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明先王之“所以跡”——為孔子手定六經(jīng)備一說

作者：曾海軍

來源：作者 授權(quán)  儒家網(wǎng)  發(fā)布；原載于《古典研究》（香港）古典教育基金出版，2011年春季卷。

時間： 孔子二五六二年歲次辛卯正月

             耶穌2011年3月

在《莊子?天運第十四》篇中，有這樣一段話：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣……’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！……’”今借《莊子》文本中的這句“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”來說點事，一來稍述孔子之不屬于諸子的理由，二來表明孔子之治六經(jīng)，正在于明先王之“所以跡”，——以此為孔子手定六經(jīng)聊備一說。

一、先王之陳跡

六藝原是王官時期的典籍，王官之學不止秦漢以后所言“六藝”之數(shù)，亦不止于西周一代。六藝之學出于巫史多為學者所論，尤其與周史的關(guān)系顯得清晰可見。章學誠謂六藝“乃《周官》之舊典也。《易》掌太卜，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領(lǐng)太師，《春秋》存乎國史”，古文經(jīng)學者持論多與此類同。盡管對“六藝”的界定充滿著爭議，但認定晚周諸子學存在著這樣一種王官學的背景卻毫無問題，至于稱為“六藝”就權(quán)當是圖個方便。接下來面臨的分歧是，相對于諸子學，六藝之文的面目究竟如何？如果還是按照章學誠的說法，聲稱“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴”，聽起來這諸子時期可不怎么妙。至少與平時所熟悉對“百家爭鳴”的褒獎，印象大不一樣。而與學界幾成共識的“軸心時代”這一提法，也顯得極不和諧。實際上，古文經(jīng)學家一向是極言三代史學之盛，諸子蜂起則不過是衰世的景象。胡適、馮友蘭等人“截斷眾流，從老子、孔子講起”的做法，無異于是“以流代源、本末倒置”，而“軸心時代”的提法也不過是這一做法的回響而已。

諸子與王官之間的關(guān)系歷來是一樁學術(shù)公案，避開這一爭議來問，六藝之文在諸子的眼里呈現(xiàn)的是什么面目？六藝典籍原是晚周諸子所共有的文本，但到后世卻成為儒家所獨享，這是如何發(fā)生的？對于作為諸子思想背景的典籍，各家的姿態(tài)是很不一樣的。除儒家之外，大概就數(shù)墨家最稱堯舜了，《墨子》書中累稱詩書，《明鬼下》篇中還提及周、燕、宋、齊各國《春秋》。與此相比，韓非肯定算是對堯舜最為不敬的，時不時要抨擊一下這些先王往圣，對“時稱詩書，道法往古”（《韓非子?難言第三》）者總是惡言相對。此外，《韓非子》書中也多次提到《春秋》之記，不像在《老子》五千言中，連這些典籍的字眼都找不到一個。《老子》通常被認為是一部最早的私學著述，卻顯得與六藝典籍如此不關(guān)聯(lián)，未免讓人懷疑是不是有些刻意。但比如“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《老子》第三十八章）之類，與“周衰文弊”的背景是完全一致的。韓非對此處接著說，“禮繁者實心衰也”（《韓非子?解老第二十》），算把這層關(guān)聯(lián)交待得更清楚。墨子“以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民”（《淮南子卷二十一?要略》），提出“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”之類的主張，都是在這一背景之下?？傊?，晚周諸子蜂起之時，六藝典籍所給出的思想背景，同時也就是周室不綱、天子勢微、王官失守、政衰文弊、禮崩樂壞的時代背景。不管是否認可曾經(jīng)的唐虞三代是文物典章燦然大備的景象，或如章學誠所謂“《周官》三百六十，天人之學備矣！其守官舉職，而不墜天工者，皆天下之師資也”云云，到晚周衰敗時期，終歸是好景不在。作為“先王之政典”（章學誠語）的六藝之籍，豈不恰如《莊子》所言乃“先王之陳跡”么！可見，在諸子眼里，隨著“六藝道息”，這些典籍不過是淪為了歷史的“陳跡”而已。無怪乎韓非會譏諷說，“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也?！保ā俄n非子?五蠹第四十九》）甚至墨子也加入了這種嘲諷的行列：

