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主權(quán)在民論

作者：余東海

來(lái)源：作者授權(quán)  儒家網(wǎng)  發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月初八日戊辰

            耶穌2015年12月18日

一、民本三原則之一

二、民意的決定性

三、德治必須得民

四、精神貫于歷史

五、中華特色的三權(quán)分立

六、主權(quán)在民的制度保障

一、民本三原則之一

民本原則是儒家基本政治原則，可以一分為三，分為三個(gè)子原則：一曰民為邦本，二曰民貴君輕，三曰主權(quán)在民。三個(gè)子原則相輔相成。

民為邦本，在國(guó)和民的關(guān)系中以民為本，典出《尚書·五子之歌》，原文是：“皇祖有訓(xùn)，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧?！泵褓F君輕，在君和民的關(guān)系中以民為本，典出孟子：“民為貴，社稷次之，君為輕?！鄙琊⒓磭?guó)家。在國(guó)家、君主與民眾之政治關(guān)系中，民眾居于第一位。

民貴君輕和民為邦本，是儒家共識(shí)。西漢大儒賈誼在《大政上》一文說(shuō)得最全面：“聞之于政也,民無(wú)不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危,君以民為威侮,吏以民為貴賤。此之謂民無(wú)不為本也?！保ā缎聲罚o(wú)論于國(guó)于君于官，民都居于本位。

孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”后接著說(shuō)：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷?！保ā睹献印けM心下》）孟子認(rèn)為，得到天子器重才可以成為諸侯，得到諸侯歡心才可以成為大夫，得到民眾擁護(hù)才可以成為天子，人民才是天子權(quán)位的源頭。這就是“主權(quán)在民”的表述。

孟子高度贊賞湯武革命，肯定針對(duì)暴君暴政的革命權(quán)，也從側(cè)面肯定了主權(quán)在民?；蛘哒f(shuō)，湯武革命的正義性就建立在主權(quán)在民這個(gè)原則的基礎(chǔ)上。孟子從桀紂覆滅的歷史經(jīng)驗(yàn)中，分析天下得失的根本原因在于民意，說(shuō)：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣?！保ā睹献印るx婁上》）孟子認(rèn)為，政權(quán)的更迭和君王的更易，都取決于民眾的態(tài)度。

單說(shuō)民本，古來(lái)沒什么爭(zhēng)議。然說(shuō)到主權(quán)在民，爭(zhēng)議就很大，不少著名學(xué)者包括儒家學(xué)者亦否定儒家有這個(gè)原則，否定民本原則中包含主權(quán)在民。清華大學(xué)法學(xué)院教授許章潤(rùn)認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)回避了權(quán)力來(lái)源問題。他說(shuō)：

“所有的學(xué)說(shuō)都要回答一個(gè)問題：政治權(quán)力的來(lái)源問題。到今天為止，儒家學(xué)說(shuō)沒有給出讓人信服的回答。比如自由主義者還有一般人都要承認(rèn)主權(quán)在民，政權(quán)為主，政府為客，民治以法，大概這樣一個(gè)基本思路。所以政治權(quán)力的來(lái)源問題不能回避，而儒家恰恰在回避?！保ü沧R(shí)網(wǎng)《許章潤(rùn)：政治認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同是兩回事》）

更令我詫異的是，蔣慶先生亦否定這一原則。他《從儒家立場(chǎng)看美國(guó)同性婚姻合法化》文中說(shuō)：“正是民主制度的“主權(quán)在民”原則與“政教分離”原則導(dǎo)致了同性婚姻的合法化。我們也可以斷言，民主制度的這兩大原則仍將影響未來(lái)的世界，必然會(huì)導(dǎo)致更多的國(guó)家走向同性婚姻合法化的歧途。”

非常贊同蔣慶先生對(duì)“同性婚姻合法化”的批判。但是，不能因?yàn)榉磳?duì)“同性婚姻合法化”、不認(rèn)同民主制度而否定“主權(quán)在民”的合理性和必要性。在主權(quán)這個(gè)問題上，許先生認(rèn)為儒家回避了，蔣先生則否定之，兩位先生尚且如此，何況他人。茲事體大，有必要進(jìn)一步依據(jù)儒家經(jīng)典、圣賢言論和歷史實(shí)踐深入闡明之。

