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周禮學(xué)大綱

作者：吳笑非

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 首發(fā)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未八月十一日壬寅

           耶穌2015年9月23日

一、經(jīng)義

1、經(jīng)部。

歷代周禮注疏著作，以疏解或闡發(fā)為主。分兩類：

A、具列經(jīng)文或章句，依次疏解。如鄭康成《周禮注》。這類著作必須與經(jīng)文密合，訓(xùn)詁切于上下文，考訂或闡發(fā)亦限制的章節(jié)之內(nèi)。優(yōu)點(diǎn)是全面，缺憾是闡發(fā)不能充分展開，訓(xùn)詁往往失于具體，讀者難以提取要點(diǎn)。且此類著作傳統(tǒng)上只在序言、體例部分闡明方法、要點(diǎn)，讀者亦未必得以體會。

B、經(jīng)學(xué)式考證或運(yùn)用，如俞壽翁《周禮復(fù)古編》、黃元同《禮書通故》相關(guān)部分，著作雖不依經(jīng)文順序，可以統(tǒng)籌總論，便于發(fā)揮，但目的是經(jīng)學(xué)。又陳靈茂先生《春秋左傳典略》雖是春秋著作，但從周禮學(xué)角度看，乃是用周禮以注經(jīng)，亦當(dāng)歸在經(jīng)部。

2、史部。

分兩類：

A、經(jīng)學(xué)類。通過歷史經(jīng)驗(yàn)闡發(fā)周禮，或藉助周禮的義理評論歷代得失。如魏莊渠《周禮沿革傳》。宋明周禮注多用此方法，與經(jīng)科重疊。

B、史學(xué)類。側(cè)重歷史溯源或評論。如《通典》，雖非周禮著作，但羅列周朝官職，為重要參考。如張亞初、劉雨先生《西周金文官制研究》，雖意在西周史，但于周禮有參照價(jià)值。

3、子部。

如葉秀發(fā)《禮經(jīng)會元》、李旴江《周禮致太平論》、熊逸翁《讀經(jīng)示要》，過去放到經(jīng)部或集部，但此類著作側(cè)重思想闡發(fā)，應(yīng)歸入子部。如孫仲容《周禮政要》，是通過西洋制度與周禮鄭注所持制度的對照，來闡發(fā)維新思想，雖然今天看來更接近史部，但從其當(dāng)年之意，應(yīng)入子部為妥。

4、集部。

長于周禮者在文章或著作中闡發(fā)或運(yùn)用周禮的，如方希直若干篇、丘瓊山《大學(xué)衍義補(bǔ)》中雜引。此類著作如有有心人整理納入經(jīng)注，則無妨成為經(jīng)部著作，但明以后周禮學(xué)衰，至今無人整飭。

二、治事

周禮，古以為周公致太平之書。今不必其周公所作，而作者當(dāng)六國離亂，必欲采擇佚文，以存周公之典，不亦致太平之心乎？況彼時(shí)能為此等事者，不為上大夫，必為左史，或大儒之群弟子，絕非不通治道，泛泛空談之輩。故此書乃是禮制之元典，讀者既知禮是天道人情之折中，而圣王以治天下者，則是書即所謂Constitution naturelle du gouvernement，在古典學(xué)尚未復(fù)興的今天，這個詞可能更能說明治事的方面。本篇題目皆用現(xiàn)代漢語翻譯的西洋術(shù)語，在題目下指出和古典術(shù)語的不同，以及我們的取舍。

1、政治學(xué)politique

西方一般描述為共同體的管理或其學(xué)說，這個意義用中文應(yīng)稱為“群學(xué)”。政者，正也。荀子曰：少而理曰治。所以政治一詞更強(qiáng)調(diào)判斷是非的教化，和本于天地固然之理，而又行之有效的管理。另一方面，politique來源于polis城邦，本意是城邦成員的道義。但中國自古沒有polis及其封閉性，沒有血緣或階級的限定。故中國的諸侯國甚至周邊夷狄國家都是開放的，百姓可以自行遷徙，士大夫也可以按照禮制到外國任職。邦國對遷徙農(nóng)民按照距離城市的遠(yuǎn)近有不同的土地分配和賦稅義務(wù)，并給予一定時(shí)間的優(yōu)惠。對卿大夫士或工匠則量能授職，與本國人并無區(qū)別。所以中文的群學(xué)或政治學(xué)，先天是小到鄉(xiāng)黨，大到天下，無所不包的。從這個意義上說，更接近今日politique的觀念?？傊?，來自古希臘羅馬城邦觀念的politique，自然偏重于權(quán)力、邊界之類的敘事，來自中國古典的政治，自然偏重教化與禮制。不同的訓(xùn)詁不僅僅是詞源問題，更重要的是民族潛意識。在今天，在中國談?wù)撜?，平民訴求的是政簡刑清，安居樂業(yè)，與受西方洗腦的精英所訴求的憲政、言論自由、自由貿(mào)易，或國有企業(yè)、金融邊疆，是有著本質(zhì)區(qū)別的?；蛘哒f，對尊重百姓的君子而言，教化與禮制應(yīng)當(dāng)成為政治的目的，而politique只是可資借鑒的手段。