公孟子謂子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于《詩》、《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，而曰可以為天子，是數(shù)人之齒，而以為富?！保ā赌?公孟第四十八》）

“齒者，契之齒也。古者刻竹木以記數(shù)，其刻處如齒，故謂之齒?！边@就好比是說，數(shù)著別人存折上的位數(shù)，卻當作自己的錢財，這可比聽韓非的譏諷還不是滋味一些。在墨子看來，六藝之文那是先王的財富，孔子博察于此又有什么用呢？這與《莊子》所言“先王之陳跡”，實無二致?？梢?，六藝之文在諸子眼里所呈現(xiàn)的，基本上就是“先王之陳跡”的面目。既然過去的已是陳跡，諸子之學不免就要紛紛推陳出新了。由此，除儒家之外的諸子學無預于《詩》《書》禮樂系統(tǒng)，有的立場大概會以為是思想開放、哲學突破的表現(xiàn)，而在另一種立場看來，那就是自絕于六藝之文而各執(zhí)一端、私自橫議。在這種背景下，只有孔子刪削六藝、手定六經(jīng)而獨樹儒家。在儒家這里，六藝之文非但未淪為陳跡，反而成為昌明先王之道的六經(jīng)之典。六經(jīng)由此而為儒家所獨享之籍，不亦宜乎！

當然，話說回來，隨著天子勢微、王官失守，王官之學的局面確實已成為過去。光是從規(guī)模上來說，司馬談所謂“六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)”（《史記卷一百三十?太史公自序》），這種景象如何可能在私學中獲得維持？相比之下，《老子》五千言本身就構(gòu)成一種極大的反動，私學的興起要另立他說，自然不是沒有理由的。更何況隨著疇人子弟散落到民間，官學一體遭到破壞，王官體制崩塌，王官之學淪為陳跡必矣。王官是王室里的官員，學術(shù)專屬于王官所有，其基本形象就是學在官府。這一方面意味著仕學合一，仕在學中，學在仕中。一般人沒有受業(yè)機會，欲學者得通過“宦學”一途，《禮記?曲禮上》所云“宦學事師”即是。章太炎解釋說，“不得不給事官府為之胥徒，或乃供灑掃為仆役焉”。另一方面則是官師一體，治教不分，秦人所謂“以吏為師”即是。這就決定了民間不可能有私學產(chǎn)生，而王官家學也不會淪落民間。如呂思勉先生解釋“古平民無學術(shù)”所講：“……當時平民，無研究學術(shù)者。雖有學術(shù)思想，有志研究，亦無所承受，無所商討，即有所得，亦無人承繼之。而古代學術(shù)，為貴族所專有，然貴族亦非積有根抵，不能有所成就。王官專理一業(yè)，守之以世，歲月既久，經(jīng)驗自宏，其能有所成就，亦固其所?！眳蜗壬^王官“守之以世”，又涉及到“世官世疇”制度。

《史記》所載“疇人子弟分散”，《集解》引如淳謂“家業(yè)世世相傳為疇”，亦即章太炎所說“疇人，謂世世相傳者也”。據(jù)說這種世官世疇制是自上古時期開始，根據(jù)“古之有天下者，其先皆有大功德于天下”，大抵都因技藝而授官世職。如《尚書?虞夏書》中“歷象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族，“主方岳之事”、掌“四時官”的四岳，以及禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖等等。如此一來，世族“以業(yè)世其家”（章學誠語），世官又以業(yè)世其職。世族可以世習其業(yè)，又世襲其官，世族、世業(yè)、世官合而為一。不同職官獨擅不同家業(yè)，這樣父子相續(xù)、世代相襲，成就出世官與世學的統(tǒng)一?？梢姡@種“世官世疇”制實是官學一體強有力的制度保障，確保“學在官府”的局面不被破壞。而到晚周時期，“疇人子弟分散”直接導致了民間私學的興起，“學在官府”就隨著“世官世疇”制一道，成為“先王之陳跡”。