二、民意的決定性

首先來(lái)看《孟子萬(wàn)章上》中關(guān)于堯舜禹禪讓一事的討論和孟子的觀點(diǎn)。

“萬(wàn)章曰：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否，天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與之者，諄諄然命之乎？曰：否，天不言，以行與事示之而已矣。曰：以行與事示之者，如之何？曰：天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。

“曰：敢問薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？曰：使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰，天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也?！保ā睹献尤f(wàn)章上》）

這里提出了一個(gè)重大的政治問題：君權(quán)誰(shuí)授？孟子的學(xué)生萬(wàn)章見“堯以天下與舜”，即下一代天子的權(quán)位是由上一代天子授與，以為君權(quán)君授。孟子說(shuō)“天子不能以天下與人”，一言否定之，提出君權(quán)天授說(shuō)。天授的方式是“以行與事示之”，具體表現(xiàn)有三，一是“使之主祭而百神享之，是天受之”，一是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也?！比翘煜轮T侯都朝覲舜，訟獄者都找舜判斷是非曲直，謳歌者都謳歌舜，然后才正式登基，“踐天子位焉”。

所以孟子的君權(quán)天授的天，不是空洞的，而要落實(shí)于神意和民意。然不能說(shuō)主權(quán)在神，因?yàn)椤鞍偕裣碇迸c否缺乏可實(shí)證性；“事治”和“百姓安之”則可實(shí)證。孟子又以民意推舉為舜禹正式登基的許可證，引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”之言強(qiáng)調(diào)民意的根本性。

《泰誓》中另載周武王語(yǔ)：“民之所欲，天必從之”“自絕于天，結(jié)怨于民”(《泰誓下》)?？梢?，在主權(quán)問題上，民心決定天命，民是天的全權(quán)代表。這是周王朝的共識(shí)。周公就常將民與天并論，并認(rèn)為民意決定天意。

周公說(shuō)：“今日耽樂，乃非民攸訓(xùn)，非天攸若。”(《天逸》)。《蔡傳》：訓(xùn)，法；若，順。一日耽樂，固若未害，然下非民之所法，上非天之所順?！庇终f(shuō)：“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威，越我民罔尤違，惟人”云(《君奭》)《蔡傳》：我亦不敢茍安天命，而不永遠(yuǎn)念天之威，于我民無(wú)尤怨背違之時(shí)也。天命民心，去就無(wú)常，實(shí)惟在人而已。”又說(shuō)：“予惟用閔于天越民?！?《君奭》)?！恫虃鳌罚骸坝栉┯脩n天命之不終，及斯民之無(wú)賴也。”

可見在周公心目中，天命即民心，天之所順即民之所法，民無(wú)所賴即天命不終。

在《多士》中周公說(shuō)：“爾殷遺多士，弗吊！曼天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終于帝。肆爾多士，非我小國(guó)敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。(《多士》)

周公開始申明周取代殷是天命，然后指出，天意即民意?！恫虃鳌罚骸把蕴烀慌c，即民心之所秉為；民心之所秉為，即天威之所明畏者也。反復(fù)天民相因之理，以見天之果不外乎民，民之果不外乎天也?！?/p>

《召誥》中召公說(shuō)：“欲王以小民，受天永命?！辈躺蜃r(shí)引蘇氏語(yǔ)：“以民心為天命?！边@是對(duì)召公和文武周公思想的精確領(lǐng)會(huì)。

言歸正傳。接下去，孟子進(jìn)一步闡述在權(quán)力交接過程中民意的決定性作用。

“萬(wàn)章問曰：人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？孟子曰：否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城。天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也。”（《孟子萬(wàn)章上》）

帝位傳給誰(shuí)，傳賢還是傳子，最高決定權(quán)、最后拍板權(quán)在民。堯逝世，三年之喪后，天下之民不從堯之子而從舜，民意在舜；舜逝世，三年之喪后，禹避舜之子于陽(yáng)城，天下之民不從舜之子而從禹，民意在禹?！疤煜轮駨闹?，就是“天與之”，兩者完全劃等號(hào)。

后來(lái)禹逝世，三年之喪后，禹推薦為天子的益，避禹之子于箕山之陰。朝覲、訟獄者不之益而之啟，曰：“吾君之子也?！敝幐枵卟恢幐枰娑幐鑶?，曰：“吾君之子也?！泵衽c啟就是“天與子”。民眾用腳給啟投票呢。益雖為禹所推薦，但“天下之民不從”，即民意不與，他就只能讓開。