A、周禮是王畿-外諸侯（諸夏及進(jìn)于諸夏的夷狄）-海外（不與中國通的夷狄）的結(jié)構(gòu)，與后世郡縣-藩屬（周邊漢化國家或雖未漢化但歸附中國的夷狄）-遠(yuǎn)夷（遠(yuǎn)方未往來者）略有差別。但后世中國更應(yīng)視為擴(kuò)大版的周禮，而不是空發(fā)些封建郡縣的感慨。既然周公可以斥大九州，可以同時(shí)管理二京，則隨著行政能力的提高，擴(kuò)大天子直接治理的地域，把諸侯的概念推及海外，不正是天下歸王的應(yīng)有之義嗎？唯一的遺憾是，后世沒有善治諸侯，他們沒有指導(dǎo)周邊國家建立更有仁義精神的科舉制政府。只有朝鮮、安南實(shí)現(xiàn)了，但朝鮮有兩班貴族，越南是三教合一，，不與中國同，且都是自己推動的，中國并未倡導(dǎo)。對于非漢文國家，則采取了放任政策，甚至禁止中國書籍的傳播，卻幫助他們翻譯佛經(jīng)，興建寺院?？傊?，明朝對內(nèi)番的態(tài)度是消極的，有悖春秋大義。

B、或謂周禮為Féodalité或Féodalisme，這個詞也被翻譯成封建制、封建主義。Féodalité的詞源是fief，采地，重點(diǎn)在臣，封建是天子封土建邦，即便推廣至諸侯賜卿大夫以采，重點(diǎn)皆在君。歷史正如訓(xùn)詁，中世紀(jì)歐洲沒有正當(dāng)?shù)木龣?quán)，既無禮教約束國君，亦無選舉制委任賢能，除宗教、軍事之外，法則、官職、禮俗，全付闕如。這造成了西方貴族制的悠久傳統(tǒng)，國家元首及其官員，只是貴族意識形態(tài)控制下的行政系統(tǒng)而已。中國除了禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國及玄學(xué)誤國、五胡亂華的南北朝之外，不存在貴族，中國政權(quán)是對所有好學(xué)有才并能表現(xiàn)出來的人開放的，包括四夷。同時(shí)，中國君主受到禮制約束，權(quán)力一般掌握在通過選舉或科舉產(chǎn)生的官僚系統(tǒng)尤其宰相手中。

同樣，周禮不是fédéralisme，這個詞翻譯為聯(lián)邦主義是對的，詞源是foedus同盟，如果仿照把“食采主義”翻譯成“封建主義”的模式，則聯(lián)邦主義在中國應(yīng)叫做“方伯主義”。但中國的方伯是服從天子的，與天子及其下的邦國分享著共同的禮樂，哪怕是夷狄主宰的聯(lián)盟，也是以諸夏共有的禮制作為號召的。總之，根本的差異就在于中國自古大一統(tǒng)于天子，這是舟車所及的所有文明人的公共知識，所以天子不吝對全天下開放這個體系，而一切企及這個體系的文明人，也莫不融入這個體系。后世的中國沒有周漢那樣的感召力，但這種道義仍被遵循。

在今天，持Féodalisme稱呼中國的，意在攻擊古代天子。誠然按照今日政治正確，國君應(yīng)當(dāng)要么被弒，要么安心做傀儡，但這種觀念是意識形態(tài)，既無視歷史軌跡，更漠視社會規(guī)律，這不是politique。人們所能舉出的暴君，只能出現(xiàn)在最初一兩代創(chuàng)業(yè)之君，后面的充其量是“昏君+奸臣”。創(chuàng)業(yè)之君起自豪強(qiáng)，處在巨大變革的時(shí)代，自然只能如國父所言，從“軍政”走向“訓(xùn)政”，這個轉(zhuǎn)折點(diǎn)上當(dāng)然要“一個國家，一個主義，一個領(lǐng)袖”，這是我國近代三位領(lǐng)袖所揭示的政治定律。如果軍政到訓(xùn)政的轉(zhuǎn)變不幸中斷，那我們一般就不把他當(dāng)皇帝談?wù)摿?，正是這種忽略，妨礙了近代人對歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。如果明白這些，那我們還應(yīng)看到，中國的創(chuàng)業(yè)之君，不僅僅是完成訓(xùn)政，周公（攝政稱王時(shí)期）、明太祖，同時(shí)是憲政的締造者。西方近代更是如此，國王可以砍頭，但國境仍需鐵腕，沒有一個權(quán)威，憲政乃至妥協(xié)，都是不可能的，所以英國有克倫威爾，法國靠拿破侖，德國靠俾斯麥。當(dāng)創(chuàng)業(yè)之君奠定了國家的客觀基礎(chǔ)，后面的守成之君，自然無所作為，且在中國，科舉制提供的新興文官，在歐洲，貴族及新興的工業(yè)權(quán)貴，必然蠶食嗣君的權(quán)威，這不是中國古典的尊君所能阻止，也不是一份Magna Carta所能維護(hù)。下一步，就是通過議會、臺省、庫里勒臺斗爭形成權(quán)貴壟斷或聯(lián)合壟斷，在古典中國，這往往被叫做奸臣干政。同時(shí)，反抗權(quán)奸的斗爭亦將在barricade，在科場，在街頭。禮制，或者constitution，科舉制或者代議制民主，只是社會管理的模式，并不能阻擋社會自身的演化。面對時(shí)代的變化，只能靠賢才與時(shí)俱進(jìn)。就如《周禮》，也會考慮到諸侯背叛，要質(zhì)鬼神。所以《春秋》，才說變周之文，撥亂反正。有這種承認(rèn)變革和研究變革的態(tài)度，才有政治學(xué)。

