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經(jīng)義決事與法律的儒家化問題

——以龔自珍《春秋決事比答問》為例

作者：曾亦

來源：《天府新論》2015年第6 期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月廿二癸丑

            耶穌2015年12月3日

[摘要]上古時，失禮入刑，然自春秋以降，隨著成文法典的出現(xiàn)，刑與法乃合而為一。漢晉以來，隨著朝廷尊用儒術(shù)，儒家經(jīng)義逐漸影響到法律的制訂與實施。此后兩千余年，以禮入法，法律遂趨于儒家化，成為中國古代法律發(fā)展的基本方向。并且，歷代儒家學(xué)者，上自漢代的董仲舒、何休，下至清代的劉逢祿、龔自珍，都試圖將儒家經(jīng)義的闡釋與法律的具體實踐結(jié)合起來。由此，展示了儒家“經(jīng)義決事”的經(jīng)世致用精神，多少給今日大陸新儒學(xué)的發(fā)展提示出某種介入現(xiàn)實的有效途徑。

[關(guān)鍵詞]春秋；公羊；法律；儒家；龔自珍

[作者簡介]曾亦，同濟大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，研究方向：先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)、清代經(jīng)學(xué)、社會理論。

十九世紀前后，常州今文之學(xué)的興起，不僅延續(xù)了有清一代學(xué)術(shù)的復(fù)古趨向，而且以其對儒家經(jīng)典的獨特詮釋及對社會現(xiàn)實的強烈關(guān)注，推動了晚清社會政治的變革乃至整個思想風(fēng)潮的轉(zhuǎn)變。清代今文之學(xué)肇始于常州莊存與、劉逢祿等，中經(jīng)龔自珍、魏源，而下迄于康有為，不僅伴隨著近代中國社會轉(zhuǎn)型的前半段過程，而且始終引導(dǎo)著此種轉(zhuǎn)型。尤其是康有為通過對董仲舒、何休等所謂“非常異義可怪之論”的闡發(fā)，使西方思潮的傳入不只是憑藉槍炮之利，反而具有了理論上的某種正當性。

滿洲以關(guān)外小夷入主區(qū)夏，故終有清一代，如何調(diào)和滿漢之關(guān)系，始終成為政府與學(xué)者關(guān)注的核心問題。在這一問題中，我們看到，清廷自覺擔當起守護傳統(tǒng)禮樂文明的角色，而常州學(xué)派對公羊家內(nèi)外理論的闡發(fā)又多少與之相呼應(yīng)。至于劉逢祿、龔自珍等援禮入律的意圖，卻與清末禮法之爭的大趨向格格不入，并且，從朝廷以至民間敦睦宗族的努力，揆諸清末的黨爭、民間自治組織的崩潰，可謂背道而馳。就此而言，今文家的某些做法卻是更多回到了傳統(tǒng)法律的精神。

近數(shù)年來，大陸新儒學(xué)開始形成，并試圖在現(xiàn)實領(lǐng)域中發(fā)揮更多的作用。大陸新儒學(xué)對儒家經(jīng)義的闡釋，頗不同于港臺新儒學(xué)，即主張經(jīng)義在現(xiàn)代社會的價值不應(yīng)當局限于道德心性的方面，而應(yīng)該通過對傳統(tǒng)政治、社會、法律等諸多制度方面的重新建構(gòu)，再現(xiàn)其現(xiàn)實層面的價值，并試圖以此面對現(xiàn)代社會的種種困境?；厥捉倌陙恚寮抑畯?fù)興誠非易事，但至少可以肯定一點，儒家若無制度方面的保障，則不過如空中之樓閣，缺乏真正的生命力，其經(jīng)義的現(xiàn)實性亦無從得到實現(xiàn)。

自古以來，諸種政治、社會制度中，法律與儒家的關(guān)系最為密切，亦最有利于儒家發(fā)揮其制度方面的資源優(yōu)勢。就今日大陸情形而言，法律的影響力已不僅限于司法訴訟的領(lǐng)域，而且日漸延伸至公共政治的領(lǐng)域，尤其關(guān)系到社會風(fēng)俗與道德倫理的引導(dǎo)與重建。因此，儒家應(yīng)該積極介入此領(lǐng)域，即通過相關(guān)法律之制訂、闡釋和運用，將其經(jīng)義的現(xiàn)實性乃至優(yōu)越性充分地展現(xiàn)出來。

一、禮刑之分合與《春秋》決獄

自西周以來，禮（德）與法（刑）之關(guān)系便素來為人所重，如“明德慎罰”“德主刑輔”“出禮入刑”等，都可以看作古人對此類問題的一貫性思考。其中，禮刑問題的提法較之德刑或禮法問題稍有不同，似更為古老。

