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孔子“易教”思想抉微

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《燕山學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申正月二十日己卯

           耶穌2016年2月27日

中文摘要：《周易》以其“卜筮其表，哲理其里”的特殊性質(zhì)，一開始就具有了教化的功用。因其與儒家的特質(zhì)相契合，所以孔子老而好《易》，并將之納入其經(jīng)典體系，繼承并發(fā)展了“易教”傳統(tǒng)，闡發(fā)了大量“易教”思想，開創(chuàng)了人文易學(xué)的新傳統(tǒng)。

孔子“易教”屬于“六經(jīng)之教”的范疇，在本質(zhì)上，仍是其王道教化思想的重要組成部分，并為孔子的整個(gè)思想體系提供了形上根據(jù)；但與其他五經(jīng)之教相比，也具有其獨(dú)特性，那就是“易教”除了教育、教化的層面外，還具有“宗教性”的層面?？鬃印耙捉獭苯⒃凇疤烊撕弦弧彼枷氲幕A(chǔ)上，他對(duì)不同階層分別強(qiáng)調(diào)了“觀其德義”和“神道設(shè)教”的不同教化方式；其“易教”思想可以概括為：“憂患與謙讓”、“重言與慎言”、“尚變與重時(shí)”、“德博而化”等方面；孔子把“易教”目的和效果的概括為“潔靜精微而不賊”，這些都是《易》本身特點(diǎn)決定的。

關(guān)鍵詞：孔子，《周易》，易教，帛書《易傳》，絜靜精微而不賊

《周易》為“六經(jīng)之首，三玄之冠”，歷代易學(xué)著作不下三千種，可以說，它不僅影響了中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展，而且也深深影響了中華民族的思維方式。而《周易》之所以產(chǎn)生如此巨大深遠(yuǎn)的影響，是與孔子開創(chuàng)的人文易學(xué)傳統(tǒng)分不開的?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，繼承了三代文化尤其是禮樂文化傳統(tǒng)，并對(duì)其進(jìn)行了“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，開創(chuàng)了儒家學(xué)派。正如梁漱溟先生所說：“孔子以前的中國(guó)文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中國(guó)文化又差不多都從孔子那里出來?！盵1]這里所謂孔子以前的中國(guó)文化，自然應(yīng)當(dāng)包括《周易》古經(jīng)和由文王、周公開創(chuàng)的“易教”傳統(tǒng)。

孔子的思想博大精深，但歸根結(jié)底是一種政治思想，一種以王道為理想、以教化為手段的政治思想。所謂“教化”，即政教風(fēng)化，就是統(tǒng)治階層以德行或德義來感化、風(fēng)化百姓，達(dá)到社會(huì)與政治的有序與和諧?？鬃拥耐醯澜袒枷朐⒂趯?duì)“六經(jīng)”的闡釋、傳授之中，即通常所說的“六經(jīng)（藝）之教”。作為“六經(jīng)（藝）之教”的重要組成部分，孔子“易教”思想是指孔子通過繼承之前的“易教”傳統(tǒng)，挖掘、發(fā)揮《易》中的“先王之道”和“德義”“遺教”，向弟子、統(tǒng)治階層闡發(fā)、宣揚(yáng)，使之提升德行修養(yǎng)以教化百姓，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的思想，其中包含對(duì)“易教”哲學(xué)根據(jù)、目的效果、方式的闡釋等各個(gè)方面。

由于《易》本身的特殊性，而且孔子“易教”思想又形成于其思想更加成熟的晚年，因此孔子的“易教”思想在其“六經(jīng)之教”思想體系中具有十分特別重要的地位。但對(duì)于孔門教化，人們往往只關(guān)注《詩》、《書》、《禮》、《樂》四教，而對(duì)其“易教”不甚重視，甚至抹殺孔子“易教”的存在。之所以會(huì)如此，主要是受人們對(duì)孔子與《周易》關(guān)系的認(rèn)識(shí)的限制?？鬃油矶病兑住焚潯兑住?，載之《史》《漢》，本不成問題，但自宋代歐陽修首發(fā)異議以來，疑古思潮不斷發(fā)展，孔子與《易》的關(guān)系遭到近乎全面的否定。不過，隨著長(zhǎng)沙馬王堆帛書《周易》經(jīng)傳的出土和釋讀，學(xué)界對(duì)孔子與《周易》關(guān)系的認(rèn)識(shí)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，重新探討孔子“易教”成為可能。

