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程明道：本體即功夫，功夫即本體（下）

作者：曾亦 郭曉東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《宋明理學(xué)》（南京大學(xué)出版社，2009年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年九月初四日乙丑

           耶穌2015年10月16日

第三節(jié)  仁與識(shí)仁

黃梨州謂“明道之學(xué)，以識(shí)仁為主”（《宋元學(xué)案》卷十三），這句話對(duì)明道思想的整體把握相當(dāng)精到。大概明道之學(xué)，無論是言天道天理、人心人性還是言學(xué)者功夫，均可以收攝到“仁”這個(gè)字眼中。

據(jù)《宋元學(xué)案·呂范諸儒學(xué)案》記載，呂大臨 “初學(xué)于橫渠。橫渠卒，乃東見二程先生。故深淳近道，而以防檢窮索為學(xué)。明道語以識(shí)仁，且以不須防檢、不須窮索開之。先生默識(shí)心契，豁如也?！泵鞯澜虒?dǎo)呂大臨說：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信，皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防。心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠(chéng)，乃為大樂。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（《二程遺書》卷二上）

這就是著名的《識(shí)仁篇》。明道的仁學(xué)思想，基本上可以此為大綱而漸次展開。

“仁者渾然與物同體”之說的提出，顯然是受到了橫渠的影響。但這并不意味著明道的仁學(xué)等同于橫渠。在橫渠看來，人與萬物都屬于太和一氣之所成，都由天地這一父母所生而來，有著共同的本源，從而有著疾痛相感之仁。此仁即是性，即天道天德之在于人者，所謂“天地之率吾其性”，“天體物而不遺，猶仁體事無不在也?！保ā墩伞ぬ斓馈罚┤实烙赏ㄌ斓?，明道并不反對(duì)。但在明道看來，橫渠在論述天道時(shí)，多少側(cè)重于從氣上說，即使是天德在人之性，也不過是從氣之清通之神相感處說，從而能夠體萬物而不遺，對(duì)此明道頗不贊成，如他說，“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也”，（《遺書》卷十一）同時(shí)，對(duì)于橫渠來說，他的整個(gè)理論構(gòu)架為天、人分設(shè)，人必由窮神知化、存心養(yǎng)性的功夫，通過變化氣質(zhì)才能上達(dá)天德，因而《西銘》之言仁，誠(chéng)如唐君毅先生所說，“乃橫渠學(xué)之結(jié)論而非其前提”。[ 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1990，第139頁。] 而明道則不同，在他看來，天人本不二，根本不須別立一天，天道本體可以在日常生活的經(jīng)驗(yàn)中直接體認(rèn)，所以他在開示呂與叔時(shí)，便直接稱“學(xué)者須先識(shí)仁”，直接從體認(rèn)本體入手，即本體即是功夫，而不象橫渠那樣，以功夫去湊合本體，以至于非要在功夫之極至之后才可能體會(huì)到本體。就此而言，兩者的功夫次第是正相反對(duì)的。

在明道看來，所謂的“仁”，即是天地生生之理：“天地之德曰生……萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《遺書》卷十一）以“生”言“仁”，本是古訓(xùn)，明道顯然也是繼承了傳統(tǒng)的這一觀念。明道根據(jù)《易傳》“乾元善長(zhǎng)”之意來領(lǐng)會(huì)仁，從天地?zé)o所不生、涵容復(fù)載以見小己之生命與天地之大生命不容有二，此即人與天地萬物為一體而仁無所不在之意。在明道看來，所以稱萬物一體者，“皆有此理，只為從那里來?！保ā哆z書》卷二上）又“都自這里出去”（同上），因而可以“都在萬物中一例看”。（同上）可見，對(duì)于明道來說，識(shí)得此理，則天地的大生命即是我一己的小生命，我一己的小生命也就是天地的大生命，我與天地之間也就實(shí)現(xiàn)了同體共貫，一氣相連，這也是萬物一體說應(yīng)有的題中之義。因此，天地之間，一花一草，一蟲一獸，無不可以體現(xiàn)出我與天地萬物為一體之仁，所謂“萬物靜觀皆自得”，（《秋日偶成》，《文集》卷三）所以明道稱觀雞雛可以觀仁，切脈可以體仁。（《遺書》卷三）。