按照《禮記·曲禮上》的說法，“禮不下庶人，刑不上大夫”，則禮、刑作為兩種不同的規(guī)范而適用于不同的對象，即禮為大夫所守，而刑施之于庶人。然而，這種說法意味著后世禮與刑的分離。漢初賈誼對“刑不上大夫”的討論及后世法律中的“八議”條款，都反映了禮刑分離這種現(xiàn)實，即貴族階級當以禮自律，而不應(yīng)以刑相加。

大致上，對于后世人們來說，禮與刑似乎本不相涉，而刑與法卻從來是結(jié)合在一起的。其實不然，當我們追溯到禮最初的淵源，即作為巫術(shù)或宗教中的儀軌與禁忌時，便可以看到這些儀軌與禁忌帶有強烈的懲戒色彩。換言之，最初的刑源于對那些違背巫術(shù)、宗教禁忌與儀軌的行為、言語乃至思慮的懲戒。①《禮記》中有這樣一條規(guī)定：

振書、端書于君前，有誅。倒策、側(cè)龜于君前，有誅。（《曲禮下》）

雖然“誅”在后人的解釋中更多是言語上的“責(zé)罰”②，但上古人們常常會相信這些細小的過錯足以引起災(zāi)難性的后果，如神靈之不享，因此，我們完全可以斷定，“誅”最初很可能包含肉體上的“誅殺”之義?？梢?，后人“失禮入刑”或“禮刑合一”的說法應(yīng)該反映了上古時候的情形。對上古人來說，凡是不符合禮的都要加以懲戒，與禮儀三百、威儀三千相對，刑也有正刑三百、科條三千。因此，諸如“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”之類的說法，與其說反映了上古圣賢在從事道德修持時的謹慎小心，還不如說每一個普通人對非禮所產(chǎn)生的災(zāi)難性后果的擔憂以及對相隨而來的懲戒（天譴與刑罰）之畏懼。

可見，刑最初是和禮結(jié)合在一起的，不符合禮的言語、行為與思慮就要受到刑的懲戒。因此，刑較之法的產(chǎn)生要早得多。不過，典籍所記載的刑的產(chǎn)生要晚得多。如《尚書·呂刑》曰：“苗民勿用靈，制以刑。惟作五虐之刑曰法?！雹塾衷唬骸盎实矍鍐栂旅?，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑?！薄秷虻洹吩唬骸跋笠缘湫?，流宥五刑，鞭官刑，樸作教刑，金作贖刑。眚災(zāi)肆赦，怙終賊刑?！庇衷唬骸芭魇?，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居?！笨梢?，后世之刑起源于唐虞之世。雖然我們可以將刑的產(chǎn)生追溯得更早一些，但無論如何，也早于法的產(chǎn)生。

法在本質(zhì)上是成文法，即由少數(shù)人宣示出來、并要求大多數(shù)人遵守的就是法。④法所以成文，就是要為人所知，這在法家那里，法為臣民所知，竟然變成了臣民的一種強制性義務(wù)。如商鞅便提出，法由君王頒布，而普告天下之民，“民敢忘主法令之所謂名，各以其忘之法令明罪之……有敢剟定法令一字以上，罪死無赦”。（《商君書·定分篇》）此實在是過分強調(diào)了法本身的宣示實質(zhì)。不過，后世之法制思想莫不強調(diào)這一點，要求人民必須學(xué)習(xí)法，否則自罹刑網(wǎng)乃咎由自取。然而，儒家卻主張，“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”（《論語·堯曰篇》），這兩者有著根本的不同，因為儒家認為，人民不知法而犯法，其咎在政府，人民本身沒有自覺學(xué)習(xí)法的義務(wù)。而禮則不同，它不是被宣示出來的，而是人們在生活中逐漸自覺到的、習(xí)染而成的，本質(zhì)上是一種自然法，因此，政府對非禮的懲罰是天經(jīng)地義的。

成文法的產(chǎn)生應(yīng)該在春秋末年。不過，成文法的產(chǎn)生，一開始就受到圣賢們的強烈批評。據(jù)《左傳》昭公六年記載：

三月，鄭人鑄刑書。叔向使詒子產(chǎn)書，曰：“始吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁。制為祿位，以勸其從；嚴斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務(wù)，使之以和，臨之以敬，蒞之以強，斷之以剛。猶求圣哲之上，明察之官，忠信之長，慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政，而作《禹刑》；商有亂政，而作《湯刑》；周有亂政，而作《九刑》。三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：‘儀式刑文王之德，日靖四方?！衷唬骸畠x刑文王，萬邦作孚?！缡?，何辟之有？民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行。終子之世，鄭其敗乎？肸聞之：‘國將亡，必多制’，其此之謂乎！”