二、王者之跡熄

孟子有云：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作?！保ā睹献泳淼诎?離婁下》）“詩亡”是個有爭議的話題，可以作出不同的落實。趙岐注云，“王者，謂圣王也。太平道衰，王跡止熄，頌聲不作，故詩亡?！边@落實得并不具體，據(jù)焦循所引，“洎乎東遷，而天子不省方，諸侯不入覲，慶讓不行，而陳詩之典廢”，將跡熄與詩亡銜接得緊密。不過，若不追求這樣一種落實的效果，未必不可以說，詩亡其實也就相當于前面所論淪為“先王之陳跡”。只是孟子這里多交待了一層意思，是說隨著“王者之跡熄”而淪為陳跡的，或許六藝之文概莫例外。對于王跡止熄，趙岐僅說“太平道衰”肯定是馬虎了些，但也未必如“天子不省方”這樣具體。趙歧既然說到是“圣王”，此道當是內(nèi)圣外王之道。王跡止熄，根源于這王之所以為王者的王道淪喪，而六藝典籍之為陳跡亦由此而明其所以。若按前文所論“世官世疇”制，世官是政統(tǒng)，世業(yè)是學統(tǒng)，隨著政學分離而六藝淪為“先王之陳跡”，這只是其表。更為根本的還有“王者之跡熄”，是王道淪喪所導致的道失于政。伴隨著政學分離的是道政分裂，道、政、學之間由王官時期的三統(tǒng)合一，而至諸子爭鳴的分裂狀態(tài)，才是晚周衰世的最大變局。

王官時期，不僅是官師一體所帶來的政學合一，前文已自世官世疇制做出論述。而且，政是先王之政，學是先王之學，政學一體，共同承載著先王之道。道在政中可由“內(nèi)圣外王”而明，道在學中還得回到世官世疇制上接著論述?！耙詷I(yè)世其家”的世族，是有世業(yè)才有職守，也才有家族的生存和延續(xù)。而一旦失其所業(yè)，就會失去職守，這也意味著整個氏族失去了生存的基礎(chǔ)。如世掌四時之官的羲和家族，一旦“湎淫，廢時亂日”，立馬就招致“胤往征之”（《尚書?胤征》）的結(jié)果。可見，一個氏族的命運是與其所職守的世業(yè)緊密關(guān)聯(lián)的，正如蔡墨所云：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業(yè)，其物乃至。”（《左傳?昭公二十九年》）盡管有人可能會覺得這當中有一種生存的嚴酷性，但這卻意味著讓一個氏族的世代相續(xù)擔負著世業(yè)的文化傳承，從而給一種生物性的延續(xù)賦予了文化的尊嚴，并最終塑造出學術(shù)尊嚴高于個體生存的王官之制。世業(yè)的文化傳承背后，延續(xù)著一種學術(shù)的統(tǒng)緒，并逐漸積淀成一種道統(tǒng)的力量，由此確保王官體制下的“道學一體”。時至晚周時期，依然在齊國太史那里閃爍著這種不朽的精神力量：“大史書曰：‘崔杼弒其君?！拮託⒅?。其弟嗣書而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執(zhí)簡以往，聞既書矣，乃還。”（《左傳?襄公二十五年》）

世業(yè)之所以能支撐得起一個世族興衰的精神空間，緣于這種世代相承之業(yè)從來就不是一種單純的技藝，而是浸染著這種強大的道統(tǒng)精神。大至史官自不必贅言，即便是小至《莊子》所言解牛之技，也必得自稱“臣之所好者道也，進乎技矣”（《養(yǎng)生主第三》）。這即是說，技藝之能成為一種技藝，總是會帶著一種“道”的精神，或者說具備“形而上”的意義。這在《莊子》文本大量描述到各種匠人的技藝上，體現(xiàn)得相當明顯。《莊子》中提到的許多技藝，都是些上不得臺面的事，像前面所引齊國太史那樣可歌可泣的事跡，是跟《莊子》絕緣的。這倒不必奇怪，一個非得把道“在屎溺”（《知北游第二十二》）說出來的文本，不能指望會顯得怎樣莊重。但這絲毫沒有妨礙《莊子》把“道進乎技”的意思給道盡：