其實(shí)，早在清代，章學(xué)誠(chéng)《文史通義》開篇就列出“易教”的篇目，提出“六經(jīng)皆先王之政典”，并引孔子之語“夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道”“知來藏往，吉兇與民同患”以說明《易》“其教蓋包政教典章之所不及”；引“是興神物，以前民用”來說明“其教蓋出政教典章之先”。他認(rèn)為“圣人首出御世，作新視聽，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂刑教之所不及者，一本于天理之自然”[2]；“《易》為王者改制之巨典，事與治歷明時(shí)相表里”[3]。在《經(jīng)解上》，他又指出“三代之衰，治教既分，夫子生于東周，有德無位，懼先圣王法積道備，至于成周，無以續(xù)且繼者而至于淪失也，于是取周公之典章，所以體天人之撰而存治化之跡者，獨(dú)與其徒，相與申而明之。此六藝之所以雖失官守，而猶賴有師教也”。雖然章氏并未明言孔子之“易教”，但他所謂“易教”實(shí)乃兼指孔子述而不作，教以作為先王之政典的《易》，以傳先王之道。然則其所謂“教”既包含著教育教學(xué)之義，更包含政教、教化之義是十分明顯的。[①]

現(xiàn)代儒學(xué)大師馬一浮先生在其《復(fù)性書院講錄》中，也曾撰文對(duì)《論語》中體現(xiàn)的孔子“易教”思想予以闡釋，其論述抓住了孔子“易教”的德義主張之精髓，但因僅限《論語》，故難免有語焉未詳之憾。[②]已故臺(tái)灣學(xué)者高明先生的《孔子的易教》，是專門探討孔子“易教”很有價(jià)值的一篇專文，他提出孔子“易教”可概括為“不占而已”、“可以無大過”兩點(diǎn)。他指出，“不占”就是“特別強(qiáng)調(diào)《周易》書中蘊(yùn)涵的義理，可以供人探索、玩味、體會(huì)、實(shí)行”；“無大過”就是揭示《周易》是“幫助進(jìn)德修業(yè)，提供生活的指南的一部書”。通過分析《易傳》中的孔子“《易》說”，他指出，“圣人的‘尚占’并不是迷信鬼神，而只是推行教化的一種方便法門”，“尚占是教化下愚用的，不占是啟發(fā)上知用的，孔子的這兩種說法，看似矛盾，而實(shí)際不矛盾，并且相輔相成，這是我們必須了解的”。[4]高先生的分析可謂十分精到，只可惜因時(shí)代關(guān)系，該文僅就《論語》、今本《易傳》予以分析，未曾涉及新出土文獻(xiàn)。臺(tái)灣學(xué)者賴貴三先生有《孔子的易教》系列論作十二篇，論述精深，頗有價(jià)值，然而其對(duì)孔子“易教”的理解亦有偏失不足之處；香港鄧立光先生有《從帛書〈易傳〉看孔子之〈易〉教及其象數(shù)》[③]一文，利用《要》篇的記載分析孔子的“易教”，雖間有精義，然而語焉不詳，待發(fā)之覆尚多。

今天探討孔子“易教”思想，其資料大致應(yīng)當(dāng)包括兩大類：第一類，可以稱之為“顯性資料”，包括大量的孔子《易》說，主要保存在今、本《易傳》之中；第二類，可以稱之為“隱性資料”，即未明確標(biāo)明是闡發(fā)“易教”思想的資料，主要是大量孔子遺說中的諸多資料。第一種較為明顯，第二種則需要仔細(xì)地甄辨和認(rèn)真地梳理。本文對(duì)于孔子“易教”的研究即遵循這一原則，綜合利用這些孔子“易教”思想文本資料進(jìn)行歸納、分析、闡述。在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)進(jìn)行深入分析，我們認(rèn)為，孔子的“易教”思想中內(nèi)涵極其豐富。既有對(duì)教化之形上根據(jù)的闡釋，又有對(duì)“易教”方式的設(shè)計(jì)，還有具體的“易教”思想內(nèi)容。

（一）“易教”的哲學(xué)根據(jù)