子產(chǎn)鑄刑書，歷來備受法制主義者所推崇，至于叔向在此針對法制所作的批評卻置若弗聞。在叔向看來，法制固然是禁民為非的，然而一旦成之于文，公之于眾，百姓反而知道何所趨，何所避，這不僅有悖于將法制公諸于眾的初衷，而且對于人心風(fēng)俗的破壞是顯而易見的。其后，秦雖因立法制而強盛一時，而賈誼卻把秦亡之教訓(xùn)歸咎于此類法制主義及由此導(dǎo)致的頹風(fēng)敗俗，從而奠立了此后兩千年中國思想在禮法問題上的基調(diào)。

又，據(jù)《左傳》昭公二十九年記載：

冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂制也，若之何以為法？”

據(jù)孔穎達疏，不論是子產(chǎn)鑄刑書，還是晉鑄刑鼎，都談不上訂立新法，只不過是把已經(jīng)存在的舊法公諸于眾而已。而正是在這一點上，遭到了叔向、孔子的強烈批評，他們都認為成文法不利于法律的有效實施，而且還破壞了立法者的權(quán)威。⑤

自此以后，刑與法結(jié)合起來，而舊有的禮則漸漸失去了刑的功能。并且，隨著國家權(quán)力的不斷擴張，與貴族生活密切相關(guān)的禮漸漸退居為道德層面的自我約束。

漢代隨著儒學(xué)的獨尊，其所尊奉的《春秋》取得了普遍規(guī)范的效力。秦法既煩且酷，此蓋上古禮刑合一之遺意也，然不達時變，遂以敗。蓋法之效力本限于禮之一隅，漢法以寬簡得民，而秦法反是。然法當寬簡，而漢儒以《春秋》所包含之禮義入法，而法遂煩矣。此為禮與法之合一，猶泰古禮與刑之合一也，故終得行于后世。

《春秋》決獄，武帝時已頗行之?！稘h書·食貨志》謂“公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相”，《五行志》謂“使仲舒弟子呂步舒持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼顓斷于外，不請”，《兒寬傳》謂“（張）湯由是鄉(xiāng)學(xué)，以寬為奏讞掾，以古法義決疑獄，甚重之”。此后亦多有之，如《魏書·刑罰志》謂“太平真君六年，以有司斷法不平，詔諸疑獄，皆付中書依古經(jīng)義論決之”，《高允傳》謂“以經(jīng)義斷諸疑事，三十余載，內(nèi)外稱平”。

《春秋》所以決獄，蓋本于上古刑禮合一之精神，故有“出禮入刑”之說。自漢以后，此說人多言之。如漢陳寵曰：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也?！保ā逗鬂h書·陳寵傳》）明方孝孺《遜志齋》亦曰：“故禮之與刑，異用而同歸。出乎禮則入乎刑，法之所不能加者，禮之所取也?！洞呵铩?，圣人用刑之書也，而一本乎禮。酌乎禮之中，叅乎其事之輕重，斷以圣人書法之繁簡，則《春秋》之旨可識，而天下難處之變可處矣?！?/p>

可見，《春秋》既為禮義之大宗，又為治獄之刑書。此論董仲舒、司馬遷發(fā)之于前，清代劉逢祿、龔自珍繼之于后。劉逢祿《釋特筆例中》云：

或稱《春秋》為圣人之刑書，又云五經(jīng)之有《春秋》猶法律之有斷令。而溫城董君獨以為禮義之大宗，何哉？蓋禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也?！洞呵铩凤@經(jīng)隱權(quán)，先德而后刑，其道蓋原于天?！蛐谭吹露樣诘?，亦權(quán)之矣。……矯枉者弗過其正則不能直，故權(quán)必反乎經(jīng)，然后可與適道?！食帧洞呵铩芬詻Q秦漢之獄，不若明《春秋》以復(fù)三代之禮，本末輕重，必有能權(quán)衡者，以君子之為亦有樂乎此也。（《劉禮部集》卷四）

龔自珍亦曰：

在漢司馬氏曰：《春秋》，禮義之大宗也；又曰：《春秋》明是非，長于治人。晉臣荀崧踵而論之曰：《公羊》精慈，長于斷獄。九流之目，有董仲舒一百二十三篇。其別《公羊決獄》十六篇，頗佚亡。其完具者，發(fā)為公羊氏之言，入名家。何休數(shù)引漢律，入法家。而漢廷臣援《春秋》決賞者比比也，入禮家矣，又出入名法家?；騿栔唬喝味Y任刑，二指孰長？應(yīng)之曰：刑書者，乃所以為禮義也，出乎禮，入乎刑，不可以中立。抑又聞之，《春秋》之治獄也，趨作法也，罪主人也，南面聽百王也，萬世之刑書也。決萬世之事，豈為一人一事，是故實不予而文予者有之矣。（《春秋決事比》自序）