在今天，持fédéralisme期待中國的，則只能說意在天下大亂。自古權(quán)貴采邑的某些歐洲國家施行聯(lián)盟制，是其尊重歷史的選擇。而自古禮樂法度統(tǒng)一，甚至統(tǒng)一到現(xiàn)在的周邊國家的中國，變共和為聯(lián)盟，乃是分裂國家，分裂亞洲。他們所以推重聯(lián)邦主義，也不過要討地方上的立法、司法、行政權(quán)，在現(xiàn)代黨派政治的背景下，就必然走向攻擊聯(lián)邦政府的路子，難道他們不知道現(xiàn)代聯(lián)邦國家是通過憲法修正案強(qiáng)化了聯(lián)邦權(quán)威嗎？難道他們不知道美國所以能茍令行于各邦，是由于政黨的一體化行政能力嗎？如果希望中國仍然存在，則即便名義上各邦獲得權(quán)力，但仍然要象美國一樣通過全中國規(guī)模的有效政黨，來控制各邦政策。如果不是特定的歷史根源，這種瞎折騰有意義嗎？中國想搞聯(lián)邦可以，但要有國際眼光，要恢復(fù)昔日中國的聯(lián)邦，以共和國為中心，把日本、統(tǒng)一的朝鮮、越南、泰國、緬甸、馬來西亞、印尼、外蒙、尼泊爾、中亞斯坦國等等整合為分享共同利益和價(jià)值觀的亞洲聯(lián)盟。至于某些人以為中央集權(quán)政府不能因地制宜，或沒有立法司法權(quán)的地方無法兩性發(fā)展，則幾乎是無知。古典中國沒有地方立法legislate，只有地方的“令”。因?yàn)橹袊姆ㄊ侵灰?guī)定底線標(biāo)準(zhǔn)，更高的要求屬于禮，禮不是強(qiáng)制的，一般只要求有功名的人，而不是百姓。另一方面，古中國的法是基本框架，至于商業(yè)慣例，民事協(xié)調(diào)之類都是交給當(dāng)?shù)匕凑债?dāng)?shù)亓?xí)慣處理的。所以古中國法本身就是放權(quán)的，而放權(quán)的原因倒不是權(quán)力問題，而是承認(rèn)各地本俗。在今天，中央依然給與了地方因地制宜的權(quán)益，地方政府依然有自行制定策略及發(fā)布地方法規(guī)的權(quán)力。則聯(lián)邦制對中國絕不可能給予更多，唯一的，就是添亂，就是瓦解中央和地方的信任，制造權(quán)力真空，逆天下大勢而行。尤其在跨國公司比比皆是的今天，共和國是一個基本經(jīng)濟(jì)單位，即便地方名義上獲得立法權(quán)，也必然抗不過有者聯(lián)邦商業(yè)需要的資本的集權(quán)訴求，也就注定要形成新的集權(quán)組織，無論是一黨還是兩黨，除非軍閥割據(jù)，資本悉數(shù)外逃。

啟蒙時(shí)代的歐洲人曾用Despotisme指稱中國（來自古代對波斯之類東方國家的稱呼，應(yīng)當(dāng)翻譯做東方專制主義，而西方自己叫Monarchie），Quesnay已經(jīng)辯論過了，此處不重復(fù)。

C、周禮的制度基礎(chǔ)是“大比”，即漢朝的察舉+吏治。所以稱為基礎(chǔ)，因?yàn)檫@是地官的主要職責(zé)，既是士庶人自我實(shí)現(xiàn)的途徑，也是朝廷賢者能者的來源，沒有地官，天官或四時(shí)都無從談起。

科舉制是后世對大比的必要補(bǔ)充，他放棄了不切實(shí)際的如賢良方正之類的道德要求，而歸并為文字、思維能力的考核，到明朝，完全杜絕了游說主考、試卷作弊等干擾因素，提供了最客觀公正的選材制度。但科舉的遺憾，是排斥循吏。一方面取消了漢時(shí)尚存的吏以功遷，剝奪了吏員出身的求學(xué)權(quán)力，造成了吏階層的自甘墮落，另一方面，科舉選出的官員因此不諳吏事，又被地方胥吏所欺。

