同上的污點實際上也居于雙方的倫理聯(lián)系中，所以，受害者的態(tài)度——饒恕、放過由錯誤或罪行帶來的污點并重新承認(rèn)一個清白的、純潔的對方——也是這種清除行為得以完成所必需的?？傊?，請求寬恕對于寬恕的實踐并非毫無意義，而是相反，請求寬?。ㄗ鳛榉稿e者或犯罪者一方的積極態(tài)度）與行使寬恕（作為受害者一方的積極態(tài)度）一樣，二者都內(nèi)在于寬恕的實踐。從中我們也發(fā)現(xiàn)，實際上自我與他者的倫理聯(lián)系可能限定自我之所是。在我看來，在歐洲人的精神世界里，這正是勒維納斯和海德格爾之間的隱秘通道。如果勒維納斯站在他的處境和立場上必須強(qiáng)調(diào)“逃逸”，也就是，逃出存有論，逃出大全邁向無限，[14]那么，站在海德格爾的立場上，必須強(qiáng)調(diào)的必然是“迎迓”與“接納”，也就是，在存有之地平線上迎接他者的到來。那永遠(yuǎn)保持著一份陌生的、永遠(yuǎn)無法消除其異質(zhì)性的他者最終還是要呈現(xiàn)于我們面前，最終還是要進(jìn)入我們的生活。我們能夠且應(yīng)當(dāng)照顧他者，也就能夠且應(yīng)當(dāng)對他者提出合理的期待和要求。

實際上，在自我意識的動態(tài)構(gòu)成中，寬恕也起到?jīng)Q定性的作用。自我意識就是關(guān)于我與自己的倫理聯(lián)系的意識。積極的、肯定性的自我意識意味著一個積極的倫理自我，消極的、否定性的自我意識意味著一個消極的、甚至破裂的倫理自我。在某一時刻為了擺脫對自己的憎恨或否定，一個人需要自我寬恕，以便能夠恢復(fù)與自己之間的積極的倫理聯(lián)系，也就是，恢復(fù)積極的自我意識，恢復(fù)一個積極的倫理自我。如果對自己的憎恨或否定來自于自己的某種不堪回首的過去，那么，寬恕自己實際上就是將自己從那個引發(fā)憎恨或否定的過去中解救出來并釋放到將來從而使自己獲得一種新的清白無辜，正如寬恕他者就是將他者從他者的那個引發(fā)憎恨或否定的過去中解救出來并釋放到將來從而使他者獲得一種新的清白無辜一樣。寬恕自己重新建立起我與自己之間的積極的倫理聯(lián)系，正如寬恕他者重新建立起我與他者之間的積極的倫理聯(lián)系。自我寬恕作為自我意識之動態(tài)構(gòu)成的一個環(huán)節(jié)，可以說屬于人類最基本的經(jīng)驗。與寬恕他者不同的是，在自我寬恕中，行使寬恕的人雖然也是作為受害者而出現(xiàn)，但不是我們一般意義上的受害者。我們可能會說，我做了一件錯事，傷害了別人，同時也傷害了自己，因為這件事使別人遭受了痛苦，同時也使自己蒙受了恥辱。在這一語境里，遭受痛苦的受害者與蒙受恥辱的受害者不可同日而語。質(zhì)言之，蒙受恥辱的受害者與導(dǎo)致恥辱的犯錯者是同一個人，是犯錯者使自己蒙受恥辱而成為受害者。相比之下，顯然遭受痛苦的受害者更為無辜。所以，犯錯者要想通過得到寬恕而使自己重新變得清白無辜，必須是得到同時作為受害者的自己與他者的雙重寬恕，二者缺一不可而以后者更為緊要。這與我們前面的分析并不矛盾。實際上，來自自我的寬恕和來自他者的寬恕歸屬于同一個過程。