可見，《春秋》既為禮書，又為刑書。而《春秋》所以為刑書，蓋本于其為禮書也。

《春秋決獄》本董子所作?？肌稘h志》有《公羊董仲舒治獄》十六篇，《七錄》作《春秋斷獄》五卷，《隋書·經(jīng)籍志》作《春秋決事》十卷，《唐志》作《春秋決獄》，《崇文總目》作《春秋決事比》，并十卷。王應(yīng)麟《困學(xué)紀聞》云董子《春秋決獄》，其書不傳，《太平御覽》載二事，《通典》載一事，故《應(yīng)劭傳》謂《春秋決獄》二百三十二事今僅見三事而已。

《春秋》決獄之精神在于“原心定罪”。在巫術(shù)、宗教中，心之有愆，神明有咎而加誅焉，此為自然之理。刑禮之合一實本于此?！尔}鐵論》謂《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而合于法者誅。故其治獄，時有出于律之外者。

故綜上言之，上古之時，禮刑合一，失禮即入于刑；春秋后期以來，刑與法合，失禮者未必刑，而違法者必刑；漢武以后，儒家援禮入法，違法即是失禮，失禮必是違法，則禮刑又漸趨合一也。

二、龔自珍援《春秋》以證清律

龔自珍，初名自邏，后名自珍；始字愛吾，又字爾玉，旋改璱人，號定庵（又作定公、定庵道人）；又更名鞏祚，再更名易簡，字伯定。浙江仁和（今杭州）人。生于乾隆五十七年（1792），卒于道光二十一年（1841），年五十。嘉慶末，以舉人官內(nèi)閣中書。道光九年，舉進士，因“楷法不中程”仍歸中書原班。后擢宗人府主事，官至禮部主客司主事，兼祠祭司行走。十九年，辭官返鄉(xiāng)，應(yīng)聘主持杭州紫陽書院講席，兼職江蘇丹陽縣云陽書院。二十一年，在丹陽暴病而卒。

定庵卒后，魏默深（源）應(yīng)其子龔橙所請，為作《定庵文錄敘》，謂定庵“于經(jīng)通《公羊春秋》，于史長西北輿地。其文以文書、小學(xué)為入門，以周秦諸子、吉金、樂石為崖郭，以朝章、國故、世情、民隱為質(zhì)干。晚猶好西方之書，自謂造深微云。”此可見定庵學(xué)術(shù)之大概。

定庵關(guān)于《春秋》方面的專門著述主要有《春秋決事比》六卷，今佚。又有《春秋決事比答問》五篇，為定庵就《春秋決事比》相關(guān)篇目所擬的問答。此外，定庵尚有貫通今學(xué)要義的一些經(jīng)史著作，如《五經(jīng)大義終始論》及《答問》、《泰誓答問》、《六經(jīng)正名論》及《答問》等。

概言之，定庵在經(jīng)學(xué)方面的撰述不是太多，且今已多佚，然其長處卻在政論文字。不過，依錢穆的說法，“常州學(xué)之精神，則必以龔氏為眉目焉。何者？常州言學(xué)，既主微言大義，而通于天道、人事，則其歸必轉(zhuǎn)而趨于論政，否則何治乎《春秋》？何貴乎《公羊》？亦何異于章句訓(xùn)詁之考索？故以言夫常州學(xué)之精神，其極必趨于輕古經(jīng)而重進政，則定庵其眉目也”[1]，可見，定庵短于論學(xué)，而長于論政，然常州學(xué)術(shù)之歸趣盡可見焉。

道光十八年（1838），定庵成《春秋決事比》六卷，引經(jīng)傳凡一百二十事，全書十一篇，以“申劉禮部（逢祿）之誼”。原書已佚，今僅有《春秋決事比答問》五篇。關(guān)于此書之作，定庵自云：“凡建五始，張三世，存三統(tǒng)，異內(nèi)外，當興王，及別月日，區(qū)名字氏，純用公羊氏；求事實，間采左氏；求雜論斷，間采谷梁氏；下采漢師?！保ā洞呵餂Q事比》自序）則不純用公羊義也，至有不慊于劉逢祿者。

此書從形式來看，頗有追述董膠西（仲舒）《春秋決獄》之意，即引證清現(xiàn)行律中諸條文，而將之一一追述至《春秋》之義，定庵亦自謂“獨喜效董氏例，張后世事以設(shè)問之”。自董膠西以下，既以《春秋》為禮義之大宗，又以為萬世之刑書，故定庵云：“刑書者，乃所以為禮義也；出乎禮，入乎刑，不可以中立?！保ā洞呵餂Q事比》自序）此《春秋決事比》一書之所據(jù)也。

1.不定律

所謂不定律者，“權(quán)假立文也”。權(quán)總于王，而假吏以執(zhí)法，此為吏辭；吏先原奏，王后旨意，此為王者辭。權(quán)之或假于下，或歸于上，“兩者具，然后獄具”，此為不定律也。故定庵云：