人與萬物雖然都可以說是一體流行，但人物之間又不能沒有分別，否則人將與物混同為一，這對(duì)于所有的道學(xué)家來說都是不能接受的。而這種人與物的分別，在明道看來，就是“人則能推，物則氣昏。”（《遺書》卷二上）這一“推”字的意味極為深長(zhǎng)，明道心目中“仁”的全部?jī)?nèi)涵，實(shí)都可以由此而得到彰顯。人沒有不愛其生，而能將愛己之生而推及于人，進(jìn)而推及于天地萬物，這才是所謂的“仁”。在明道看來，人能推而物不能推，這就意味著只有人才能承擔(dān)得了這一個(gè)“仁”字，也只有人才能自覺到人與天地萬物為一體的道理。明道在此不說圣人能推而是直接說人能推，也可以看出他甚深的用意。如果借用孟子的話來說，這一個(gè)能推的“能”字，實(shí)際上就是每一個(gè)人都本有的“良能”，這即是《識(shí)仁篇》中所說的“良知良能元不喪失”的意思。就這一點(diǎn)來說，仁作為天德生理，也就是人的本心性體。人或有不能實(shí)現(xiàn)此本心者，并不是人本身不能，而“只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底?！保ā哆z書》卷二上）對(duì)于人來說，人之所以為人，本應(yīng)該盡己之仁，視天地為一身，視萬物為四肢百體，而無有不愛之者。人如果不能這樣，實(shí)在是自己看小了自己，將自己只視為一個(gè)生命的軀殼，從而混同于一物。物的特性在于“不能推”，也就是所謂的“氣昏”，氣昏則不通，不通即不仁，人物之辨就在這里。而對(duì)于人來說，如果不通不仁，就不是人的本有狀態(tài)，只能說是一種非自然的病態(tài)而已，明道舉例說道：

醫(yī)書言手足瘺痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。（《遺書》卷二上）

明道在這里用痛感相關(guān)來比喻仁，最為深切著明。人的四肢百體，本來為人身中息息相關(guān)、疾痛相感的一部分，一個(gè)具有正常生命的人，無有不能感受到這一點(diǎn)。但如果人患了瘺痺風(fēng)頑之類的癥狀，“氣已不貫”，則不但不能覺知到手足與人身疾痛相感，反而會(huì)認(rèn)為和自己互不相干，所以醫(yī)書稱之為不仁。明道認(rèn)為，醫(yī)書上的這一比喻，“最能體仁之名”。（《遺書》卷十一）手足在我，而疾痛不與知，正像是天地萬物本是我的一體，而人不能推而愛之，“非不仁者而何？”通過這一比喻，我們可以看出，仁之為仁，就在人與天地萬物的感通無礙中向我們昭示了出來。而人之所以能與天地萬物感通無礙，即在于人“能”“推”。仁與不仁，只在于人能否自覺到自己這一“能推”之本心，圣人之所以是“仁之至者”，“獨(dú)能體是心而已”，這也即是明道所說的“得仁之體”之意，一旦識(shí)得此體，則何所不至，所以明道將仁作為全德之名，并且認(rèn)為所謂“博施濟(jì)眾”，也只不過是仁之功用而已。

《識(shí)仁篇》一文，原本是回答呂與叔扣問功夫而說的，因此，其中心主旨，也主要是在說工夫。呂與叔原為橫渠門下，盡管在橫渠歿后又受學(xué)于程門，但同時(shí)守橫渠學(xué)甚固，他以防檢窮索為學(xué)，也是橫渠工夫理論之體現(xiàn)。橫渠之學(xué)，以變化氣質(zhì)為先，功夫下得極為艱苦卓絕，其具體表現(xiàn)即在防檢窮索之上。但這樣所下的功夫，事實(shí)上只是對(duì)人心的一種強(qiáng)制而已，未免有“苦心極力”之象，以至于橫渠自己也承認(rèn)“吾十五年學(xué)個(gè)恭且安不成”，明道則就此批評(píng)說：“可知是學(xué)不成，有多少病在”。（《外書》卷十二）正是為了對(duì)治這種功夫毛病，明道才提出“學(xué)者須先識(shí)仁”來開示呂與叔。