大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪芒。大馬曰：“子巧與？有道與？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，于物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！”（《知北游第二十二》）

大馬是個高官，而捶鉤者就是個微不足道的下人，這捶鉤的手藝估計比解牛的地位還要卑微。但盡管技藝不起眼，論起道來卻一點也不打折扣。捶鉤技小，也不光就是個巧，而是有道可言的，正可謂雖小技亦有大道。技有小大，道則唯一，雖小技亦在道中，大技自不至于淪為單純的巧匠了。對于這種技與道的關(guān)系，《莊子》還專門說到：

故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。（《天地第十二》）

這是后人所言“技兼于道”的出處，某種意義上，“技兼于道”正是王官體制下“道學一體”在晚周時期的一種回響。因技藝而授官世職，使得技藝兼于“上治人者”之職事，職事兼于“于物無視也，非鉤無察也”的職守，職守兼于有功業(yè)于天下的大德。這種“技兼于道”的言說，離不開世官世疇制所塑造出的“道學一體”這一精神背景。然而，在世官世疇制遭到破壞之后，世族所擔負的道統(tǒng)精神便被中斷，道學之間也就不可避免出現(xiàn)分離，只剩下《莊子》文本中“道進乎技”或“技兼于道”的回響了。所謂王道淪喪，也就是王官時期的三統(tǒng)合一在晚周衰世中出現(xiàn)了分裂。道學之間的分離還只是事情的一面，另一面便是道失于政，這在《莊子》中有更深刻的反響：

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在?！痹唬骸吧窈斡山?？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！辈浑x于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子?！ā短煜碌谌罚?/span>

對“古之所謂道術(shù)者”做出無所不在的回答后，何以會問出“神”與“明”來？又何以回答出“圣”與“王”來？道術(shù)雖然可以無所不在，但若是裂在百家之中，便是“判天地之美，析萬物之理”（同上），因而要懂得“皆原于一”。王夫之謂“原于一則不可分而裂之，乃一以為原”，也就是指圣王一體，是內(nèi)圣外王之道。神是就圣而言，明是就王而言，神圣明王一體就是“備于天地之美，稱神明之容”（同上），此即道術(shù)之全體。對于其后天人以下各等的劃分，歷來眾說紛紜，莫衷一是。如譚戒甫以為，“圣人以上，有至人神人天人，共四層，為‘神’之屬，即內(nèi)圣之事；圣人以下，有君子百官與民，共四層，為‘明’之屬，即外王之事?！币詢?nèi)圣外王之事作劃分，大體是沒錯的，但單獨把圣人拿出來，實在是不妥。以“不離”言天人、神人、至人，以“以…為…”言圣人、君子之等，這兩個大的層次顯得相當分明?！安浑x云者，自然而至”，“以為云者，勉為而至”。內(nèi)圣外王之道應當都是在后一層次上言，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”的圣人為“神”之屬的內(nèi)圣之事，君子以下是“明”之屬的外王之事。內(nèi)圣外王合起來“原于一”，才是“不離”層面上的天人、神人、至人。但在諸子百家時期，即便只是在外王之事上，君子以下各家之間，也是“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”（同上），更不必說圣王之間的分裂狀態(tài)，明王根本無法與“兆于變化”的神圣合一：

是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。（同上）

“必不合矣”就是指圣王不再合一，內(nèi)圣外王之道泯滅。一聲悲嘆，便是王官時期圣王一體、三統(tǒng)合一留下的絕響。自東遷之后，天子勢微，諸侯爭霸，政教號令不行于天下，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語?季氏第十六》），這便是道失于政的亂象。晚周之政，三統(tǒng)分裂，王道已失，至孟子之時，王者之不作久矣，于此才有王跡止熄之論。