 天下大獄必赴吏。吏也者，守常奉故，直而弗有。是故弒則弒，叛則叛，盜則盜；是故弒弒則弒，叛叛則叛，盜盜則盜。是故峻大防，畫大表，以誰何天下臣子，而以權(quán)予上。吏雖知天下民獄之幽隱矣，不皆徹聞之；雖徹聞之，不皆盡其辭。既徹聞之，既盡其辭，而卒以權(quán)予上。夫自處粗，不得不以精意予上；自處直，不得不以仁予上。

定庵以《春秋》當王法，以吏當律條，王不同于吏。今法謂“有法可依，執(zhí)法必嚴”，此吏之職也，而猶取旨于王，此《春秋》所以決獄，援禮以入刑也；今法又謂“坦白從寬，抗拒從嚴”，此王者之事，所以原心定罪也?？梢姡穹ㄒ嗖欢梢?。惜乎近時有倡言法制者，居心叵測，權(quán)假于吏而不復(fù)歸于上，大權(quán)旁落，民雖得食黍于下，而何以見吾黨之仁恩乎？

如定庵舉《春秋》“許止嘗藥”為例，以明“權(quán)假立文”之意。昭十九年，“夏，五月，戊辰，許世子止弒其君買。冬，葬許悼公?！倍ㄢ衷疲?/p>

書許世子止弒其君買，是擬死；書葬許悼公，是恩原之?！洞呵铩分?，聞有父飲子藥而死者，急欲成子之意擬之死。俄而《春秋》聞之，聞其愚孝，無有弒志，乃原之。

《春秋》書許世子止弒其君買者，是吏依法擬其死也；而書葬許悼公者，是王探世子本心，以恩原之也。

可見，定庵對“不定律”的探討實際上把禮與法在制度層面上統(tǒng)一起來，即認為依法斷案為官吏職責(zé)所在，又認為原心論罪、法外施仁是君王威福所專，而世道人心之所寄也。

2.不屑教律

孔子以下愚不移，又不見孺悲而歌，是儒者自有不屑教之義也，定庵乃引《春秋》事以明之。

昭十六年，“楚子誘戎蠻子殺之?！蔽脑?，“冬，十月，丁未，楚世子商臣弒其君髡。”

定庵云：

昭十六年，楚子誘戎蠻子殺之。公羊子曰：“楚子何以不名？夷狄相誘，君子不疾也。若不疾，乃疾之也?！焙涡菰唬骸皳?jù)誘蔡侯名?！贝艘皇隆Ｎ脑甓露∥?，楚世子商臣弒其君髡。何休曰：“襄三十年，夏四月，蔡世子般弒其君固?！辈蝗倘铡Ｒ牡覐s父，忍言其日。此又一事。所以然者，《春秋》假立楚為夷狄，若曰后有王者，四裔之外逆亂，非守土之臣所告，宜勿問，視此文可也。曷為宜勿問？問之則必加兵。中國盛，兵力盛，加兵而服，則必開邊，則是因夷狄之亂以收其土地，仁者弗為也。中國微，兵力微，加兵而不服，則必削邊，則喪師、糜餉、削邊以取夷狄笑，智者弗為也。故勿問者，《春秋》之家法，異內(nèi)外之大科也。

定庵在此討論的兩件史實都與夷狄有關(guān)：一件是關(guān)于夷狄之間相誘的問題，雖然不合禮義，但卻置而不論，所謂“不疾”，實不屑教也。另一件是對于夷狄子弒父的書法問題，定庵引何注表明，諸夏有弒父事則不書日，蓋不忍言也，而夷狄有弒父事則書日，蓋忍言也。

定庵在此表現(xiàn)出來的這種不治夷狄的態(tài)度并不完全從《公羊》三世內(nèi)外學(xué)說而來，更多地是出乎一種非常實際的政治考慮。后來定庵就道光間青海蒙古族與藏族之間的糾紛，寫了《與人論青海事宜書》，即主張這種不干涉的態(tài)度。

3.律之常與變

自《論語》提出“父為子隱，子為父隱”開始，此一精神便成為儒家重要的倫理信條，并且在漢以后的中國法律中不斷得到強調(diào)。因此，龔定庵重新從《春秋》中追溯了法律中相關(guān)規(guī)定的淵源。

因此，父子相隱在《春秋》中是經(jīng)，對于法律來說則是常律。定庵對之說道：

孔子曰：“父為子隱，子為父隱?！毖愿缸觿t兄弟在其中?！洞呵铩罚骸皻_?！薄秱鳌吩唬骸案钢託е?，譏。”是子雖正，不得暴父惡也。《春秋》：“齊人來歸子叔姬?！薄秱鳌吩唬骸案改钢谧?，雖有罪，猶若不欲服其罪者然。”是子雖不正，父不得暴其惡也。二者，《春秋》之常律也。今律，子弟訐發(fā)父兄罪，雖審得實，猶先罪訐發(fā)者，是亦吾所為測《春秋》也。