四庫館臣說：“《易》之為書，推天道以明人事者也?！薄吨芤住饭沤?jīng)作為卜筮之書，其卜筮體系之所以成立，就在于建立在“天人合一”思想的基礎(chǔ)上。

天人合一的思想在中國(guó)起源甚早。由近年發(fā)現(xiàn)的許多新石器時(shí)代的玉琮來看，我們的先人在距今五千多年或更早以前，就產(chǎn)生了溝通天人的思想。據(jù)學(xué)者研究，琮是天地貫通的象征，也是貫通天地的一項(xiàng)手段或法器。因此可以說，中國(guó)古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)。《國(guó)語·楚語下》所記顓頊時(shí)“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，是中國(guó)古人對(duì)于天人關(guān)系認(rèn)識(shí)的一次發(fā)展。從大量考古發(fā)現(xiàn)和文獻(xiàn)記載來看，殷商時(shí)代還處于一個(gè)“神權(quán)”時(shí)代。人們渴望與神、上帝溝通，以得到上帝的庇佑，而與上帝的溝通是需要特殊的儀式和人員的。因此各種祭祀、占卜等活動(dòng)十分頻繁，專司其職的神職人員如巫、史、卜、祝等也受到極大的重視。西周初年，周公制禮作樂，人文主義開始升騰，“神文主義”逐漸式微。神格的“帝”逐漸被“天”所取代。隨著思想的發(fā)展，在春秋中晚期，一種的新的天人合一思想產(chǎn)生了，這就是“自然天道觀”的出現(xiàn)?！蹲髠鳌氛压四暧涀赢a(chǎn)說：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！薄秶?guó)語·周語》記幽王時(shí)三川皆震，伯陽父以陰陽之說解釋，這些記載顯示出當(dāng)時(shí)人們業(yè)已從自然天道觀的視角來討論天人問題了。當(dāng)人們以“道”的概念與“天”連用時(shí)也就限定并重新解釋了原先至高無上的“天”；當(dāng)人們說到“天道”的時(shí)候，其實(shí)它已經(jīng)是與“人道”，即人類的思想行為乃至社會(huì)發(fā)展變化的狀態(tài)、規(guī)律相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念，事實(shí)上，它的出現(xiàn)逐漸廓清了“天”與“人”的活動(dòng)范圍。曾經(jīng)為“神”性體現(xiàn)的天道得到重新的詮釋，獲得了“自然”的內(nèi)在屬性。[④]這種天道觀為大多數(shù)學(xué)術(shù)派別所接受，改造并發(fā)展了周公以來的“法天道”思想。這不僅體現(xiàn)在道家學(xué)派的《道德經(jīng)》中，在孔子和儒家思想中也有體現(xiàn)。[⑤]孔子的天人合德的思想，在《論語》中就有體現(xiàn)，《泰伯》中孔子所謂“唯天為大，唯堯則之”便是這一思想的反映。

其實(shí)，天人合一或天人合德的思維方式正是易之占筮之能成立的基本依據(jù)，是《易》所固有的思想元素。在《周易》古經(jīng)的編纂時(shí)代，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“皇天無親，唯德是輔”的天人相應(yīng)的思想，已經(jīng)是流行的支配思想了。只不過在春秋晚期之前，天人相應(yīng)的思想主要體現(xiàn)了宗教神學(xué)的意味，而孔子在改造《周易》的過程中，將自然天道觀引進(jìn)《周易》思想體系，作為其思想的邏輯前提，用四庫館臣的話說就是“推天道以明人事者也”，也是自周公以來的“法天道”思想的繼承和發(fā)展。這便為孔子實(shí)施教化提供了形上的根據(jù)。

孔子認(rèn)為作為統(tǒng)治者的君子、大人應(yīng)當(dāng)仿效圣人，上明天道，下察民故，以天道推衍出人道，用天道指導(dǎo)人道。在可能經(jīng)過孔子整理的《大象傳》中，處處體現(xiàn)了要君子體悟卦德以進(jìn)德修身的思想。如：“天行，健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢(shì)，坤，君子以厚德載物”；“火在天上，大有，君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命”；“山上有水，蹇，君子以反身修德”等等，可謂比比皆是，不勝縷舉。在《系辭》中，孔子也說：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地?！闭恰疤烊撕系隆彼枷氲姆从?。