三、其義則丘竊取之

前引孟子王跡止熄之語并不完全，完整的話是：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣’?！蓖醯罍S喪就意味著霸道興起，此即齊桓、晉文之事。事雖如此，孔子作《春秋》則以史之文載其事，以王道之義立其法。由此，雖霸道之事興，王者之跡熄，六藝之文淪為陳跡，然王道之義卻未泯，孔子以素王的身份竊其義，“所以存王跡于筆削之文”，不正在于明先王之“所以跡”么？周衰文弊，王道泯滅，六藝之文在諸子眼中盡是先王陳跡。只孔子不作如是觀，而是加以刪整、施以筆削，手定六經(jīng)而萬世之法明。此即所以謂孔子明先王之“所以跡”也，鮮明區(qū)別于諸子眼中的“先王之陳跡”，孔子又何曾沾染過百家的氣息？

對于孔子之不屬于諸子百家，不妨再回到《莊子》文本作一探討：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學時或稱而道之。（同上）

郭象在“鄒魯之士搢紳先生多能明之”處加注云：“能明其跡耳，豈所以跡哉！”這顯然是用了本文開篇所引出自老子之口的原話。這話表面上看起來援引得天衣無縫，其實不然。前面是說到孔子之時，六藝典籍已淪為陳跡，孔子之治于事無補。而這里則未必是指孔子之時，亦即六藝之文未必可以說是淪為陳跡了。更何況，此處對于鄒魯之士搢紳先生之明詩書六藝，究竟持何姿態(tài)，并不十分明朗。仔細看來，這一段文本開始說到“古之人其備乎”，顯然是要論道術(shù)的全體。其后謂“配神明，醇天地”是內(nèi)圣之事，“育萬物，和天下”是外王之事，亦是內(nèi)圣外王一起說，是要論道術(shù)之全。直到末尾一句“其運無乎不在”，都在論說古之道術(shù)為全體者。有學者論到，“此明言古之道術(shù)為全體的，無乎不在；而見于記載者，則有世傳之史及詩書六藝，而百家之學，亦時或稱而道之。”可見，世傳及詩書六藝雖不一定能說是得道術(shù)之全，但至少是在“散于天下”之先，在“百家之學”之上。對于“搢紳先生多能明之”，斷無明其跡而不明所以跡之意。再說，此處明六藝之文者很難說就是指儒家，再聯(lián)系到《天下》篇分論百家之學時并無儒家，很可能這個時候都還沒把儒家視為百家之一。已經(jīng)有學者涉及到過這個問題，其謂六藝典籍是“公共的文化績業(yè)”，各家各派都讀這些書。只不過孔子“述而不作”，沒有成立學派，而其他各家“亦述亦作”，有自己獨到的見解而能成一家之言。因此，“《天下》篇總論中，提到六經(jīng)，不就是代表儒家；反之，分論中沒有把儒家列入，正可見儒家在當時沒有獨創(chuàng)之學說的。”若說相比于其他各家的一家之言，儒家沒有獨創(chuàng)之說，這顯然是謬論。但卻不妨可以說，不同于諸子視六藝之文為先王陳跡而忙于推陳出新，孔子徑直在六藝典籍上筆削不遑，明先王之“所以跡”，而使儒家顯得沒有另立學派。這就說明，孔子手定六經(jīng)的萬世基業(yè)，從一開始就與諸子百家的志業(yè)不同。周予同先生多次說到，孔子整理六經(jīng)時，面對的是數(shù)量比后世經(jīng)書要多的“先王之陳跡”的文獻。如果認為孔子是從作為“先王之陳跡”的文獻中整理六經(jīng)，這恰恰是中了《莊子?天運篇》的招，混淆了孔子與諸子間的區(qū)分。在孔子的眼里，六藝之文從未淪為過“先王之陳跡”，孔子之不屬于諸子百家，在明先王之“所以跡”與視為“先王之陳跡”上，有了清楚的呈現(xiàn)。