至于篡弒之大罪，父子之間亦當相隱。定庵云：

父也，兄也，不可諫，先死之；子也，弟也，不可教，以家法死之。死之而不明之于有司，不暴之于鄉(xiāng)黨國人也。若夫為國家者，案得教諫實跡，表異之。案不得教諫實跡，亦無連坐。則文王之法也。

父兄有惡，當諫之，諫之不從，則先死之而已；子弟有惡，當教之，教之不從，則以家法死之。故《論語·八佾篇》云：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！薄抖Y記·曲禮下》云：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也：三諫而不聽，則號泣而隨之?！苯云淞x也。

父子相隱為常律，則大義滅親為變律也，如《左氏》許石碏誅子石厚為“大義滅親”，非正經(jīng)也。至于季友緩追逸賊之事，定庵乃不同意公羊家說。

《春秋》：秋，八月，辛丑，公薨。九月，公子慶父出奔莒。

《公羊》：公薨何以不地？隱之也。何隱爾？弒也。孰弒之？慶父也。殺公子牙，今將爾，季子不免。慶父弒二君，何以不誅？將而不免，遏惡也。既而不可及，緩追逸賊，親親之道也。

《解詁》：慶父弒二君，不當復(fù)見。所以復(fù)見者，起季子緩追逸賊也。

而定庵則云：

公羊氏失辭者二，失事實亦二；何休大失辭者一。應(yīng)父弒二君，罪百于牙，酖牙是也，則逸慶父也非；逸慶父是，則酖牙也非。二者安所據(jù)？趙盾匿穿，何以書弒？二者安所別？周公誅管、蔡，季友得匿慶父，二者安所正？一以為道，一以為律，皆異吾所聞。

案莊公將卒，季友懼母兄公子牙為亂，乃酖之，《公羊傳》善之曰：“季子殺母兄，何善爾？誅不得辟兄，君臣之義也。然則曷為不直誅，而鴆之？行諸乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親親之道也。”《傳》以季友誅牙得君臣之義，而酖牙以逃其罪為得親親之道。至若慶父，迭弒子般、閔公二君，罪浮于公子牙，而季友乃緩追逸賊，《傳》許之得親親之道；至慶父奔逃失據(jù)，欲求返國，季友拒之，劭公許之，曰“義不可見賊而不殺”。定庵以為《傳》與劭公所言乃前后矛盾也，謂“公羊氏失辭者二，失事實亦二；何休大失辭者一”。

按照定庵的說法，季友處理慶父一事的真實情形并不如公羊氏所說。定庵云：

季友實不匿慶父，實用變例，非如兩經(jīng)師言。般之弒，獄有所歸，宛轉(zhuǎn)遷就，事勢為之，非不探其情而誅之也。閔之弒，友且挈僖公奔邾矣，倉皇避賊，豈遑追賊？又非緩追逸賊也。二者又皆非首匿也。慶父卒死于季友之手，與牙同。夫周公之誅母兄也異矣，友之誅母兄也，又有艱焉。不察其艱，不跡其卒，一以為道，一以為律。

按定庵的說法，季友未曾逸慶父，而慶父弒君，最終死于季友之手，如季友酖殺公子牙同。故季友迭殺公子牙、慶父，猶周公之誅管、祭也，都相當于“親屬相隱”的變例。

4.清律與《春秋》

上古之時，禮與刑本不分。春秋以降，隨著禮制之崩壞，新起的律典與國家權(quán)力相結(jié)合，自此，刑唯律典所施，禮制之懲戒唯藉人心而已。孔子作《春秋》，為萬世立法，而《春秋》乃禮之大宗，故自漢以后，《春秋》決獄成為中國古代法律的基本原則。律與禮合一，故出乎禮，即入乎刑，則漸復(fù)古道也。不過，在具體實踐中，現(xiàn)行法律并不完全與《春秋》精神相吻合。因此，龔定庵作《律細目篇》，即是要糾正清律中那些不符合《春秋》的條文?！洞饐枴返谒脑疲骸敖衤膳c《春秋》小齟齬，則思救正之矣，又吾所以作。”因此，《答問》具列清律中八事，與《春秋》相互參證，以明禮刑合一之旨。

如論清律“數(shù)罪罰重”之刑條。莊十年，公侵宋?！豆騻鳌吩唬?/p>

曷為或言侵？或言伐？粗者曰侵，精者曰伐。戰(zhàn)不言伐，圍不言戰(zhàn)，入不言圍，滅不言入，書其重者也。

兩國交戰(zhàn)，有侵、伐、戰(zhàn)、圍、入、滅之不同。據(jù)何注，“將兵至竟，以過侵責(zé)之，服則引兵而去，用意尚粗”，此為侵；“侵責(zé)之不服，推兵入竟，伐擊之益深，用意稍精密”，此為伐；“合兵血刃”，此為戰(zhàn)；“以兵守城”，此為圍；“得而不居”，此為入；“取其國”，此為滅。可見，由侵以至滅，戰(zhàn)爭愈趨激烈，而交戰(zhàn)雙方所承擔的罪責(zé)就愈重。