另外，在德里達(dá)所建構(gòu)的絕對寬恕理念中，寬恕的限度被直接關(guān)聯(lián)于罪惡的限度。因為罪惡沒有限度，所以寬恕也就沒有限度。寬恕恰恰在罪惡的極限處發(fā)生作用，恰恰在十惡不赦、罪大惡極的滔天罪行發(fā)生時試探自身、確立自身、成就自身。罪惡在此成了左右寬恕、衡量寬恕之力量的實際標(biāo)準(zhǔn)，甚至我們還能推論說，德里達(dá)的寬恕理念是一種寄生于罪惡的寬恕理念。德里達(dá)也明確地提到，這樣的寬恕理念必得假定根本惡甚至比根本惡更糟的惡的存在。[15]而且，從前引文中我們也能注意到，德里達(dá)是將極端相異性與罪惡聯(lián)系在一起來談?wù)摰模ā爸灰凶飷海陀袠O端相異性”）。將寬恕理念建立在對根本惡的認(rèn)定或假定之上，除了讓我們再次感受到特殊的宗教氣息外，也讓我們想起康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中對“人性的根本惡”的有關(guān)論述。“人性的根本惡”是一個頗為人詬病的觀念，而康德正是這一觀念的始作俑者。作為寬恕之前提的根本惡與康德所謂的“人性的根本惡”雖不必完全相同，但二者存在密切的關(guān)聯(lián)，尤其當(dāng)二者被置于信仰的語境中時會更為明顯。而本文試圖建構(gòu)或重構(gòu)的寬恕理念（作為存有之呼喚或應(yīng)答）卻不是建立在根本惡的假定之上。毋寧說，人性的根本善是作為存有之呼喚或應(yīng)答的寬恕理念的合適前提。[16]寬恕犯錯者或犯罪者表達(dá)出對犯錯者或犯罪者的希望和信心。寬恕的力量并非來自對抗罪惡，而是來自人性的根本美善，以及由此種美善而來的篤實的希望和信心。從根本上來說沒有什么是不可寬恕的，因為人性的根本美善預(yù)先給予了我們一個總是可以不懈地逃離罪惡與過錯的將來。

結(jié)語：寬恕，無論能否忘記

最后讓我們來簡略地談?wù)劚疚囊婚_始所提到的中日關(guān)系中的倫理問題。德里達(dá)不認(rèn)為中日之間存在著寬恕的問題，原因很顯然：首先，唯一合適的寬恕主體——抗日戰(zhàn)爭中的那些受害者——大多已經(jīng)死去，而唯一合適的寬恕對象——抗日戰(zhàn)爭時期在華犯下罪行的日本人——大多也死去了；其次，即使那些具體的受害者和犯罪者都還活著，罪惡也并不是發(fā)生在作為民族的中國與作為民族的日本之間，也就是說，集體性寬恕的問題是一個偽問題。德里達(dá)對集體性寬恕的解構(gòu)和質(zhì)疑也表現(xiàn)在他對主權(quán)理念的批評上。無論是個人的主權(quán)，還是集體的主權(quán)，都是從自我中心出發(fā)，推至極端，都意味著自我對待他者的一種基本的暴力態(tài)度。這里隱含著一種特殊的、也可說是勒維納斯意義上的“倫理”概念，而與海德格爾回溯希臘而找到的源始的倫理概念大相徑庭。本文的立場也許更接近海德格爾，但也試圖充分考慮德里達(dá)與勒維納斯對他者之揭示的重要意義；或如前所述，試圖指明德里達(dá)、勒維納斯與海德格爾之間的可能通道。簡言之，他者無論如何異質(zhì)，最終都要在存有的地平線上出場。主權(quán)的概念本身并不一定就是一種倫理的惡。作為存有的一種精神設(shè)置，它具有倫理上的價值，只是主權(quán)不應(yīng)當(dāng)被理解為是為了確立一個固定的邊界，而且也沒有固定的主權(quán)。

實際上，從德里達(dá)對集體性寬恕的解構(gòu)中，我們可以反觀集體性寬恕的可能性條件。如果主權(quán)還是一個真實的概念，作為民族的集體還是一個真實的存在者，那么，集體行為——具體來說是集體犯罪和集體受害——就是可能的，從而，集體性寬恕的問題也是可能的。對于主權(quán)的存在方式，民族的存在界限，我們可以質(zhì)疑，但就其現(xiàn)實性而言只能歸于命運(yùn)的遣送。一些特定的個人，以某種命定的方式通過特定的時空或時空的交錯聯(lián)系在一起，構(gòu)成一個在特定的時空中存在的集體；這樣的集體，無論是以同一為支柱的共同體，還是緣自容納差異的共通體，對于被命運(yùn)拋出的個人而言都是實際的（factical）。因此，如果還能夠承認(rèn)無論中國還是日本都不僅僅是一個有邊界的經(jīng)濟(jì)存在、政治存在，更是一個有邊界的倫理存在，那么，我們就可以說犯罪者是一個集體，受害者也是一個集體。在這些絕非必然但也絕非虛構(gòu)的條件下，寬恕的問題就會從中日之間的倫理聯(lián)系中浮出水面。前已提及，關(guān)鍵是要看存有之天命如何向雙方敞開，雙方又如何領(lǐng)會、覺悟各自的歷史性處境。