“識(shí)仁”之“識(shí)”有體認(rèn)之意，而“仁”在明道那里具有本體的地位。因此，“識(shí)仁”，也就是體認(rèn)本體的意思，識(shí)仁的功夫，也就是以體認(rèn)本體為功夫。如果能在仁體流行之處當(dāng)下識(shí)得此心此理，則只需在此心地上下功夫，即“以誠(chéng)敬存之”，就不須要防檢與窮索。所謂的“防檢”，只是因?yàn)樾挠行傅?，但如果此心“純亦不已”，“敬則無間斷”，又何懈怠之有？又何須多此防檢之功夫？所謂“窮索”，實(shí)因見理不明，但如果識(shí)得本心即是天理，又安待窮索！這種以本體屬功夫，即本體即功夫，正是明道之學(xué)的血脈所在，亦是明道學(xué)對(duì)后來影響最為深遠(yuǎn)的地方之一。這也就是說，“識(shí)仁”不僅僅只是單純地體認(rèn)本體，體認(rèn)本體本身就是一種功夫，這樣，本體與功夫是二而一，“識(shí)得此理”與“誠(chéng)敬存之”是二而一，如果一個(gè)人不能反身而誠(chéng)，那只能說明他尚未識(shí)得本體，“則猶是二物有對(duì)”，從而只能夠“以己合彼”，以功夫?yàn)闇惡弦病?/p>

后來朱子不能認(rèn)同此義，以為“識(shí)仁”乃地位高者事，從而不把它收入《近思錄》之中。朱子極反對(duì)“識(shí)仁”之類的說法，在《知言疑義》中說：“欲為仁，必先識(shí)仁之體，此語大可疑。”在《答吳晦叔書第七》中他又說：“大抵向來之說，皆是苦心極力要識(shí)仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄……要之，須是力行久熟，實(shí)到此地方能知此意味。蓋非可以想像臆度而知，亦不待想像臆度而知也?！保ā吨煳墓募肪硭亩┲熳拥呐u(píng)表面上看雖然針對(duì)的是湖湘學(xué)者，但如果說他針對(duì)的明道也無不可。對(duì)于朱子來說，始終存在著在功夫上“識(shí)仁是怎么可能的”這樣一個(gè)基本的問題。在他看來，一般根器的人不經(jīng)過一番功夫，根本達(dá)不到這一境界，反而只會(huì)懸空地想像臆度而已。而他之所以會(huì)如此認(rèn)為，最根本的原因就在于他只是將“仁”作為形而上的性與理，為不動(dòng)的本體，“識(shí)”作為智之事，即一種理智上知識(shí)，從而“識(shí)仁”對(duì)于朱子來說就是要在理智上把握“仁之理”是什么，這必須經(jīng)由一番格物致知、下學(xué)上達(dá)的功夫，從而最終只能表現(xiàn)為功夫之后的效驗(yàn)，而不可以把它作為一種下手的功夫。

但對(duì)于明道來說，第一，仁是心體，或曰本體，它是理、是性，同時(shí)也是易、是心，明道曾說，“人心常要活，則周流無窮”（《遺書》卷五，未注明誰語，《明道學(xué)案》作明道語），這顯然是在本體意義上說“心”，所謂的“仁”，也就是這種“活”的“心”的體現(xiàn)，這一心性本體通過自身之流行彰顯了自身。第二，“識(shí)仁”之“識(shí)”字并不是一種理智上的認(rèn)識(shí)，而是體認(rèn)，即是在本體流行中來領(lǐng)會(huì)自身。在明道看來，如果將仁作為一種智之對(duì)象，那反而是不識(shí)仁，所以孔子在《論語》通篇中不曾定義何為仁，只是告訴人們“為仁之方”，正是要使人自得之。就這一意義上說，體認(rèn)本體就不必然只是一種功夫之后的效驗(yàn)，也不必然只是地位高者之事，對(duì)于一般根器的人來說，也完全可以在他們?nèi)粘５纳钪兄苯芋w認(rèn)自己的本心性體，明道屢屢引用孔子“能近取譬”之說，其用意正在于此。對(duì)于明道來說，人們要體認(rèn)本體，只在于“誠(chéng)”“敬”二字，“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明人理，敬而已矣”。（《遺書》卷二上）因?yàn)椤暗涝诩?，不是與己各為一物，可跳身而入者也。”（《遺書》卷一）所以說“道之浩浩，何處下手？惟立誠(chéng)才有可居之處”。（同上）這里所說的“道”，也即是明道《識(shí)仁篇》中所說的“此道與物無對(duì)”的“道”，是“識(shí)得此理”的“理”，其實(shí)也就是明道所要識(shí)的“仁”。道在己，正意味著理在己，仁在己，所以只有立誠(chéng)才是功夫的實(shí)下手處。而心存誠(chéng)敬，事實(shí)上是每個(gè)人所能之事，勿需如朱子所認(rèn)為的那樣是天分高者的事。因此，人無分于賢愚，只要人們心存誠(chéng)敬，就自然可以領(lǐng)會(huì)到本體的所在，如他說：

學(xué)要在敬也、誠(chéng)也，中間便有一個(gè)仁，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”之意。（《遺書》卷十四）