當(dāng)然，“天人合德”的思想，既可以看作是“易教”的哲學(xué)根據(jù)，也可以說是“易教”的內(nèi)容。

（二）“易教”的兩種方式

孔子從“天人合德”的思想中找到了“易教”乃至教化思想的哲學(xué)依據(jù)，這是一個(gè)極為重要的貢獻(xiàn)。另一方面，孔子還在思考“易教”的實(shí)施方式，并為之進(jìn)行了縝密的設(shè)計(jì)?？鬃拥摹耙捉獭彼枷胫?，對(duì)君子階層和小人階層，也即統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層有著各自不同的教化目標(biāo)，因之也就有著不同的實(shí)施教化的方式。對(duì)于君子階層，孔子主要強(qiáng)調(diào)要“觀其德義”，對(duì)于小人階層，則主要采取“神道設(shè)教”的方式。

1、觀其德義

孔子對(duì)《易》曾拈出了“不占”之教?！墩撜Z·子路》記載：

子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品?！”“不恒其德，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩?。”

《易》本為卜筮之書，占筮原即其“本職”，但孔子卻言稱“不占”。“不占”正如高明先生在《孔子的易教》中指出的，是“特別強(qiáng)調(diào)《周易》書中蘊(yùn)涵的義理，可以供人探索、玩味、體會(huì)、實(shí)行”。這種“不占”的思想被后來荀子總結(jié)為“善為易者不占”[5]?？鬃拥摹安徽肌敝?，實(shí)際是針對(duì)君子階層所言的。今本《系辭上》說：“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。是以自天祐之，吉無不利。”正與孔子的不占之教相應(yīng)。雖然《系辭》有“玩占”之說，實(shí)際上不過是“玩”而已，此一“玩”字深可意會(huì)，很顯然與一般所謂占卜不同。觀象玩辭，觀變玩占，正是要明理，上明天道，下察民故，避兇趨吉。

如果說“善為易者不占”是消極的說法，那么，“觀其德義”則是積極的表述?！吧茷橐渍卟徽肌迸c“觀其德義”的結(jié)合才是孔子“易教”思想中對(duì)君子所設(shè)計(jì)的教化方式，這在帛書《要》篇中有著集中體現(xiàn)：

夫子曰：“君子言以榘方也。前（剪）祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其德?！渡袝范嚅懸樱吨芤住肺词б?，且有古之遺言焉。予非安其用也。”（中略）子曰：“謬哉，賜！吾告汝，《易》之道……故《易》剛者使知懼，柔者使知?jiǎng)?，愚人為而不妄，漸人為而去詐。文王仁，不得其志以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。予樂其知……”（中略）子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)（向）之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”

從中我們知道，孔子也善于占卦，自謂“吾百占而七十當(dāng)”，另外在《孔子家語》、《說苑》等典籍也時(shí)有孔子卜筮占卦的記載，說明孔子在晚年確曾對(duì)《易》下過功夫。但孔子對(duì)弟子的教導(dǎo)卻是：“史巫之筮，鄉(xiāng)（向）之而未也，好之而非也?！崤c史巫同涂而殊歸者也?！焙茱@然，孔子對(duì)君子階層是不主張占筮的，盡管他也深諳此道。對(duì)于神秘的、迷信的東西，孔子一向是保持理性態(tài)度的，其中體現(xiàn)著孔子的“一貫之道”。這也是為何子貢對(duì)孔子“老而好《易》”大惑不解的原因所在。

那么何謂“德義”呢？欲求得“德義”的內(nèi)涵，應(yīng)與孔子所說的另一些話聯(lián)系起來思考。同篇孔子說：“吾求其德而已。”又說：“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史?！薄兑字x》有“贊以德而占以義”之說，可見此處德義應(yīng)分說，而且偏重于“德”，這個(gè)“德”雖然有“道德”的意思，但應(yīng)是強(qiáng)調(diào)的“卦德”、“爻德”，即卦、爻本身所具有的德性象征，非“仁義之德”乃“天理之德”，因此具有一種形上的意味。[⑥]“義”，應(yīng)指卦象所引申的“義理”而言。因此，所謂“觀其德義”即是指要通過“玩”《易》而從中發(fā)現(xiàn)闡揚(yáng)出哲理，予人以教訓(xùn)。[⑦]