所以，理想的政治應(yīng)基礎(chǔ)于大比制度，即將科舉制向全社會開放，官吏可以通過科舉轉(zhuǎn)換身份，也可通過考績升遷?？婆e制的優(yōu)勢，是塑造共識，無論出身、年齡，無論在家自學(xué)還是學(xué)于教授，都平等參與?？婆e本身給予的是資格，在古代，還要經(jīng)過吏部除授才能任官，今天如果喜歡民選，只需把科考作為候選人資格即可，這樣可以保證候選人個人素質(zhì)，可以避免結(jié)黨營私，可以一定程度上避免候選人通過夸張言論炒作自己和誤導(dǎo)選民，而有志于政治者，難道花幾年時(shí)間掌握這個國家的共識，真的很難嗎？如果民選官員連這種經(jīng)歷都不肯付出，那注定和公務(wù)員是兩個階層，又如何相互尊重和信任？如果民選官員只需要掌握群眾心理學(xué)和媒體心理學(xué)，那么這個國家的權(quán)力，要么掌握在資本的游說團(tuán)手中，要么就掌握在高級公務(wù)員手中。而民選官員就成了前臺服務(wù)員，群眾就成了花錢的看客。因?yàn)闄?quán)力服從于他自己的道，如果一個階層不堪擔(dān)當(dāng)，那要么國家滅亡，要么就必須有一個階層或明或暗地?fù)?dān)負(fù)起來。問題只是，如果他們是暗地獲得權(quán)力的，如何監(jiān)督他們的權(quán)力呢，我們有理由監(jiān)督他們嗎？這正是現(xiàn)代社會的問題。

C、分職還是制衡？西方主張權(quán)力制衡，有人以為是他們主性惡。是的，惡人才有利益去防范惡人，是他們常見的敘事。但事實(shí)上惡人更樂于合謀分贓，而不是分給外人。所以弒君之后，第三等級立刻背叛了無產(chǎn)階級，此后的每一次進(jìn)步，都是勞工壓力以及社會化大生產(chǎn)的結(jié)果，而不是分贓的結(jié)果。

三權(quán)分立也有邏輯成因。西方傳統(tǒng)是權(quán)力掌握在各級貴族手中，而絕對主義君主產(chǎn)生后，開始任用非貴族出身的管理者（固然他們也可能成為穿袍貴族），作為國家主權(quán)者的各級貴族，自然不待見他們。貴族們雖不愿親自為國家出力，但畢竟是主權(quán)者，那就通過議會和法院掌控國家，他們也能做到。共和以后，國體變了，但權(quán)力結(jié)構(gòu)不會巨變，新權(quán)貴或新權(quán)貴伙同貴族控制了議會，就是立法權(quán)。而行政權(quán)自然還是要交給那些也不是貴族，也不是新貴的老道的辦事員手里，他們正是立法權(quán)要對付的。司法權(quán)的屬性在大陸國家不甚明確，但在英美體系則極其突出，是舊貴族駕馭立法權(quán)的工具。因?yàn)閏ommon law從何而來？漢文很不恰當(dāng)?shù)刈g作“習(xí)慣法”或“普通法”，但很遺憾，common law來自英國國主及其內(nèi)閣的命令和大法官的案例積累，既不是純粹的民間習(xí)俗，也不是羅馬法一般號稱本于萬物之理的普遍理論。三權(quán)分立，是共和體制下，各有階級利益的制衡，司法權(quán)是舊貴族，立法權(quán)是新貴，行政權(quán)是管理人。那么無產(chǎn)階級或其他邊緣利益呢？靠政黨在下院爭取議席。這是一個分工，有益于共和的分工，當(dāng)?shù)蹏诤Ｍ鈹U(kuò)張的時(shí)候，大家都有利可圖，所以西方社會，尤其英國的階級流動極低。也許這套體系可以為中國找到緩和矛盾，維護(hù)既得利益者的作用，但是，這與中國歷史產(chǎn)生的民情相去太遠(yuǎn)。

在古典中國，行政、司法在基層合一的，從中層分開。立法主要掌握在京城官員手中，地方官員不是不能參與，他可以上書，但地緣上還是要靠京官的幫助才能產(chǎn)生影響。由于官員來自科舉制，就是說全國的士農(nóng)工商子弟皆可成為官員，并且事實(shí)上，案統(tǒng)計(jì)六成以上的進(jìn)士是三代內(nèi)沒有官宦背景的，所以官員幾乎可以認(rèn)為就是來自全國各個階層。也許富裕家庭會有先天優(yōu)勢，但考慮到課本千年不變，府州縣學(xué)有廩膳，鄉(xiāng)黨社學(xué)族學(xué)甚至寺院會資助貧寒，所以這個差距在古代并不非常重要。唯一的遺憾，是皇族、奴仆、軍戶和婦女是被排除在外的（明末有松動的趨向）。西方所謂legislate，在中國一般不視為“法”，僅當(dāng)作行政命令，所以立法者同時(shí)是行政者。行政、司法在中層以上的分割，與其說為了制衡，不如說是為了復(fù)核。另外，賢衙以下的鄉(xiāng)或村，只要有其組織，可能是明初按照教民榜文建立的老人制，也可以是宋以來盛行的鄉(xiāng)約，只要鄉(xiāng)間有長者負(fù)責(zé)自發(fā)組織，那官方就會給予他調(diào)解權(quán)，百姓不得越訴，這是純粹的習(xí)慣法。但于現(xiàn)代語言的法的含義又大不相同，就是這種習(xí)慣法并不與朝廷法制沖突，民間糾紛如果已構(gòu)成犯罪，其刑罰是必須上報(bào)的。雖然清末的案例是地方官一般會默認(rèn)民間用刑，甚至包括死刑，這是被中央政府默認(rèn)的司法漏洞，但畢竟，行刑是必須上報(bào)的，官方仍保留依法駁回的權(quán)力。