不可否認(rèn)，在中國民眾中存在的對日本的不滿情緒與日本對待那場侵略戰(zhàn)爭的態(tài)度有密切關(guān)系。人們常常提到，“二戰(zhàn)”后德國與日本對待那段歷史的態(tài)度形成鮮明對比。盡管日本首相不止一次以個人名義向曾被侵略的國家提出寬恕的請求，但那畢竟是個人行為。然而，通過對寬恕實踐的理解，我們能夠明白，寬恕可以作為一種主動的呼聲而由我們中國——一貫以自強(qiáng)與厚德為民族精神的文化存在——首先發(fā)出，不一定作為一種應(yīng)答聲而在對方請求寬恕之后發(fā)出，請求寬恕當(dāng)然更不是行使寬恕的先決條件。我們可以期待他們的積極態(tài)度，慎重對待他們的態(tài)度，但不應(yīng)讓他們的態(tài)度左右我們的行為，也就是說，不應(yīng)使我們的行為寄生于他們的態(tài)度。這是由一種更高的自由而來的要求，而且，我們的期待只能內(nèi)在于我們行使寬恕的初衷。這里也不存在時間上的錯位或矛盾，因為我們的時間與他們的時間不必相同。因此，我們現(xiàn)在需要考慮的問題是，我們是否能夠——也就是說，是否有能力——寬恕他們，無論我們是否能夠忘記那段痛苦、屈辱的歷史。我們應(yīng)當(dāng)寬恕，只是因為我們能夠并愿意寬恕。正如我們應(yīng)答一種請求，只是因為我們能夠并愿意應(yīng)答。只有當(dāng)某一時刻我們認(rèn)識到了這一點，從我們主動發(fā)出的寬恕才是可能的；對我們而言，這樣的寬恕才更有意義。這樣一個時刻是否已經(jīng)或正要到來，這與我們的精神從受到傷害之后的病態(tài)恢復(fù)到何種程度的健康有關(guān)。寬恕是一種能力，就像忘記也是一種能力一樣。在這個意義上，寬恕能夠是一種美德，就像健忘能夠是一種美德。尤其當(dāng)我們還不能夠忘記之時，是否能夠?qū)捤【妥兊梅浅Ｖ匾恕Ｋ菣z驗我們的精神達(dá)到何種高度的一個重要標(biāo)志。而且，在這個事關(guān)雙方倫理承認(rèn)的問題上訴諸遠(yuǎn)東國際法庭毫無意義。寬恕獨立于任何范圍內(nèi)的正義，因而也獨立于任何形式的法庭，質(zhì)言之，寬恕與遠(yuǎn)東國際法庭無關(guān)。也許還需要補(bǔ)充的一點是，此處我并不是在提倡忘記我們曾經(jīng)受到的侵略以及侵略所帶給我們的巨大傷害和恥辱，我只是說：寬恕，無論能否忘記。如果還有進(jìn)一步的可能，就讓我們也一并向他們提出請求，請求他們寬恕我們對他們的寬恕。與此同時，也讓我們期待他們的積極應(yīng)答。

【注釋】

[1] 德里達(dá)：《北京大學(xué)座談紀(jì)錄》，載《德里達(dá)中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第48頁。

[2] 德里達(dá)：《北京大學(xué)座談紀(jì)錄》，載《德里達(dá)中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第49頁。

[3] 德里達(dá)：《寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r效約束》，載《德里達(dá)中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版。另可參考Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001.

[4] 本文中所提到的揚(yáng)凱列維奇的觀點皆來自德里達(dá)的轉(zhuǎn)引與轉(zhuǎn)述。

[5] 轉(zhuǎn)引自德里達(dá)：《寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r效約束》，載《德里達(dá)中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第12頁。

[6] 漢娜·阿倫特：《人的條件》，轉(zhuǎn)引自德里達(dá)：《寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r效約束》，載《德里達(dá)中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第15頁。

[7] Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001, p55

[8] 在西方，與猶太-基督-伊斯蘭傳統(tǒng)大異其趣的是希臘傳統(tǒng)；而中國的精神傳統(tǒng)，尤其是儒教精神傳統(tǒng)，更接近希臘傳統(tǒng)而又有所不同。