孟子這里已將天意與民意的一致性闡發(fā)得淋漓盡致。天道無(wú)言無(wú)視無(wú)聽，天虛而民實(shí)，自由表達(dá)的全體人民的意志，就是天意的體現(xiàn)，因此，民意就是政治權(quán)力的終極來(lái)源。君權(quán)天授就是君權(quán)民授。朱熹注：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也?！保ā睹献蛹ⅰ罚┻@句話將主權(quán)在民的觀點(diǎn)表達(dá)的特別明確，容后文詳論。

在主權(quán)上，民意即天意，民就是天，也為管晏派法家原則認(rèn)可?！俄n詩(shī)外傳》記載，齊桓公問管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天?！被腹龆曁臁９苤僭唬骸八^天者，非謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則危，背之則亡?！?/p>

管仲明確指出，王者貴天的天，就是百姓。司馬遷在《史記·酈生陸賈列傳》中說(shuō)：“王者以民人為天,而民人以食為天?！碧扑抉R貞作《史記》“索隱”時(shí)，注明此言是出自管子的話。管仲說(shuō)：“王者以民為天，民以食為天。能知天之天者斯可矣?！薄俄n詩(shī)外傳》作者韓嬰、酈生、陸賈都是當(dāng)時(shí)大儒，他們管仲之口說(shuō)出來(lái)的“王者以民為天”，就是儒家思想。

三、德治必須得民

單純講“君權(quán)天授”，流弊極大，很容易被無(wú)道政權(quán)和君王所利用。殷紂暴虐，祖伊進(jìn)言, 紂王自信地回答: “嗚呼，我生不有命在天？”（《尚書-西伯勘黎》）紂王說(shuō)我命在天，就是主權(quán)在天，我的天子權(quán)位是上天賦予的，殊不知，民意所在，即天命所屬；民心喪失，天命便改。

在政治上，天命靠不住，這是儒家經(jīng)典一再?gòu)?qiáng)調(diào)的?！蹲髠髻夜迥辍氛f(shuō)：“皇天無(wú)親，唯德是輔。”《多士》說(shuō)：“天命靡常，唯德是輔。”《康誥》曰：“惟命不于常?！薄恫讨僦氛f(shuō)：“皇天無(wú)親，惟德是輔；民心無(wú)常，惟惠之懷?！?/p>

何謂德？敬天保民，政治之德也。道德大小與民意高低成正比，德大，意味著得民心民意多，民眾支持率高。這也是衡量敬天與否的最高標(biāo)準(zhǔn)。統(tǒng)治者敬不敬天，民眾說(shuō)了算。在《尚書·君奭》中周公對(duì)召公說(shuō)：“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！币庵^天命不可信賴，德政才是延續(xù)王權(quán)生命的根本，只要推行文王的德政，上天就不會(huì)否定你的王權(quán)?！断逃幸坏隆分幸烈鼊衩闾渍f(shuō)：

“嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民?；侍旄ケ?，監(jiān)于萬(wàn)方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民歸于一德?！?/span>

大意是說(shuō)，上天難信，天命無(wú)常。經(jīng)常修德，可以保持君位；修德不能經(jīng)常，九州因此會(huì)失亡。夏桀不能常修德，怠慢神明虐待人民?；侍觳话玻^察萬(wàn)方，開導(dǎo)佑助天命者，眷念尋求純德的君王，使他作百神之主。伊尹我和成湯有純一之德，能合天心，接受上天的光明的命令，因此擁有九州之眾，于是革除了夏王的虐政。這不是上天偏愛我們商家，而是上天佑助純德的人；不是商家求請(qǐng)于民，而是人民歸向純德的人。

在政治上，德就是得到民眾的支持，得民心民意；得民心民意就是得天意天心天命。這是儒家外王學(xué)一以貫之地強(qiáng)調(diào)的要義。周公在《康誥》中提到“古人有言曰：人，無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”云，東海學(xué)舌曰：人，無(wú)于天監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。政治好不好，天命在不在，必須考之于民。

論德才，圣賢君子當(dāng)然是國(guó)家最佳領(lǐng)導(dǎo)人選，但能否取得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，君子說(shuō)了不算，儒家群體說(shuō)了也不算，唯民意說(shuō)了算。就像益，雖有前任天子禹的推薦試用，但朝覲訟獄者不之益而之啟，謳歌者不謳歌益而謳歌啟，益就只能老老實(shí)實(shí)讓位。