因此，魯侵宋，此戰(zhàn)之淺也；若滅國之類，此中自有侵，有伐，有戰(zhàn)，然不書之，蓋以重罪以責(zé)之也。

又如論清律“捕奸”之刑條。文十四年，齊人執(zhí)單伯。齊人執(zhí)子叔姬。《公羊傳》曰：

 單伯之罪何？道淫也。惡乎淫？淫乎子叔姬。然則曷為不言齊人執(zhí)單伯及子叔姬？內(nèi)辭也，使若異罪然。

單伯為使，送子叔姬如齊為夫人，中道相淫，故齊人執(zhí)之。單伯與子叔姬相奸，其罪同，然《春秋》別書之，使若異罪然；又書齊人，不為伯討辭，不欲正言其罪也；又不書子叔姬歸齊。皆深諱之也。

故定庵謂淫佚雖小惡，然內(nèi)不言，外不譏，不欲察人之閨門也。

5.人倫之變

君仁臣忠，父慈子孝，此人倫之常也。至于君不君，臣不臣，父不父，子不子，此人倫之變也，而法律之所施設(shè)，蓋為此也。故定庵云：“《春秋》何以作？十八九為人倫之變而作。大哉變乎！父子不變，無以究慈孝之隱；君臣不變，無以窮忠孝之類；夫婦不變，無以發(fā)閨門之德。”定庵作《人倫之變篇》答問，設(shè)七事以明人倫常、變之理。茲舉二例如下：

（一）父殺子

父子相犯，因尊卑不等，而量刑不同，此為漢以后中國法律之基本特點。一般而言，子殺父，罪重于常人；父殺子，罪輕于常人。定庵本劉申受之說，謂“殺世子、母弟，罪加于命卿一等”，這是《春秋》與后世法律的重大不同。

僖五年，晉侯殺其世子申生?！豆騻鳌吩疲?/span>

曷為直稱晉侯以殺？殺世子母弟直稱君者，甚之也。

案《春秋》書法，君殺大夫，則稱國書之，如僖七年夏，“鄭殺其大夫申侯”是其例也。此處稱君以殺世子，以其重于殺常人也。

何以重于殺常人？何注云：

甚之者，甚惡殺親親也。《春秋》公子貫於先君，唯世子與母弟以今君錄，親親也。今舍國體直稱君，知以親親責(zé)之。

《春秋》損文用質(zhì)，貴親親也。君殺世子母弟，尤害于親親之道，故《春秋》責(zé)之尤重。后世以尊卑不同而別父子相犯，蓋尚周文，非《春秋》之法也。

（二）母預(yù)弒父

母預(yù)弒父，子不得為父仇母。莊元年，夫人孫于齊?！豆騻鳌吩疲?/span>

夫人固在齊矣，其言孫于齊何？念母也。念母者，所善也。則曷為於其念母焉貶？不與念母也。

何注云：

念母則忘父背本之道也，故絕文姜不為不孝，距蒯聵不為不順，脅靈社不為不敬，蓋重本尊統(tǒng)，使尊行於卑，上行於下。貶者，見王法所當誅。至此乃貶者，并不與念母也。又欲以孫為內(nèi)見義，明但當推逐去之，亦不可加誅，誅不加上之義。

又云：

《孝經(jīng)》云：“資於事父以事母?！鼻f公不得報讎文姜者，母所生，雖輕于父，重于君也?！兑住吩唬骸疤斓刂蟮略簧?。”故得絕，不得殺。

文姜淫于齊襄公，預(yù)弒桓公，王法所當誅也。然莊公為文姜所生，子又不得加誅于母。故《春秋》以為當絕之，于義為兩全。而莊公至練祭時，念母而迎文姜，忘父背本，《春秋》于斯而貶之，以為害義莫甚于此時也。

三、漢武尊儒與儒家以經(jīng)義決事

儒家參與制度的構(gòu)建，或有多種方式。漢武帝時，如公孫弘、董仲舒等少數(shù)儒者，自有機會給朝廷建言獻策，從而將其儒學(xué)主張上達天聽，直接影響到朝政的規(guī)劃與實施。這自是非常重要的方式，不過，更多是儒者及受儒家影響的各級官吏在現(xiàn)實中對經(jīng)義的運用，其中，最有代表性的就是“《春秋》決獄”。此方面的例子其實不少，據(jù)《史記·梁孝王世家》記載：

梁王西入朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐于太后前，語言私說。太后謂帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。安車大駕，用梁孝王為寄。”景帝跪席舉身曰：“諾?！绷T酒出，帝召袁盎諸大臣通經(jīng)術(shù)者曰：“太后言如是，何謂也？”皆對曰：“太后意欲立梁王為帝太子?！钡蹎柶錉睿坏仍唬骸耙蟮烙H親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道，太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆對曰：“方今漢家法周。周道不得立弟，當立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與弟，弟受國死，復(fù)反之與兄之子。弟之子爭之，以為我當代父后，即刺殺兄子，以故國亂，禍不絕。故《春秋》曰：‘君子大居正。宋之禍，宣公為之?！?/span>