從《要》篇的記載來看，孔子之所以“老而好《易》”，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到其中有“古之遺言”，蘊(yùn)涵著深邃的哲理，“觀其德義”，可以予人以智慧和啟迪，“剛者使知懼，柔者使知?jiǎng)偅奕藶槎煌?，漸人為而去詐”?？鬃訉?duì)學(xué)《易》的途徑的理解是“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁[守]者而義行之耳”，這是比史巫之《易》高出一個(gè)層次的正確的學(xué)《易》方法和途徑。孔子要求君子應(yīng)當(dāng)從自身的德行方面下功夫，有了德行自然會(huì)得吉；只有那些“德行亡者，智謀遠(yuǎn)者”才會(huì)熱衷于卜筮，在孔子看來，這是不可能得吉的，所謂“無德而占，則《易》亦不當(dāng)”[6]。這是春秋時(shí)期人文主義理念升騰的背景下，孔子對(duì)卜筮之《易》的揚(yáng)棄，從此開創(chuàng)了人文易學(xué)，使整個(gè)易學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生了改變，影響之后中國(guó)人的思想非常深遠(yuǎn)。

2、神道設(shè)教

與針對(duì)君子階層所提出的“觀其德義”的路線不同，對(duì)于沒有知識(shí)的普通民眾，孔子提出了另一種實(shí)施教化的方式，即“神道設(shè)教”。

《易·觀·彖》：“‘盥而不薦，有孚颙若’，下觀化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”神道設(shè)教一詞即出于此。孔穎達(dá)《正義》曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道，而四時(shí)之節(jié)氣見矣。豈見天之所為，不知從何而來邪？蓋四時(shí)流行，不有差忒，故云‘觀天之神道而四時(shí)不忒’也?！ト艘陨竦涝O(shè)教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以觀設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云‘天下服矣’?！?/p>

高亨先生說：“卦辭云‘盥而不薦，有孚颙若’，謂國(guó)君祭神，灌酒而不獻(xiàn)牲，但有忠信之心而又肅敬，則臣民觀而化之，亦能以忠信肅敬對(duì)神矣。故曰：‘下觀而化也?！酥约郎?，因天上有神而神有神道也。何以觀天之神道？以其四時(shí)運(yùn)行而無差錯(cuò)。故曰：‘觀天之神道，而四時(shí)不忒?！ト艘蚨陨竦涝O(shè)教，教人信神，信神能賞善而罰惡，信神掌握人之富貧貴賤，而不敢越禮為奸，犯上作亂。故曰：‘圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵⑧]高先生對(duì)“神道設(shè)教”的“神”之解釋有強(qiáng)為解人之嫌，但他指出了“神道設(shè)教”是以祭祀等儀式活動(dòng)來使民觀而敬畏，產(chǎn)生“忠信肅敬”之感，從而實(shí)現(xiàn)“天下服矣”的目的，這正是“神道設(shè)教”的真意所在。從這個(gè)意義上說，神道設(shè)教實(shí)際上是一種教化方式。荀子對(duì)此有著精到的論述：

祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。[7]

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！盵8]

今人對(duì)此多有詬病，認(rèn)為“神道設(shè)教”無非是儒家作為統(tǒng)治者幫兇的證據(jù)，是欺騙人民的手段。實(shí)際上，這種理解是偏頗的。在儒家看來，民既是“至神”的，又是“至愚”的。自“天視自我民視，天聽自我民聽”的角度，民是“至神”的，具有極高的地位，也正是從這個(gè)角度，儒家開出了人文主義和民本思想。但在上古時(shí)代，受教育者是極少數(shù)的，一般民眾民智未開，原始宗教也因之長(zhǎng)期存在。宗教和信仰的存在，使民眾保持了有所敬畏、有所不為的心態(tài)，有利于社會(huì)的穩(wěn)定和政治的有序。因此，孔子說：“民可使由之，不可使知之。”在今天看來，當(dāng)然有悖于民主政治的原則，但在上古時(shí)代，“神道設(shè)教”卻有著很大的合理性。