由此可見，人只要誠(chéng)敬，就能體會(huì)自己的本心仁體，而無需另外向外作功夫，“圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”因而所謂的體認(rèn)本體，就既不是懸空體認(rèn)，也不僅僅是在功夫之后的效驗(yàn)，而是在功夫本身之中，來使人領(lǐng)會(huì)自己的本心仁體“純亦不已”。明道用“敬則無間斷”這樣一種純粹屬于描述功夫的話語來形容天道本體，（《遺書》卷十一）所要表達(dá)的正是這一意思。

明道所論“識(shí)仁”的功夫，落腳在“誠(chéng)”“敬”二字上，而伊川的工夫論也可歸結(jié)為一個(gè)“敬”字。但是兩人所說“敬”的內(nèi)涵并不太相同。在伊川那里，所謂的“敬”，主要指的是一種閑邪之道，人只有在動(dòng)容貌、整思慮，即一種莊靜嚴(yán)肅的狀態(tài)下才可能生敬，可見，這其實(shí)是一種相當(dāng)消極的治心功夫，把心只當(dāng)成習(xí)心看，所以需要閑邪以存誠(chéng)，以去除物欲給人所帶來的昏蔽。在這一意義上說，伊川所強(qiáng)調(diào)可以認(rèn)為是一種后天的功夫。在明道那里則不然。明道所謂的敬并不專門針對(duì)人的習(xí)心，而是認(rèn)為本心自然會(huì)誠(chéng)敬，是天理合當(dāng)如此：

今學(xué)者敬而不見得，又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重，此“恭而無禮則勞”也。恭者私為恭之恭也，禮者非體之禮，是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也。須是恭而安。今容貌必端，言語必正者，非是道獨(dú)善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是個(gè)循理而已。（《遺書》卷二上）

對(duì)明道來說，敬亦是“容貌必端，言語必正”，從表現(xiàn)上看，這一說法也與伊川差別不大。但在伊川看來，這是人應(yīng)該這樣，并且必須努力這樣去下功夫，從而通過這一功夫來克服人的習(xí)性。而明道并不這樣認(rèn)為，他并不主張說個(gè)人要“獨(dú)善其身”或“要人道如何”，也就是說，即不是外在地一定要以此強(qiáng)制要求約束一個(gè)人，只是說“天理合如此”，即只要隨順此天理本體之流行，毋加以個(gè)人之私意，就自然會(huì)如此。因而它完全是一種直接體認(rèn)先天本體的功夫。只要一個(gè)人對(duì)這個(gè)本體有真切的體認(rèn)，他就自然會(huì)存敬存之，無需纖毫之力，從而在敬的同時(shí)又不會(huì)因此而感到絲毫的不自在。明道根據(jù)孟子“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”（《盡心上》）一語認(rèn)為，一個(gè)人只要識(shí)得本體且以誠(chéng)敬存之，就會(huì)在精神上獲得一種安詳與快樂，也就是說，真正的誠(chéng)敬必然伴隨著安樂。正因?yàn)檎\(chéng)敬必然會(huì)伴隨著安樂，從而“樂”也就成為評(píng)判一種功夫是否合適的標(biāo)志，也就是評(píng)判一個(gè)人是否真識(shí)得本體從而真能“誠(chéng)敬存之”的標(biāo)志：

中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。此與“敬以直內(nèi)”同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《宋元學(xué)案》作明道語）

這就是說，能下“誠(chéng)敬”的功夫，就會(huì)有“和樂”的效驗(yàn)，反之，只要心中有不和不樂，那往往就是“鄙詐之心入之”的緣故，這并不是真正的誠(chéng)敬，也就是《識(shí)仁篇》中所說的，“反身未誠(chéng)”，“又安得樂”？這樣就不是真正能識(shí)得所謂的本體。明道又說：

今志于義理而心不安樂者，何也？此則正是剩一個(gè)助之長(zhǎng)。雖則心操之則存，舍之則亡，然則持之太甚，便是必有事焉而正之也。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《宋元學(xué)案》、《近思錄》均作明道語）