在道德上，儒家講為仁由己，在政治上則不能講“為君由己”，也不能講“為君由天”。只有暴君如殷紂，才會(huì)狂妄地稱說(shuō)，我有命在天，我之權(quán)天授。注意，孟子講“君權(quán)天與”，有其特定語(yǔ)境和規(guī)定，那就是必須在“以民為天”和“敬德保民”的前提下講。

至于“君權(quán)神授”說(shuō)，在中國(guó)就更沒有市場(chǎng)了。《左傳》中有“民為神主”說(shuō)，在政治上，將神的降到了民的附屬性地位?；腹辏玖涸趧褡桦S君不要輕易動(dòng)武時(shí)指出：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神?！卑选爸矣诿穸庞谏瘛弊鳛橐匀鮿?gòu)?qiáng)之道。隨后他進(jìn)一步指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成?！?/p>

僖公十九年，司馬子魚在抨擊宋襄公以人為祭的行為時(shí)說(shuō)：“祭祀以為人也，民，神之主也，用人，其誰(shuí)饗之?”《莊公·三十三年》記載了虢史囂關(guān)于民、神關(guān)系的一段話：“吾聞之，國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神；神聰明正直而壹者也，依人而行?！?/p>

當(dāng)然，在主權(quán)問題上，也可以說(shuō)“聽于神”，或者聽于天，前提是必須“依人而行”，或者“天矜于民，民之所欲，天必從之?！保ā渡袝嗍俊罚⒚褚馀c神意或天意完全劃等號(hào)。

注意，儒家所說(shuō)民意指真民意，有三性：整體性、持久性和自由性。所謂整體性，就是非局部、片面的；所謂持久性，就是非暫時(shí)、短期的；所謂自由性，就是非控制、偽造的。當(dāng)然，對(duì)局部、暫時(shí)和制造的民意，儒家一般也不會(huì)頂硬上。除非道義的必須，比如有必要有能力吊民伐罪，儒家不愿與任何暫時(shí)、局部的民意或偽民意對(duì)抗。

另外，儒家的民，既指民之個(gè)體，也指集體之民。故民本政治雖重個(gè)體也重集體，個(gè)體性、集體性圓滿統(tǒng)一，不可分割。堅(jiān)持民本原則，既應(yīng)警惕個(gè)人主義，更要反對(duì)各種集體主義模式。所以東海有言，民初各種思潮中，社會(huì)主義最泛濫，成功了也成災(zāi)了，而其它各派都不爭(zhēng)氣，不僅不少自由派背離個(gè)人主義原則，集體主義化了，連儒家也偏離了民本原則，包括康有為、熊十力在內(nèi)不少儒者都具有相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)主義色彩。

四、精神貫于歷史

《禮運(yùn)》介紹古典大同王道說(shuō)：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！?/p>

“天下為公，選賢與能，講信修睦”是大道之行的三個(gè)標(biāo)志，我稱之為大同三大特征。講信修睦，社會(huì)高度誠(chéng)信，人與人、人與社會(huì)、人與自然高度和諧；選賢與能，選舉德才兼?zhèn)湔摺Ｌ煜聻楣?，意味著政治公道，政?wù)公開，法律公平，社會(huì)公正，更是主權(quán)在民的明確宣示。

古典大同和西方民主都倡主權(quán)在民，但民眾的授權(quán)即選舉方式有所不同。大同的選舉，一是四岳群臣推舉，二有前任天子委任，三有一定的試用期，最后取得民意支持，正式登基。比較而言，西式民主，或不難與能，不足以選賢也。

大同是中華最高政治境界，三大特征仿佛三法印。以此三法印驗(yàn)證一下，西方民主制的優(yōu)缺點(diǎn)都很明顯。西方“國(guó)家為公”，可謂局部的公天下，也能一定程度上做到“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”等，在講信修睦方面就很有限?？鬃诱f(shuō)：“道之以政齊之以刑，民免而無(wú)恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”民主政治屬于前一種情況。

大道既隱，天下為家。“大人世及以為禮”的大人指天子諸侯等。世及指世襲制，父死子繼為世，兄終弟及為及。天下為家意味著“主權(quán)在家”，一般情況下，天子登基不再像禪讓時(shí)代那樣需要民意最后認(rèn)可了。因此，家天下時(shí)代的權(quán)力交接制度，對(duì)主權(quán)在民原則產(chǎn)生了相當(dāng)程度的侵蝕?；蛘哒f(shuō)，家天下把這個(gè)原則架空了。