總之，宋明以降的古典體系是如此的：百姓按照當(dāng)?shù)鼗蛐袠I(yè)習(xí)俗生活?？h級政府只完成必要的行政、司法、治安工作，即完糧納稅，政簡刑清。從府、道開始，布政（轉(zhuǎn)運(yùn)也可能獨(dú)立）、刑名、軍事被分開，這是因?yàn)楣ぷ餍再|(zhì)不同，便于監(jiān)察，宋以后固然強(qiáng)調(diào)了制衡作用，但主要是分工，此時(shí)監(jiān)察工作成為重點(diǎn)。到中央一級，則以選舉官員，委任、考核、彈劾官員，提案、討論、發(fā)布命令、駁回命令，案件復(fù)審為主要職能。在古典中國，一切都可以議論，一切官員、有府州縣學(xué)生員以上身份者，都可以參與議論，可以上書，也可以通過文章、揭帖等私下擴(kuò)散。在明朝，政府官員的名單，議論的要點(diǎn)，甚至國家機(jī)密，都會被刻印，也沒有禁止或追究的意識。

需要說明，這種宋明體制并不理想，但與當(dāng)代熱議的憲政、三權(quán)分立、民主等等毫無關(guān)系。宋明體制的弊端，是文人議政的泛濫，由于文人的信息來源狹窄，又過分熱衷腦補(bǔ)，所以有效建議不多，相互攻擊尤其攻擊天子成為主流，結(jié)果就是結(jié)黨，然后輿論及其主宰的權(quán)力被集中到少數(shù)官僚手中，而科舉產(chǎn)生的新人新思想反而被壓制，甚至務(wù)實(shí)官員乃至天子的改革意圖也將被黨爭挫敗。崇禎年間，生員身份的讀書人開始大規(guī)模結(jié)社，并被斥責(zé)為干涉朝廷選除，并出現(xiàn)聚眾沖擊官府，最終罷免當(dāng)?shù)毓賳T的事件。但很遺憾，這是否能成為新一輪的科舉制下的政治機(jī)制，已經(jīng)無法設(shè)想了。總之，古典政治的軌跡，就是創(chuàng)業(yè)之君禮樂征伐自天子出，守成之君與二千石共天下，之后朋黨相爭，政在私門。與春秋或魏晉那種貴族體制唯一的不同，就是政雖在私門，但權(quán)力卻無法世襲，所以新興進(jìn)士乃至還沒獲得出身的一流文人，仍有機(jī)會參與博弈。政治是開放的，但開放是以效率為代價(jià)的。

分職本身并不能影響權(quán)力的軌跡，在文人的時(shí)代，也不可能純用周禮。也許并不存在一種理想政治模型，但政治必須符合倫理。對于中國人，由于漫長的大比-科舉制度，形成了故有的政治道德觀念：