如果有志于義理而不得安樂，則說明功夫還是不得法，還是多了一個(gè)助長(zhǎng)的心。這問題的關(guān)鍵就在于不知道誠(chéng)敬本來是一種自然的功夫，反而在心之著意把持上下功夫，如呂與叔之防檢、窮索等，就是這樣的一種功夫?！氨赜惺卵伞币徽Z，引自孟子論養(yǎng)氣之說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”（《孟子·公孫丑上》）對(duì)于明道來說，所謂“必有事焉”，即是“敬則無間斷”之意，也就是隨時(shí)隨處通過本心之發(fā)用去體認(rèn)天理的意思。但在明道看來，一般學(xué)者在用功時(shí)，往往不明白“必有事焉”乃本心自然之發(fā)用，因而在功夫上“持之太甚”，這樣也就不可避免地產(chǎn)生了執(zhí)著與將迎的蔽病。從人的常情來說，人們?cè)谧鲆患聲r(shí)，也常常會(huì)有“急迫之心”，從而難免起助長(zhǎng)之意，所以明道認(rèn)為孟子必須以“必有事焉”與“勿助勿助”相提并論。明道自己就曾有過這樣的體驗(yàn)：

伯淳昔在長(zhǎng)安倉(cāng)中閑坐，后見長(zhǎng)廊柱，以意數(shù)之，已尚不疑，再數(shù)之不合，不免令人一一聲言而數(shù)之，乃與初數(shù)者無差，則知越著心把捉越不定。（《遺書》卷二上）

正是有了這種真切的體會(huì)，明道一方面要人們注意做到“勿忘”，即“必有事焉”的同時(shí)，更又強(qiáng)調(diào)在功夫中應(yīng)該重視“勿助”的一面：

執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過。（《遺書》卷三）

既得后，便須放開，不然，卻只是守。（《遺書》卷三）

“矜持太過”、“守”等在功夫上說都屬于“助”。對(duì)于明道來說，這可以認(rèn)為是因?yàn)轶w會(huì)本體不真切的結(jié)果，如果對(duì)本體體會(huì)得真切，“必有事焉”即是“勿助勿忘”。但是這樣說尚有把“勿忘勿助”作為效驗(yàn)來看的嫌疑。更重要的是，如果在功夫上有“助”、“忘”之心，這樣的功夫根本就不可能達(dá)到對(duì)本體的體會(huì)，在這一意義上說，“勿忘勿助”也必須被看作是一種功夫。如果單提“必有事焉”，還體現(xiàn)不出這種功夫只是天理自然之表現(xiàn)，必以“勿助勿忘”為補(bǔ)充說明，才能進(jìn)一步體現(xiàn)出其純?nèi)翁炖?，而無一絲人欲與私智在內(nèi)，則“必有事焉”作為“敬則無間斷”的意思才能完全顯豁開來。所以明道又說：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也’。此一段子思吃緊為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會(huì)得時(shí)，活潑潑地；不會(huì)得時(shí)，只是弄精神。”（《遺書》卷三）這樣一種誠(chéng)敬與和樂相統(tǒng)一的功夫，才真正算得上是“識(shí)仁”的功夫。

第四節(jié)  定性與定心

《定性書》是明道回答橫渠問如何定性的一封回信，也是明道唯一留存下來完整的一篇哲學(xué)論文，為了分析的方便，我們錄全文如下：

承教：諭以定性未能不動(dòng)，猶累于外物，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言！然嘗思之矣，敢貢其說于左右。

所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以性為隨物于外，則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語定哉？

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！兑住吩唬骸柏懠谕?。憧憧往來，朋從爾思”。茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。孟氏亦曰“所惡于智者，為其鑿也”。與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？

圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內(nèi)者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為如何哉？夫人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚。第能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。

心之精微，口不能宣。加之素拙于文辭，又吏事匆匆，未能精慮，當(dāng)否儜報(bào)，然舉大要，亦當(dāng)近之矣。道近求遠(yuǎn)，古人所非，惟聰明裁之。（《二程文集》卷二）

本文原稱《答橫渠張子厚先生書》，所謂《定性書》之名，是后人所加，由橫渠問“定性未能不動(dòng)，猶累于外物”一語而來。朱子稱“定性字說得也詫異，此性字，是個(gè)心字義。”（《朱子語類》卷九五）在朱子看來，一方面性為不動(dòng)的本體，不存在性之動(dòng)或不動(dòng)的問題；另一方面性又不能不動(dòng)，即通過心的動(dòng)而表現(xiàn)為情，因而只能說是“定心”而不能說“定性”。然而，從上述文本我們可以看出，明道本人并沒有刻意一定要用“定性”這一詞，其實(shí)最初提出“定性”這一要求的是橫渠，明道在回信時(shí)只是順橫渠的用語而接下去說而已。明道在此說性、說心、說情，其實(shí)內(nèi)涵是一樣的，所以對(duì)明道來說，“定性”就是“定心”，并沒有什么實(shí)質(zhì)性的差別。