君主制有公天下的禪讓制和家天下的嫡傳制之別。比起家天下的君主制來(lái)，西方民主制無(wú)疑更接近公天下理想，更符合天下為公和主權(quán)在民的政治原則。故對(duì)民主政治，儒家絕不反對(duì)，而是主張予以文化提升和道德超越，在汲取其精華的基礎(chǔ)上形成中華新禮制。

天下為家，民本三原則，其一受侵，二三依然，歷代儒家王朝，多多少少也殘留著天下為公的精神，始終強(qiáng)調(diào)民意的重要性和政權(quán)的民意合法性。主權(quán)問題有所模糊化，但還沒有哪個(gè)儒家王朝否定主權(quán)在民這個(gè)原則?！堵苟τ洝分许樦纬黾液髮?duì)康熙說(shuō)了一段話：“天下事須當(dāng)順其自然，不可強(qiáng)求，能給中原百姓造福，那是最好。倘若天下百姓都要咱們走，那么咱們從哪里來(lái)，就回哪里去?！边@就蘊(yùn)藏著主權(quán)在民的精神，清末退位詔書更充滿這種精神。

至于儒家，即使在家天下時(shí)代，也一貫強(qiáng)調(diào)民意合法性和民眾主體性，以之為王道政治的基本特征。公羊?qū)W講“王道通三”，“王三重”?！巴ā笔前?、貫通之意，王道通三，通天通地通人，象征著王道的三重合法性，民意合法性又最為基礎(chǔ)。沒有民意價(jià)值作基礎(chǔ)，傳統(tǒng)價(jià)值就無(wú)所依托，天道價(jià)值就成了空中樓閣。王者往也，天下歸往，四方所往，即民意所向。董仲舒說(shuō)：

“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方。道不能正直而方，則德不能匡運(yùn)周遍。德不匡運(yùn)周遍，則美不能黃。美不能黃，則四方不能往。四方不能往，則不全于王?！保ā丁洞呵锓甭丁贰罚?/span>

四方不往則王道虧缺，缺乏民意合法性也。

《呂氏春秋·貴公》說(shuō)：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”天下的所有權(quán)歸人民所有，全體人民的意志為政治權(quán)力的最高來(lái)源，這不明明白白就是天下為公、主權(quán)在民之義嗎？這個(gè)說(shuō)法另見于《逸周書》中大公說(shuō)，原話是：

“夫天下，非常一人之天下也；天下之國(guó)，非常一人之國(guó)也。莫常有之，唯有道者取之。古之王者，未使民民化，未賞民民勸，不知怒，不知喜，愉愉然其如赤子，此古善為政也?！?/span>（《逸周書》逸文，見《太平御覽》卷八十四引《周書》，道光年間朱右曾《逸周書集訓(xùn)校釋》輯入《逸周書·器服》；或曰此《六韜》即《太公兵法》之逸文，謂古所稱《周書》即《太公兵法》，非《逸周書》）

可見此言在先秦流傳頗久，秦漢至民國(guó)一直流行不絕。

西漢時(shí)禪讓思想特別流行，推崇和建議漢帝禪讓的儒生前赴后繼，所依據(jù)的就是“天下乃天下人之天下”的天下為公、主權(quán)在民之大義。昭帝時(shí)儒生眭弘、宣帝時(shí)司隸校尉蓋寬饒直接建議漢帝禪位讓賢，易姓受命；張猛、京房、王章、路溫舒、谷永等人都認(rèn)為，天子如果不能遵循天道對(duì)民負(fù)責(zé)就要禪位讓賢。谷永上書成帝說(shuō)：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無(wú)道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”書中直言漢運(yùn)已衰，即使隆德積善，也不能改變漢運(yùn)將盡的命運(yùn)，天命轉(zhuǎn)移已成必然。

《資治通鑒綱目》中引用曹魏光祿勛高堂隆上疏所說(shuō)：“夫皇天無(wú)親，惟徳是輔。民詠徳政，則延期過歴。下有怨嘆，則輟録授能。由此觀之，天下乃天下之天下，非獨(dú)陛下之天下也?！?/p>