甲、人才分布在各個階層，各個角落，他們的存在，無需任何附加條件，他們不需要任何財(cái)富、家族、教育的背景。

乙、政治的任務(wù)，就是找到他們，并委以重任。

丙、任何事情都要有確定的官員負(fù)責(zé)，百姓應(yīng)該很容易很直觀就能找到。

丁、官員要有足夠的權(quán)力和明確的責(zé)任，百姓找了就能解決問題。

戊、君子群而不黨，朋黨要不得。

己、監(jiān)察考核非常重要，要敢于起用新人，清廉有干勁的人。

庚、清廉很重要，但辦事能力和效率也不能含糊。

D、以上始現(xiàn)代人閱讀周禮的基礎(chǔ)，如果還不清晰，看下文：

2、管理學(xué)management

管者，如《鹽鐵論》“管山?！敝?。理，治也。這個詞沒什么中西差異，很中性。如果今人不便把周禮看做天下，那就不妨把周禮看做一個公司。現(xiàn)代管理學(xué)認(rèn)定，公共部門和企業(yè)的管理者在需求動機(jī)上沒有明顯差異，而所有組織的決策都受到政治考慮的影響（引自Stephen P Robbins），所以縱使共和國不能恢復(fù)中華，企業(yè)仍可以由于效率的驅(qū)動，而借鑒周禮的諸多內(nèi)容，如果企業(yè)組織足夠龐大的話。Henri Fayol的14條管理原則完全符合周禮，尤其一長制和等級鏈，足以摧毀政治正確對古典學(xué)的傲慢。又如Mary Parker Follett指出組織基于群體道德而非個人主義。在政治上我們可以拋售理想，但人民的福祉卻要落實(shí)到管理能力，所以拋棄意識形態(tài)的話語，從管理經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥疗髽I(yè)管理角度重讀周禮，或許是現(xiàn)代人可行的切入方式。Chester Barnard的acceptance view of authority，也許只能喚起今人多墨家尚賢尚同的論述，但在周禮，這已固化為制度，最明顯便是燕禮、問疾吊喪、就見老人。周朝士大夫不僅僅是政治人物，同時(shí)必須是有為的管理者，所以限于政治話語的解說，是片面的。又contingency approach指出過度分工的弊端，又如管理層會把身兼數(shù)職視為榮譽(yù)而不在乎年薪，前者可納入官聯(lián)，后者則類似兼官。又如授權(quán)理論，類似大事從其長，小事則專達(dá)。質(zhì)量管理雖不是古時(shí)能夠出現(xiàn)的，但考工記詳細(xì)記載了工業(yè)標(biāo)準(zhǔn)及檢驗(yàn)方法，在戰(zhàn)國末已出現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)，漢朝出土過類似游標(biāo)卡尺的量具，這也許是那個時(shí)代所能達(dá)到的最大創(chuàng)新了。

現(xiàn)代管理學(xué)傾向于反省authority，反省line authority，他們確實(shí)加深了對power的理解。Joan Woodward研究了技術(shù)復(fù)雜度與組織結(jié)構(gòu)的聯(lián)系，并認(rèn)為單件和連續(xù)生產(chǎn)企業(yè)適應(yīng)organic organization，大量生產(chǎn)才適合古典式的機(jī)械式組織。Charles Perrow認(rèn)為越常規(guī)的技術(shù)，越需要正規(guī)化、集權(quán)化的組織，而非常規(guī)的技術(shù)，則需要分權(quán)和協(xié)商的組織，只需保留最低的正規(guī)化。

周禮學(xué)在管理方面的展開當(dāng)然不是比附現(xiàn)成學(xué)說，但比附是一個必要的開端，必須藉助現(xiàn)代管理中務(wù)實(shí)的理論，摒棄意識形態(tài)的敘事，來思考、解答周禮及其歷代流變的邏輯。這才談得上一個現(xiàn)代經(jīng)師對周禮的理解。在此基礎(chǔ)上歸納周禮及其流變中的觀念和經(jīng)驗(yàn)，才可以帶來新的管理學(xué)。當(dāng)然，這種新的管理學(xué)是面向未來的，未必中國人就有更大的優(yōu)勢去落實(shí)，所以落實(shí)的步驟和策略，也應(yīng)一并思考。比附的內(nèi)容僅舉要點(diǎn)：尊無二上，是集權(quán)制。正貳攷殷輔，是等級鏈。小事則專達(dá)，是分權(quán)制。出使長之，入使治之，是開放管理。受命不受辭，進(jìn)退在大夫，是權(quán)變理論。

宅路先生認(rèn)為企業(yè)的理事會、CEO、股東，是模仿西方國家制度的三權(quán)分立，我同意，或毋寧說西方政體的本質(zhì)就類似企業(yè)管理，理事會是senate或cabinet，CEO是prime minister，股東是什么？是nobles，還是中世紀(jì)模式。西方鼓吹的民主政治，如果非要找企業(yè)的對應(yīng)物，那該是社會主義傳統(tǒng)的工人委員會。現(xiàn)代工會呢？他們是壓力集團(tuán)，為他們的階層服務(wù)，而不是工人參與企業(yè)管理。當(dāng)然，工人委員會效果不好，正如Aristotle對democracy的批評。

3、經(jīng)濟(jì)學(xué)économie

這個詞源類似現(xiàn)代漢語說家產(chǎn)管理，用古漢語可謂宰學(xué)。當(dāng)然，無論中西方，這個詞都是從推廣的意義使用，經(jīng)濟(jì)一詞，一般解釋為經(jīng)國濟(jì)民，但失于大而不能小，不同于西文用法。若濫用訓(xùn)詁，以為經(jīng)者，常也。濟(jì)者，行也。則近乎physiocratie，固然他們也自稱économistes，但偏于哲學(xué)，做一個學(xué)派可以，通稱則太狹。易曰理財(cái)正辭，則經(jīng)濟(jì)學(xué)翻譯為財(cái)學(xué)，是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