橫渠的困惑，在于如何擺脫物欲的干擾以最后達(dá)到“性”的“定”。橫渠的這一問題，最早可以追溯到《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！边@里所說的“天之性”，只是未發(fā)時(shí)的本然狀態(tài)，在《樂記》看來，這種狀態(tài)必然要感于物而動(dòng)，使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流于一物，即“物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也”，如此，則人將喪失人之本然而天理滅矣。這一思路與橫渠論天理、人欲的思路基本上是一致的，如他說：“徇物喪心，人化物而滅天理者乎！”（《正蒙·神化》）因此，橫渠就有如何擺脫外誘而定性的問題。要解決這一問題，一種最為簡(jiǎn)單且最基本的思路就是，采取與萬物相隔絕的手段來恢復(fù)此“天之性”的“定”。從明道的信中看，這也就是橫渠的看法。但是，如果完全追求與物隔絕，則可能已經(jīng)不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學(xué)。同時(shí)，人既然生存在這世界中，又如何能完全與萬物相隔絕呢？在明道看來，“生之謂性”、“人生而靜以上不容說”已點(diǎn)破了一個(gè)基本的本體論事實(shí)：人生存在世界中，道體現(xiàn)在世界中，我們只能在這一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界中來領(lǐng)會(huì)此性與道，人與世界并不是相互對(duì)待的內(nèi)外關(guān)系，而是仁者與天地萬物渾然一體。既然說“渾然一體”，則物就不是外，那么己也就無所謂內(nèi)，因此，道不能有內(nèi)外之分，性也不能有內(nèi)外之分。那種純?nèi)欢沤^外物的作法，其實(shí)是事先預(yù)設(shè)了性有內(nèi)外之別，即以本來之性為靜為內(nèi)，以感物而動(dòng)為外，這樣所謂的“定性”，充其量只是要通過強(qiáng)制人心在感物時(shí)的“動(dòng)”來恢復(fù)內(nèi)在的“靜”。在明道看來，這樣一種內(nèi)外之分即是“二本”，一旦以物為外，以己為內(nèi)，由于外之感內(nèi)者無窮，內(nèi)就不可能真正得以定靜，不但動(dòng)時(shí)不能定，就是靜時(shí)也未必能定得下來，由此可見，認(rèn)為性有內(nèi)外之對(duì)待，就必然要使人象橫渠那樣產(chǎn)生困惑，一方面防檢窮索不已，另一方面又覺得防不勝防。這也正是明道在這里所說的，“茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也?！币虼?，在明道看來，橫渠對(duì)問題的提法本身可能就存在著問題，像橫渠那樣去求定，要么入于佛老虛靜一途，要么根本就不可能真正地定得下來，這就意味著必須另辟蹊徑。

對(duì)于明道來說，既然性無內(nèi)外，則那種以內(nèi)為靜為定、以外為動(dòng)為惡的看法就不能成立，所謂“定性”功夫的內(nèi)涵也就必須重新加以審視。在明道看來，“定”不僅僅是指有內(nèi)外動(dòng)靜之分的那種“靜”，真正的“定”，必須是“動(dòng)亦定，靜亦定”。這也就是說，不但心之未發(fā)時(shí)（靜）為定靜，已發(fā)時(shí)（動(dòng)）也必須是定靜的，我們不需要在已發(fā)時(shí)把“動(dòng)”強(qiáng)制住，去人為地求得一個(gè)定，而是要在動(dòng)中、即人情事變中體會(huì)此本心性體原來并不曾動(dòng)，這也就是孟子所說的“不動(dòng)心”。

那么，這種已發(fā)之際的不動(dòng)心又是如何可能的呢？在明道看來，無論是未發(fā)之靜或者是已發(fā)之動(dòng)，都是本心天理的體現(xiàn)，人只要識(shí)得此理，順理而行，則動(dòng)靜皆合于理，從而動(dòng)靜皆定。明道說，“‘介于石’，理素定也。理素定，故見幾而作，何俟終日哉？”（《遺書》卷十一）知此當(dāng)定之理，則雖“見幾而作”，亦不礙其定，這也就是“知止則自定，萬物撓不動(dòng)”之意。（《遺書》卷二上，未注明誰語，《明道學(xué)案》作明道語）一旦明徹此本心之貞定，就無須終日營(yíng)營(yíng)，以外物為累，從而“規(guī)規(guī)于外誘之除”。這樣，雖然酬酢萬變，應(yīng)物無窮，而心實(shí)未嘗有動(dòng)，只是“心普萬物而無心”、“情順萬物而無情”而已。在明道看來，盡管這是天地、圣人的境界，但也并不是凡人所不可及。天地之為天地，圣人之為圣人，就在于能以大公之心隨順天理，從而能得到大貞定，因此，學(xué)者定性的功夫，并不像橫渠所認(rèn)為的那樣，試圖通過根除外誘來強(qiáng)定，而只在于“廓然而大公，物來而順應(yīng)”。