朱熹在《孟子集注》中引用了這句話，在《論孟精義》中又引用了北宋儒者謝良佐類似的話：“子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。謝曰：由匹夫而有天下，非舜禹本心。不與，猶曰乃天下之天下，非我之天下?！?/p>

這句話在明朝時(shí)還傳到日本去了?！睹魇贰ね鈬?guó)列傳·日本傳》記載日本王良懷說(shuō)：“蓋天下者，乃天下之天下，非一人之天下也?！泵髑迦寮乙罁?jù)其政治大義，把批判的矛頭指向了家天下君主制本身。王夫之在《讀通鑒論》中說(shuō)：

“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也?！保ň砟耙恍罩d亡，私也；而生民之生死，公也?！保ň硎撸叭舴驀?guó)祚之不長(zhǎng)，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬(wàn)世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長(zhǎng)存，又豈天下之大公哉！”（卷一）

黃宗羲持“天下為主君為客”說(shuō)：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。”（《明夷待訪錄》）與主權(quán)在民論如出一轍。方孝孺持“立天子以為天下”說(shuō)：“其（指《慎子》）謂立天子以為天下，非立天下以為天子，不猶儒者所謂君為輕之意乎？”（《讀慎子》）“立天子以為天下”即“為民立君”論，早在先秦就流行了。這些觀點(diǎn)都是將主權(quán)歸向人民的。

在家天下時(shí)代，嫡長(zhǎng)制優(yōu)于“立嫡以賢”，道理很簡(jiǎn)單：誰(shuí)是嫡長(zhǎng)一目了然，不勞爭(zhēng)論；誰(shuí)有賢德則人言人殊，易啟紛爭(zhēng)。但是，家天下君主制制度仍然流弊很大，問題重重，遠(yuǎn)不如民主制，可以更好地體現(xiàn)民意合法性，并將政權(quán)交接訴諸民意，化解很多不必要的惡性爭(zhēng)斗。

天下者天下人之天下，而非某一家某一族的固有之物。天下之位，唯有德者有資格居之，即德高望重，獲得國(guó)民普遍認(rèn)可尊重和擁護(hù)。在一定的歷史階段，家天下和家族天下有一定的歷史合理性和民意合法性，世易時(shí)移，“雙性”喪失。中國(guó)到了重開公天下文明的時(shí)代了。

五、中華特色的三權(quán)分立

沒有民意合法性是不行的，僅有民意合法性是不夠的。民德有高低之分，民意有優(yōu)劣之別。離開主權(quán)范疇，民意就不具有代表性和決定性。在行政層面，民眾是文化啟蒙、道德教化的對(duì)象，領(lǐng)導(dǎo)人和政府就要負(fù)起導(dǎo)之以德、齊之以禮、制之以法的責(zé)任。以民為本，可不是以民為主，更不是以民為師。

荀子說(shuō)：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》），同時(shí)又說(shuō)：“君子者治之原也。官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁。”前者意味著主權(quán)在民，后者意味著治權(quán)在君。

因此，在政治上，儒家重民意而不唯民意。對(duì)于民眾，或?yàn)榫溃M領(lǐng)導(dǎo)之責(zé)任；或?yàn)閹煹溃M教育之義務(wù)。對(duì)于民意，該聽從的聽從，該引導(dǎo)的引導(dǎo)。《洪范》云：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮?！睂?duì)于具體行政工作，庶人可以提出建議和意見，但沒有決定權(quán)。

除了民意合法性，一個(gè)好政府還應(yīng)該擁有道統(tǒng)的合法性，這只有儒家才能提供。儒家有三統(tǒng)論：道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)。王道政治必須上有道統(tǒng)，下有學(xué)統(tǒng)。所以東海提出三權(quán)論：主權(quán)在民，治權(quán)在君（代表政府），教權(quán)在儒。這可說(shuō)是中華特色的三權(quán)分立。

主權(quán)在民，以民為本，權(quán)為民所授。在建立政府、獲取政權(quán)時(shí)，要征得國(guó)民的同意，即擁有基本的民意基礎(chǔ)。治權(quán)在君，以君為綱，權(quán)為民所用，領(lǐng)導(dǎo)人集團(tuán)和政府要依憲行政，承擔(dān)起各種政治責(zé)任。君指領(lǐng)導(dǎo)人，代表領(lǐng)導(dǎo)集體和國(guó)家。教權(quán)在儒，以儒為師，民受儒之教，儒經(jīng)作為第一學(xué)科，儒群負(fù)責(zé)文化教育，這是教權(quán)在儒。教權(quán)指教育權(quán)，與學(xué)統(tǒng)道統(tǒng)皆在儒。道統(tǒng)是王道政治的意識(shí)形態(tài)和指導(dǎo)思想。