我們知道，孔子不語“怪力、亂神”[⑨]，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但他并不否定祭祀和卜筮。《中庸》記孔子曰：“鬼神之德其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！笨梢娖鋵?duì)祭祀鬼神的重視。這看似矛盾的背后體現(xiàn)了深刻的思想?？鬃右环矫胬硇缘匾庾R(shí)到所謂鬼神的不存在；但另一方面，出于教化的考慮，他又不能否定祭祀和鬼神。在《禮記·祭義》記有孔子對(duì)宰我談鬼神的話：“氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也。合鬼與神，教之至也……因物之精，制為之極。明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬民以服?！笨鬃诱J(rèn)為圣人祭祀鬼神是教化的最高原則，可以使民眾畏服。曾子說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵9]也是著眼于教化的目的來贊許祭祀的，而這恐怕正是孔門的教化思想的精義。

同樣，在孔子的“易教”思想里，“神道設(shè)教”也占有重要的位置，這一思想與前面所揭橥的“善為易者不占”是相輔為用的。在今本《系辭》中，孔子說：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！辈敷呱姓家酁椤笆ト酥馈?。高明先生通過分析《易傳》中的孔子“《易》說”，指出：“圣人雖明知義理之所在，但要使得蚩蚩群氓照著這種義理去做，在民智蒙蔽的時(shí)候，就不得不以神道設(shè)教，而使用卜筮，所以圣人也標(biāo)揭出‘尚占’。圣人的‘尚占’并不是迷信鬼神，而只是推行教化的一種方便法門”，“尚占是教化下愚用的，不占是啟發(fā)上知用的，孔子的這兩種說法，看似矛盾，而實(shí)際不矛盾，并且相輔相成，這是我們必須了解的”。[10]孔子在此關(guān)注的并非是否有鬼神的問題，而是祭祀鬼神所能達(dá)到的教化功能。正如程石泉先生所言：“姑無論其為責(zé)諸鬼神而無疑的卜筮之用，或者祭祀鬼神以表達(dá)孝思之典禮，無不藉以促進(jìn)道德人倫之實(shí)踐。此乃‘神道設(shè)教’真正意義之所在，亦為人之所以為人價(jià)值之所在?！盵11]

在孔子精心設(shè)計(jì)的“易教”實(shí)施方式中，“觀其德義”與“神道設(shè)教”可謂相輔相成，缺一不可。過去人們對(duì)孔子思想“矛盾”的認(rèn)識(shí)，恰恰是未曾理解孔子思想中表面的矛盾，是有深意在的。這種種矛盾，實(shí)際上是孔子出于教育、教化的目的而實(shí)施的不同方式。很明顯，這同樣是一種理性的自覺。

（三）“易教”思想的內(nèi)容

當(dāng)然，孔子一生仕途不順，雖然曾經(jīng)為魯大司寇，但時(shí)間很短，直接對(duì)民眾實(shí)施教化的機(jī)會(huì)頗少。而且，當(dāng)孔子在魯為官時(shí)，他還未對(duì)《易》產(chǎn)生濃厚的興趣，“易教”更無從談起?？鬃油矶病兑住?，繼承并發(fā)展了周初以來的“易教”傳統(tǒng)，闡發(fā)了大量“易教”思想。教化當(dāng)然是在上位者對(duì)在下位者而言的，其對(duì)象是“小人”即被統(tǒng)治階層。而所謂孔子教化思想，其對(duì)象則是作為統(tǒng)治階層的“君子”，當(dāng)然也包括他要培養(yǎng)的“君子儒”?？鬃拥摹耙捉獭彼枷?，則主要通過對(duì)統(tǒng)治階層和門人弟子闡述《易》所蘊(yùn)涵的哲理，希望君子們能從《易》中汲取人生和政治智慧，一方面提高自身德行修養(yǎng)，從而趨吉避兇；另一方面，體味出政治謀略和智慧，教化民眾，實(shí)行德政和王道。