為了進(jìn)一步闡明“廓然大公”的意思，明道又引用了《易傳》的《咸》卦中的一句話說：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思”。這句話見于《咸》卦的九四。伊川分析說：

感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應(yīng)初，故戒于貞。感之道無所不通，有所私系則害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應(yīng)者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也?！裤客鶃?，朋從爾思’，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動(dòng)，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎。（《伊川易傳·咸卦》）

伊川的這一注釋頗能得明道之意。人心之所以不能貞定，其原因就在于人有一己之私。伊川釋“貞”為“虛中無我”，這一解法相當(dāng)準(zhǔn)確，應(yīng)該就是明道“廓然而大公”的意思。心能夠廓然大公，則無感不通，也就無時(shí)不定；反之，心若有所系，則必然會(huì)以私心感物，“是其朋類而從其思也”。由此可見，明道以《咸》卦之九四爻辭來說明定性的道理，有著很深的意味。首先，他把“定”和“感”聯(lián)系了起來，則意味著不能夠離“感”而言“定”，不能離“事”而言“靜”，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動(dòng)之心；其次，要杜絕“憧憧往來，朋從爾思”之蔽，不在于根除外誘，而在于本心自身的貞定，而本心之貞定，不在于強(qiáng)制治心，只在于無私，也就是廓然而大公。不受私己之累，則心是本然之心，情是本然之情，所以才能“普萬物而無心”，“順萬物而無情”。當(dāng)然，這里所說的“無心”、“無情”，并非真的“無”，只是無“私心”、“私情”而已。

常人之情往往有所蔽而不能適道，其主要的原因就在于“自私而用智”。“自私”則不能明人與天地萬物一體之理，是有內(nèi)外之別，從而如朱子說，“然有一般人，其中空疏不能應(yīng)物；又有一般人，溺于空虛不肯應(yīng)物，皆是自私。”（《朱子語類》卷九五）這也就是“不能以有為為應(yīng)跡”。要對(duì)治此自私之蔽，在明道看來，與其是內(nèi)而非外，不如徹底消除內(nèi)外之畛域，以至于內(nèi)外之兩忘。明道引《易傳》之《艮》卦的卦辭為證說道：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。單純從字面上看，此句話頗為難解?！遏蕖分柁o釋此曰：“艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應(yīng)，不相與也?！薄棒蕖钡囊馑紴橹?，止之為止，是在動(dòng)中才有所謂的止?！遏蕖坟杂伞墩稹坟匝葑兌鴣恚罢稹睘閯?dòng)，在此動(dòng)中以求得一個(gè)當(dāng)止之所，是為艮。在《易傳》中，又有《小畜》、《大畜》二卦也談到“止”，根據(jù)伊川的說法，“畜止”之義與“艮止”不同：“畜止者，制畜之義，力止之也；艮止者，安止之義，止其所也”。（《伊川易傳·艮》）制畜力止，并不是其本來能止，而只是強(qiáng)行止之，這有點(diǎn)類似于橫渠所說的“定”；而安止之義，從本卦彖辭來看，是理所當(dāng)止，故時(shí)止則止，時(shí)行則行，即當(dāng)動(dòng)則動(dòng)，當(dāng)靜則靜，動(dòng)靜不失其理，則動(dòng)靜皆可以定，顯然具有明道“動(dòng)亦定，靜亦定”含義。伊川對(duì)“安止”、“畜止”的辯析本來相當(dāng)精到，但對(duì)于如何才能得安止之道，伊川的理解則又表現(xiàn)出頗與卦義不倫：

人之所以不能安其止者，動(dòng)于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也。故艮之道當(dāng)艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也。謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭，不見其人。庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見。謂不交于物也。外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易傳·艮卦》）