天下者天下人之天下，好有一比，“天下”如病人，“天下人”即民眾如家屬，儒家和政治家則如醫(yī)生。家屬只能授權(quán)于醫(yī)生，只能提出合理要求和建議供參考，不能親自上手術(shù)臺(tái)。

順天應(yīng)人四字，政治大義存焉。順天則尊道統(tǒng)，道統(tǒng)高于政統(tǒng)；應(yīng)人則重民意，治權(quán)基于民權(quán)。順天而不能應(yīng)人，高而無(wú)民，亢龍有悔也；應(yīng)人而不能順天，有民無(wú)道，民粹主義也。民主政治，應(yīng)人有余，順天不足，雖非民粹，也不王道。

西式民主制下有民意奠基，上無(wú)道統(tǒng)引導(dǎo)，其優(yōu)秀在此，不足亦在此。唯有儒家，方能順天應(yīng)人，兩相輔成。

六、主權(quán)在民的制度保障

未來(lái)新禮制，當(dāng)兼取堯舜禪讓制、漢宋君主制和西式民主制的優(yōu)勢(shì)和精華合而為一。如何將主權(quán)在民原則落實(shí)到具有可操作性的制度中去，如何為民眾的選舉權(quán)及監(jiān)督權(quán)提供制度性保障，讓民意表達(dá)渠道比禪讓制更加健全完善，現(xiàn)代儒家有責(zé)任焉。

我在《文化決定論》有一個(gè)關(guān)于新領(lǐng)導(dǎo)人的產(chǎn)生程序的簡(jiǎn)略設(shè)想：先由文化政治群體共同薦舉，次由老領(lǐng)導(dǎo)人考察同意，再通過一定期限的實(shí)習(xí)試用，最后付諸全民公決，通過后正式登基執(zhí)政，否則另行推舉。

新禮制下，領(lǐng)導(dǎo)人的推舉要在制度層面貫徹“選賢與能”、“王道三重”的原則。文化群體薦舉，初步保證其賢德及文化合法性，政治群體薦舉，初步保證其能力；一定期限的實(shí)習(xí)試用，進(jìn)一步考驗(yàn)其賢能；老領(lǐng)導(dǎo)人的考察同意，保證方針政策的一貫性；付諸民眾表決，為民意合法性和主權(quán)在民提供制度保障。

儒憲之下，四書五經(jīng)和某些自由主義經(jīng)典為必讀必考書，官員士夫自有有相當(dāng)?shù)赖潞驼嗡?，普通民眾則水平參差不齊，但多多少少經(jīng)過儒家文化和“君子之德風(fēng)”的熏陶，整體上不至于低劣。如果候選人實(shí)習(xí)試用期結(jié)束，民意表決通不過，說(shuō)明其人必有重大缺陷，不適合擔(dān)任國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人。

文化群體薦舉，相當(dāng)于文化隊(duì)伍的一次普選；政治群體薦舉，相當(dāng)于政治人物的一次普選，老領(lǐng)導(dǎo)人同意（如果有的話），保證高層的團(tuán)結(jié)和政策的連續(xù)性。無(wú)論期間發(fā)生什么暗箱操作徇私舞弊等不良現(xiàn)象，這樣薦舉考察出來(lái)的候選人，終究有一定的德才保證。何況還有試用期，還需要民意最終表決通過。

新禮制可以充分吸取西式民主的優(yōu)勢(shì)并加以優(yōu)化，具體從四個(gè)方面體現(xiàn)：一通過儒家作為政治主統(tǒng)的導(dǎo)向作用，優(yōu)化制度法律的品質(zhì)；二通過作為第一學(xué)科的儒經(jīng)的學(xué)習(xí)，優(yōu)化知識(shí)群體的品質(zhì)；三通過新科舉考試，優(yōu)化官員隊(duì)伍和被選舉人的品質(zhì)；四通過文化啟蒙道德教化的普及，提升廣大選舉人的品質(zhì)。經(jīng)過四重優(yōu)化，中式民主可以逐步達(dá)到“天下為公，選賢與能，講信修睦”的政治境界。（2015-12-16余東海）

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