許多中文文獻(xiàn)提及周禮對Fran?ois Quesnay的影響，但我們沒找到明確引用，且Quesnay所言的doctrine應(yīng)是雜糅了明清實(shí)跡與朱子學(xué)理想（很多來自周禮）的傳聞。雖不能說他對當(dāng)時(shí)東方的理解十分真實(shí)，但從經(jīng)濟(jì)學(xué)立論的角度，確實(shí)言之有物的。雖不能說他讀過周禮，但作為一個外在觀察者，也體現(xiàn)了周禮或其后世流傳的要點(diǎn)（這個課題值得仔細(xì)分析，現(xiàn)在還沒有完整的《魁奈經(jīng)濟(jì)哲學(xué)全集》譯本，連《中國專制主義》的完整譯本都沒有，網(wǎng)論思量其思想的精確來源及相互啟發(fā)）。他的《Le despotisme de la Chine》較今日許多中國人對中國和專制主義的理解要精確，如果拋開自由主義的革命話語，則despotisme légal，曾經(jīng)是全球資本主義變革的重要制度支持，尤其普魯士、意大利、拉美國家、日本。

Physiocratie，他們自己解釋作Constitution naturelle du gouvernement，也就是萬物之理的治理。近代漢語把nature莫名其妙翻譯成“自然”，而這個詞來自natura，生，那么nature正當(dāng)是漢文的“性”，則lois naturelle，便猶如說“性理”。從擴(kuò)大的角度使用nature，則當(dāng)如古語“生生”，或?yàn)楸苊馄缌x，可以說是“萬物”，若強(qiáng)調(diào)所共有的則曰“理”。“自然”一詞是莊老對無可名者的擬辭，彼輩以萬物法道，道無所法，便說法自然，即是其自是。但以萬物為自然，只有在莊子萬物為一的基礎(chǔ)上才可言之，并不能算道家的共識，何況儒家或陰陽家呢？從儒道陰陽都可接受的角度，nature翻譯成“道”也可，Physiocratie便是“道治”，但我還是遵從宋明習(xí)俗，稱為“理治”。總之，從訓(xùn)詁上便見這排是很中國的，也是現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)學(xué)中最中國的。而現(xiàn)代人稱為“重農(nóng)學(xué)派”，真是不知所云。農(nóng)業(yè)誠然是這群經(jīng)濟(jì)學(xué)家心中財(cái)富的唯一源泉，并且還促成了路易十五的籍田禮，但正如古中國之盡地力，是基于社會現(xiàn)實(shí)，而不是義理如此。如果魁奈能看到完整的《周禮》譯本，他反而應(yīng)當(dāng)意識到重農(nóng)只是其中一項(xiàng)，來百工與通商賈，甚至子母相權(quán)并不僅僅是抽象原則。如果回溯歷史，周禮恰恰沒有后世那么重農(nóng)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)技術(shù)尚未發(fā)達(dá)，在地廣人稀的背景下，阜通有無乃是避免天災(zāi)人禍的必要手段。盡地力之教，尤其重農(nóng)抑商，恰恰是春秋末戰(zhàn)國初，農(nóng)業(yè)技術(shù)發(fā)達(dá)，家庭農(nóng)業(yè)成為主流，農(nóng)耕、惡金開始運(yùn)用的時(shí)代。從資本的觀點(diǎn)看，當(dāng)工商乃至金融資本日趨重要，農(nóng)民（包括地主、佃農(nóng)）階層分崩離析的時(shí)候，財(cái)富、稅收的來源，自然應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)移到資本頭上，這是天道使然?？傊?，“重農(nóng)學(xué)派”一詞，對Physiocratie或其來源的中國，都是貶低和誤導(dǎo)。

Quesnay闡述了propriété privée和基于土地的稅收，但注意這仍然是一個傳聞的中國模式，他忽略了中國地權(quán)的復(fù)雜，以及從一條鞭到攤丁入畝的邏輯進(jìn)路，也沒有指出財(cái)產(chǎn)繼承與科舉制構(gòu)成的富不過三代的體系才是中國得以幸福運(yùn)行的原因?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)抽空或漠視了這一背景，是不科學(xué)的。我們把propriété privée翻譯為私有財(cái)產(chǎn)，這個現(xiàn)代漢語是否符合本意，也需要檢討。

Quesnay用laissez faire翻譯“無為”，這是正確的，來自當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)背景，無為，即共垂而治，王者體元居正，而萬物各正性命，這是對physiocratie的合理詮釋。現(xiàn)代漢語又轉(zhuǎn)譯為自由放任，則附加了做作的成分，去原意甚遠(yuǎn)。又當(dāng)時(shí)英語國家有流行詞free trade、non-interference，學(xué)者視為一義，并納入Adam Smith的體系，其實(shí)是把歐洲當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)環(huán)境普遍化了。而明清時(shí)代的狀況是商稅都微不足道，更無論貿(mào)易自由。雖然中國對外貿(mào)加以限制，有時(shí)也有海禁，但歐洲的中國想象中是被忽略的。又中國雖有l(wèi)aissez faire的觀念，但亦有市官傳統(tǒng)。Smith時(shí)代英國的發(fā)達(dá)，也是靠其市官的大戰(zhàn)略，包括貿(mào)易保護(hù)主義。所以free trade、non-interference是商人的主義，但并非經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的歷史真實(shí)，更不是無為的固有之義。