[9] 當(dāng)然，我們不能說德里達(dá)沒有意識到這一點，毋寧說，德里達(dá)正是要在這個荒唐之處揭示寬恕的意義。德里達(dá)承認(rèn)，從理性的角度看，寬恕是瘋狂的。他一再強(qiáng)調(diào)寬恕只有作為不可能性才可能，也暗示了這一點。實際上，德里達(dá)是將寬恕作為一種“極端相異性的經(jīng)驗”：“我只有在與某個我甚至不理解的絕對他者發(fā)生關(guān)聯(lián)時，才能進(jìn)行寬恕或者說考慮寬恕問題。如果我了解這個他者（比如說他為何犯錯，他為何得罪于我），如果我進(jìn)入對方的角色或者對方在向我請求原諒時站在我這個受害者的位置上的話，那么就有了某種認(rèn)同化過程，也就不再有寬恕可言了。要想有寬恕就必須有絕對的、不可撼動的差異。這可能使得寬恕不可能！在研究班課程中，我一直在說寬恕是不可能的。它的可能性正是在它的不可能性當(dāng)中?！灰凶飷?，就有極端相異性存在。而寬恕乃是一種極端相異性的經(jīng)驗。只有當(dāng)我面對某個我根本不了解、離我無比遙遠(yuǎn)，而且我無法認(rèn)同于他、他也無法認(rèn)同于我的人時，寬恕才是可能的?！保ㄒ詮垖帉Φ吕镞_(dá)的訪談：《寬恕及跨文化哲學(xué)實踐》，載《二十一世紀(jì)》2000年2月號）對此，我們有兩點需要說明。其一，德里達(dá)試圖強(qiáng)調(diào)“他者”的優(yōu)先性，也就是說，試圖“走出自我”，但是，盡管他批評海德格爾思想中留有“在場的殘余”，他自己的思想似乎也定格在“走出自我”的那個當(dāng)下，換言之，德里達(dá)的“他者”與“自我”永遠(yuǎn)無法照面，永遠(yuǎn)無法溝通；一旦能夠溝通，雙方之間的異質(zhì)性就被消除了。然而除了“走出自我”之外，“他者的到來”也不應(yīng)被忽略。他者作為有行為能力者，總是有能力在保持自身的異質(zhì)性的同時與自我有所交道。比如說，我的最親密的人同時對于我也永遠(yuǎn)是一個異質(zhì)的他者，無論如何親密我也無法消除他或她的異質(zhì)性，但同時，無論如何異質(zhì)我也無法否認(rèn)他或她的親密性?？赡苷沁@種既親密又異質(zhì)的他者占據(jù)著我們生活中最重要的位置。這樣，將寬恕僅僅定格為相異性的經(jīng)驗，就是成問題的。在同一與差異之間的空隙，并非死寂的、斷滅的空隙，而是活動的、時機(jī)化的空隙。寬恕并不停駐于某一刻，而是流連于自我與他者的倫理構(gòu)成的動態(tài)聯(lián)系中，可以說，這是由同一與差異共同營造出來的一個流動的局勢。其二，通過聲稱寬恕只能是如此如此，德里達(dá)否決了寬恕的任何其他可能。在他的語脈中，除了他所謂的絕對寬恕，其他一切可能被稱為寬恕的精神現(xiàn)象都被歸為偽寬恕，也就是說，在絕對寬恕之外不可能有其他類型的寬恕。在此，寬恕的純粹性或絕對性實際上仍然來自他者的純粹性或絕對性。德里達(dá)的寬恕理念依賴于一個絕對他者，正如他所批評的某些寬恕理念依賴于一個絕對自我一樣。問題是，他者和自我都不是絕對的。我們能夠走出自我，也能夠迎接他者；我們能夠使自我異質(zhì)化，也能夠使他者親近化乃至同一化。

[10] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, 1969

[11] 在此，領(lǐng)會與覺悟首先表現(xiàn)為歷史性的認(rèn)知。而能否達(dá)成一種共同的認(rèn)知，本身也從屬于自我與他者之倫理聯(lián)系的動態(tài)構(gòu)成過程。德里達(dá)認(rèn)為，一旦有了這種共同的認(rèn)知，寬恕的問題就不存在了。而本文的觀點卻正好相反：沒有這種共同的認(rèn)知，寬恕不可能發(fā)生。在某一時刻，對某些曾經(jīng)發(fā)生過的、牽涉到自我與他者之倫理聯(lián)系的事情有了共同的認(rèn)知，這并不能消解他者的異質(zhì)性。自我與他者時時都在出離自身，或變得陌生，或變得親近。一個關(guān)鍵的問題在于，要將一個有行為能力的人與他或她的行為恰當(dāng)?shù)胤珠_——但這又不是在主張那種幽靈般的自我，而是說，人作為人，必然地?fù)碛凶约旱膶?，而行為卻沒有將來。

[12] 有人舉出孔子不贊成“以德報怨”的主張，認(rèn)為儒家根本上來說缺乏寬恕的理念。這種看法建立在對文本的誤讀的基礎(chǔ)上。當(dāng)有人問孔子對“以德報怨”的看法時，孔子說：“何以報德？以直報怨，以德報德?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子這里的回答是就事而論，不是就人而論。

[13] 在儒教精神傳統(tǒng)中，嚴(yán)格說來，君子能成人之美，就能恕人之過。

[14] Emmanuel Levinas, On Escape, trans. Bettina Bergo, Stanford University Press, 2003

[15] Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001.p49

[16] 比如原始儒教中由孟子明確提出的“人性本善”的思想。

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