伊川以“艮其背”為不接于物，從而以“外物不接，內(nèi)欲不萌”為得止之道，這恐怕并不合于《易傳》的本義，既曰不接于外物，又如何才稱得上“時(shí)行則行”呢？以不交接外物為功夫，這正是明道所說的“規(guī)規(guī)于外誘之除”，顯然還有內(nèi)外的分別，橫渠的工夫論也是這樣。陸象山批評(píng)《樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”一語是“不識(shí)艮背行庭之旨?！保ā墩Z錄上》，《象山先生全集》卷三四）以此批評(píng)伊川、橫渠，亦無不可。就是連朱子也認(rèn)為，“伊川此處說，恐有可疑處”（《朱子語類》卷七三）。據(jù)《外書》卷三載：

“艮其背”，止欲于無見。若欲見于彼而止之，所施各異。若“艮其止，止其所也”，止各當(dāng)其所也。圣人所以應(yīng)萬變而不窮者，事各當(dāng)止其所也。若鑒在此，而物之妍媸自見于彼也。圣人不與焉，時(shí)止則止，時(shí)行則行。時(shí)行對(duì)時(shí)止而言，亦止其所也。

本條未注明是誰語，其中以“艮其背”為止欲于無見，由此大概可以斷定是伊川的說法。前半句雖然不夠諦當(dāng)，但“圣人”以下半句則解釋得相當(dāng)好。知定者自定，止者自止，圣人雖應(yīng)變無窮，卻雖應(yīng)而無應(yīng)也。就象是明鏡在此，任物所照，物雖萬象紛紜，此鏡如如不動(dòng)。應(yīng)該說這也就是明道所說的廓然大公的意思。能廓然大公，即無物我之分。所謂“艮其背，不獲其身”，是不見有我；“行其庭，不見其人”，是不見有物。“無我”并不是指“內(nèi)欲不萌”，只是不執(zhí)我而忘我；“無物”并非“外不接物”，只是因“物各付物”而忘物。如此則可以達(dá)到內(nèi)外兩忘的境界。

一個(gè)人如果能夠做到內(nèi)外兩忘，廓然大公，那么他在應(yīng)事之際就不可能“用智”。這里所說的“智”乃一“私智”，所以所謂“用智”，實(shí)際上是“自私”的結(jié)果。明道引用孟子的話說：“所惡于智者，為其鑿也”。這句話見于《離婁下》，它的下文說：“如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！敝熳幼⒃唬骸疤煜轮?，本皆順利。小智之人，務(wù)為穿鑿，所以失之。禹之行水，因其自然之勢(shì)而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事。”（《孟子章句》）由此可見，明道所批評(píng)的“智”，實(shí)乃穿鑿附會(huì)的“小智”、“私智”，而不是順理而行的“大智”。人因?yàn)樽运?，所以只能是從自身的軀殼上起意，而不知天理的本然即是自然，如是則“不能以明覺為自然”。所謂“明覺”，只是覺此心即是天地大公之心，覺此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遺書》卷十一）這就是“物來而順應(yīng)”之意思，如圣人喜則當(dāng)喜，怒則當(dāng)怒，既不需要杜絕一切情感與欲望（棄物），又不會(huì)成為情感與欲望的奴隸（逐物），只是任一本心的明覺，從而在自然的日用之中，體現(xiàn)本然天理之流行。

總之，《定性書》所探討的，是如何定性即如何定心的問題。在明道看來，“定”之所以能定，不在于強(qiáng)制本心，也不在驅(qū)逐外誘，只要隨順天理，則“時(shí)行則行，時(shí)止則止”，無分于內(nèi)外動(dòng)靜而無所不定。而要達(dá)到這一境界，關(guān)鍵在于能否實(shí)下“廓然而大公，物來而順應(yīng)”之功夫。朱子認(rèn)為，《定性書》之大綱，只在此兩句，（《朱子語類》卷九五）此說大體上不錯(cuò)。但是，朱子認(rèn)為，這只是“功夫之已成處”而不是學(xué)者之下功夫處，則顯然不合明道本旨。明道明明說，廓然大公則無事，無事則定，定則明，這分明是把“廓然大公”作為功夫而不是作為效驗(yàn)看。其實(shí)，這種“廓然大公”之功夫，就是明道后來所說的“識(shí)仁”的功夫，即是在應(yīng)事之際，來體會(huì)此心體之大公，從而達(dá)到“不動(dòng)心”的境界，如明道在《定性書》最后部分舉例說，人情易發(fā)而難制者，惟怒為甚，而學(xué)者之功夫，正是要在此怒中，體會(huì)本心之廓然大公以觀理之是非，如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學(xué)者指出，能識(shí)仁則可以定性，[ 參見錢穆：《國(guó)學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，1997，第209頁。] 這種說法應(yīng)該是不錯(cuò)的。

責(zé)任編輯：汝佳