4、哲學(xué)philosophie

訓(xùn)詁用現(xiàn)代漢語說即愛智慧，哲者，智也，考慮到好學(xué)近乎智，這個翻譯是可靠的。哲學(xué)包含很多，看人發(fā)掘能力罷了。但近代言哲學(xué)則稱莊老，算是經(jīng)學(xué)衰落后的變態(tài)了。蓋莊老絕圣棄智，若非食其糟魄之人，當(dāng)是棄智而非好智。當(dāng)然，不管他什么想法，姑且當(dāng)一種智慧看待，見彼輩樂此不疲，則謂之哲學(xué)，以小人之道言之，也算可以了。但天下本有正道，不從圣人出讀哲學(xué)，是自貶身價(jià)。

5、神學(xué)théologie

這個詞應(yīng)嚴(yán)格使用漢文，洋文只是無奈的翻譯古希臘的théos是擬人的，基督教的雖有無形的一面，但又是有人的形象的，還可以言成肉身，這些觀念都是混雜的。只有清真教對真主、真宰的言論，接近漢文的神，但又是混沌不分別的。

神，是天神地祇人鬼的簡稱。天神是無形的，地祇是有形有質(zhì)的，包括山川土地，也包括五祀、物魅。人鬼是作為五行之秀氣的人死后的狀態(tài)，注意是狀態(tài)的改變，而不是變化，一般分為神明和體魄兩部分，體魄是有形有質(zhì)的，化于大地，而神明是無形的，無所不之。無論天神、地祇、人鬼，都不是唯一的或曰整體的，他們都遵循道，或者說他們創(chuàng)生或主宰著萬物，但和萬物一樣服從相同的道理。當(dāng)然，周禮的設(shè)官分職是最接近的描述。神不是全能的，而是分工的。神不是無始無終無體無象的，而是與時(shí)消息示吉兇于人的。

今日言神學(xué)，雖然已大都失去了崇拜的意義，但畢竟人間是按照他們對神的理解來運(yùn)作和思維的。所以研究神學(xué)，主要是展開不同文明的集體潛意識，畢竟隨著神學(xué)的沒落，這種潛意識已經(jīng)移植到了種種社會行為中，最明顯的莫過于政治。或者說，拋開意識形態(tài)的種種偽裝，是神學(xué)決定了其真實(shí)內(nèi)核。

6、法學(xué)législation

古中國習(xí)慣于把必須的稱為法，把應(yīng)當(dāng)?shù)姆Q為禮。西方的法律敘事中，一種強(qiáng)調(diào)其事神治人的義理，這種觀念是包含了中文禮的許多內(nèi)容的，一種如Xénophon則強(qiáng)調(diào)眾人通過的必須遵守，這更接近中文的法。

雖然我們有巨細(xì)靡遺的秦律，或援禮入法的唐明律，但總體來說，遵循了禮不下庶人的觀念，法規(guī)定的只是百姓的底線。至于各社會階層或組織團(tuán)體，無論宗族、會社、寺院，只要不觸犯底線，那是他自己的本俗。古代中國重視禮的教化，但僅依賴君子以示范的方式傳播，所以就傳播而言是乏善可陳的。

7、性理學(xué)nature

本于漢儒的性情五行之論，或宋儒性善、天命之性、氣質(zhì)之性的學(xué)說，但側(cè)重點(diǎn)不是宋明式的論辯，那屬于哲學(xué)，而是應(yīng)用。用于訂正今日的社會學(xué)、人性論、倫理學(xué)、心理學(xué)。

性，嚴(yán)格講是仁義禮智信，等本原于天理的趨向，當(dāng)然每個人的側(cè)重或曰偏差不同。至于好惡、需求、安全感、欲望、權(quán)力意志、情結(jié)，那都是情，是人之個體差異和社會環(huán)境產(chǎn)生的種種情緒。性屬陽，是積極的，可控的，獨(dú)立的。情屬陰，是被動的，受制于人，也需要他人參與的。從訓(xùn)詁講，西方的nature類似性，西方也有類似的四德：Courage、Prudence、Tempérance、Justice，類勇、智、儉、義，但并未用以解釋人與人稟賦的差異。漢學(xué)以五行論性，意味著性是天道在人的具體化，而稟賦有所不同，構(gòu)成了人的個體差異和行為方式的不同。五行論性，亦不把這種差異看做道德的不足，而只是視為后天修養(yǎng)的注意事項(xiàng)。

如何判斷一個人的性情偏向，并因之給予發(fā)揮長處或者彌補(bǔ)短處的學(xué)習(xí)建議，從而發(fā)揮出天命之性的主動性，而駕馭情緒尤其負(fù)面情緒對人的干擾。通過因人而異的性理的具體指導(dǎo)，解決今日所謂的心理問題、交際問題，乃至于管理組織問題。

從學(xué)術(shù)的角度，宋明周禮學(xué)家盛贊周公事制曲防，擴(kuò)展了一般性理學(xué)的內(nèi)容，他們敢于對人情的負(fù)面因素及其原理展開論述，是天理流行的必要手段。

8、其他，待補(bǔ)充

責(zé)任編輯：葛燦