作為晚周衰世的最大變局，道、學、政之三統(tǒng)裂而內(nèi)圣外王之道泯，諸子百家于此亂世之中，紛紛推出自己的治亂方案。獨孔子孜孜于恢復周文，挽內(nèi)圣外王之道于萬一。自王官失守而造成政學分離，必然會導致“學”的民間化和專業(yè)化。疇人子弟分散可以帶走“學”，卻并不意味著同時能帶走“道”。孔子收徒授業(yè)，承擔起最早的教師職業(yè)，亦面臨著如何確保道、學合一這一困境。諸侯紛爭而造成禮崩樂壞，必然會導致道政分裂，在“政”不成其為先王之政的同時，又面臨著先王之“道”何處覓的危險境地?？鬃右幻嬉浴罢撸病保ā墩撜Z?顏淵第十二》）的立義攜同其“正名”主張，使政復歸于道；另一面通過手定六經(jīng)而明先王之道，而使道不遠于政。不比王官時期的道政合一，那是王道秩序在先，有此政即有此道。作為先王政典的六藝之文，亦是因政以載道。道政分裂之后，必須是有此人方有此道，亦是因此人以明此道，所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語?衛(wèi)靈公第十五》）即是，人與道的關(guān)系由此凸顯出來?！罢彼枷朐凇墩撜Z》中的相關(guān)文本是：

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵第十二》）

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā蹲勇返谑罚?/span>

“正名”思想的要義在于，在君位上的人，必須合乎位的要求。在這里，君位第一次被審視，要求自身獲得說明。而在此之前，在政道合一的王道政治里，自“天生烝民”（《詩經(jīng)?大雅?烝民》）而“作之君，作之師”（《尚書?泰誓上》），“民－王（君）”這一位結(jié)構(gòu)是在先被給出的，此即王道之秩序在先。在這一位結(jié)構(gòu)中，因民而設(shè)君，只要是在君位之上，就意味著擔當了治民的使命，也就獲得了合法性的來源。君何以為君之道，亦即是治民之道，為君之道是在治民的實踐歷程中不斷生成的?？梢哉f，“民”是這一王道政治的言說中心，不但君位一直是通過“民”這一理念來獲得言說，君何以為君亦由治民之道提供解釋，“民”的維度也足以承擔這種言說。如果君權(quán)一旦旁落，君位擔當不起治民的使命，那么君王的合法性便無法再由君位來保障。即便是在君位之上，卻未必是合法之君。喪失了君位所先在被給定的治民使命，就意味著截斷了由治民的實踐歷程獲得合法性這一根源。由此，君王的合法性就必須在進入“民－王”的治理路徑之先獲得說明，而這個時候必須突破“民”的維度才可能展開這一言說。晚周時期的王室衰微和諸侯紛爭，導致全面陷入君不君、臣不臣的境地。當此之時，孔子提出“君君、臣臣”的正名主張，看起來只是為了矯正君不君、臣不臣的局面，實質(zhì)上是對君王重新給出了合法性的解釋。如果在君位上的人，能夠合乎君位的要求，那就意味著具有合法性。盡管君位的要求仍不離治民之道，但此時的治民之道不再直接表現(xiàn)為實踐性的擔當，而是成為君位的規(guī)范性條目。當孔子作出一種合乎君位的要求時，治民之道的實踐能力經(jīng)過長期的積淀，便開始提煉成君位上的道德規(guī)范。而合乎于道德規(guī)范的修為從治民之道的層面提升出來，全面轉(zhuǎn)換為個人的為己修身之道。于是，“政者，正也”這一立義，雖在治民之道處展開，卻開出了修身之道。或者說，其不離于治民，卻成就了修身。這樣就突破了“民”的維度而開出“人”的視野，“人能弘道，非道弘人”意味著在道失于政之后，先王之道以“人”的名義從六藝典籍中彰明出來?？鬃邮胀绞跇I(yè)，不得已而敞開“學”以致“道”之路徑，“學”雖未離先王之道的“治民”之義，卻已然證成六藝之學的“成人”之道?？鬃右源怂案`取”之義，而彰明先王之“所以跡”，如此即為手定六經(jīng)備上一說。

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