此處所言《春秋》，蓋指《公羊傳》。案，《公羊傳》隱三年云：“故君子大居正。宋之禍，宣公為之也?！鄙w宋宣、穆之兄終弟及，雖有讓國之德，然終至宋國數(shù)世之亂。袁盎等漢臣即用此說，欲以警懼景帝也。且袁盎謂文家尊尊立其子，質(zhì)家親親立其弟，亦公羊家之舊說，漢人解《公羊傳》，莫不用斯義?？梢?，景帝時，儒家雖未獨尊，然朝臣議論頗用《公羊》說矣。

又，據(jù)《漢書·雋不疑傳》記載：

始元五年，有一男子乘黃犢車，建黃旐，衣黃襜褕，著黃冒，詣北闕，自謂衛(wèi)太子。公交車以聞，詔使公卿、將軍、中二千石雜識視。長安中吏民聚觀者數(shù)萬人。右將軍勒兵闕下，以備非常。丞相、御史、中二千石至者并莫敢發(fā)言。京兆尹不疑后到，叱從吏收縛?；蛟唬骸笆欠俏纯芍野仓?。”不疑曰：“諸君何患于衛(wèi)太子！昔蒯聵違命出奔，輒距而不納，《春秋》是之。衛(wèi)太子得罪先帝，亡不即死，今來自詣，此罪人也?！彼焖驮t獄。天子與大將軍霍光聞而嘉之，曰：“公卿大臣當用經(jīng)術(shù)明于大誼?！庇墒敲曋赜诔?，在位者皆自以不及也。

此處雋不疑引《公羊傳》哀二年“不以父命辭王父命”之義，以決衛(wèi)太子事。

這兩件事都是關(guān)系到國本的大事，且非常棘手，稍有不慎，即會釀成大亂。當時，朝廷上下對此束手無策，然袁盎、雋不疑引《公羊傳》中的經(jīng)義，一語即決之。

武帝以后，《春秋》獨尊，朝廷議事更明以《公羊》為據(jù)依矣。如武帝賜書嚴助，曰：“具以《春秋》對，毋以蘇秦從橫?！倍鴩乐蠒唬骸啊洞呵铩诽焱醭鼍佑卩崳荒苁履?，故絕之。”（《漢書·嚴助傳》）此嚴助引僖二十四年《公羊》義以對也。至王莽篡漢，亦引《公羊》義以自飾，嘗上奏太后云：“然自孔子作《春秋》，以為后王法，至于哀之十四而一代畢，協(xié)之于今，亦哀之十四也。赤世計盡，終不可強濟?！保ā锻趺鳌罚┲T如此類，頗見于《史記》、《漢書》，茲不煩贅舉。

自漢以降，儒家已大量引用經(jīng)義以決事，可謂其素志也。尤其自西晉《泰始律》以后，確定了“準五服以治罪”的立法與司法原則，自此以后，“以禮入法”，亦即法律的儒家化，就成了中國古代法律發(fā)展的基本方向。不僅朝廷據(jù)此而立法和司法，而且，歷代儒家學(xué)者，無論漢代董仲舒的《春秋決獄》、何休的《漢議》，還是清代劉逢祿的《議禮決獄》、龔自珍的《春秋決事比》等，都可以看到儒家試圖將經(jīng)義的闡釋與法律實踐結(jié)合起來。因此，我們透過儒家這種“經(jīng)義決事”的傳統(tǒng)，多少給今天大陸新儒學(xué)的發(fā)展提示出某種介入現(xiàn)實的有效途徑。

【注釋】

①涂爾干在《社會分工論》中認為刑法的本質(zhì)在于道德懲戒，這從另一個方面證明了我們這里所說的禮與刑之結(jié)合。

②孔穎達疏云：“誅，責(zé)也?！?/span>

③此處所言之“法”當作“得法”解?？装矅鴤髟唬骸拔槲迮爸?，自謂得法?！笨追f達疏云：“曰法者，述苗民之語，自謂所作得法，欲民行而畏之?！?/span>

④梅因《古代法》即認為，在成文法出現(xiàn)以前，一切國家都曾經(jīng)歷過一個秘密法時期，法律僅為極少數(shù)人掌握。

⑤其實，圣賢們反對成文法，可能還有著更深一層的動機：因為舊法實際上是禮，禮乃自然法，故無須公布。因此，當把一種基于習(xí)俗的準則作為法典而加以宣示，這與其說是對此準則的保護，還不如說徹底動搖了此準則的道德基礎(chǔ)，從此，百姓之所趨避唯有利害而已。

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責(zé)任編輯：梁金瑞