我們可以將孔子“易教”思想的內(nèi)容概括為以下幾點(diǎn)：

1、憂患與謙讓

孔子“易教”的“憂患和謙讓”思想主要是針對(duì)統(tǒng)治階層而言的，當(dāng)然作為修身的一個(gè)方面，是人人應(yīng)當(dāng)具備的?？鬃拥倪@一思想，首先體現(xiàn)在對(duì)乾、坤二卦的闡釋中。在《乾·文言》中，孔子通過逐一分析乾卦六爻的“時(shí)”“位”關(guān)系，警告統(tǒng)治者要“居上位而不驕，在下位而不憂。”否則終究會(huì)“亢龍有悔”，落得“貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動(dòng)而有悔”的境地。在《二三子》中，孔子在解答“二三子”關(guān)于乾卦上九爻辭“亢龍有悔”時(shí)，說道：“此言為上而驕下，驕下而不佁者，為之有也。圣人之立正也，若遁木，愈高愈畏下?！眮?，假為“殆”，危亡、失敗之義。“正”，通“政”?！岸荨?，借為“循”，訓(xùn)“順”，有爬之義。兩相對(duì)照，若合符節(jié)，這又證明二者同為孔子之言，不容否定。

在《系辭》中，孔子就引《否》卦九五爻辭“其亡其亡，系于苞?！睂?duì)憂患意識(shí)進(jìn)行了闡論：

危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也?！兑住吩唬骸捌渫銎渫?，系于苞桑?！?/p>

這一思想還見于《衷》篇，孔子論《乾》卦九四爻辭“或躍在淵，無咎”道：

恒躍則兇。君子躍以自見，道以自成。君子窮不忘達(dá)，安不忘亡，靜居而成章，首福又皇。

關(guān)于重謙、戒驕的思想，更多地出現(xiàn)在孔子對(duì)“謙”卦的發(fā)揮中。在《二三子》中，孔子論“謙”卦說：“吉，謙也；兇，驕也。天亂驕而成謙，地徹驕而實(shí)謙，鬼神禍<驕>福謙，人惡驕而好謙?！睂⒅t、驕與吉、兇直接掛鉤。尤其值得注意的是，與這一段話極為類似的表述出現(xiàn)在《彖傳》、帛書《繆和》中，而且還見于《韓詩外傳》。

《彖傳》云：

“謙，亨”，天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。

《繆和》篇中記載：

子曰：天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙者，一物而四益者也；盈者，一物而四損者也。

孔子從天道、地道、鬼神、人道四方面來論證“謙”德之美，同時(shí)對(duì)“盈”（訓(xùn)“滿”，有驕義）進(jìn)行了否定。這一段話在《韓詩外傳》中記為周公之語，雖不一定可信，但從一個(gè)側(cè)面證明孔子的這一思想是淵源有自的。

在《繆和》中，弟子幾次問及《謙》卦，孔子皆借題發(fā)揮，闡述為政者要重視謙德的思想。他認(rèn)為君主若能象古君子那樣“處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞”，就能“長(zhǎng)有其利而名與天地俱”，古代“圣人不敢有位也，以有知為無知也，以有能為無能也，以有見為無見也，憧焉無敢設(shè)也”，“夫圣君卑體屈貌以舒遜以下其人”，才能“致天下之人而有之”。今本《系辭》中也有孔子對(duì)《謙》卦的一段解釋:“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也?！眱烧叻浅Ｏ嗨?，但《繆和》的論述更多而且更加深入。

在其他文獻(xiàn)中，我們也可以看到孔子對(duì)謙德的論述。如在《說苑·雜言》中有兩段孔子的話，一則說：“以富貴為人下者，何人不與？以富貴敬愛人者，何人不親？眾言不逆，可謂知言矣，眾向之，可謂知時(shí)矣?！币粍t說：“夫富而能富人者，欲貧而不可得也；貴而能貴人者，欲賤而不可得也；達(dá)而能達(dá)人者，欲窮而不可得也?！逼渲兴憩F(xiàn)的孔子重謙下的思想與此如出一轍?！都艺Z·賢君》篇記孔子說：“以貴下賤，無不得也。”這種思想所體現(xiàn)的并不是一種消極的無為，而是一種政治的智慧，在這一點(diǎn)上，孔子與老子的無為思想既有相似又有不同?？鬃右环矫鎸?duì)歷史非常熟悉，對(duì)三代政治了如指掌，他清楚文王之取得天下，是與他“三分天下有其二”，卻仍能“服事殷”，以謙示人的政治智慧緊密相關(guān)的。另外，孔子在研究了《周易》之后，對(duì)天道、地道、人道有了更深切的感觸和理解，從天地之道推衍出人道，《繆和》記載他說“天之道，崇高神明而好下，故萬物歸命焉；地之道，精博以尚而安卑，故萬物得生焉；圣君之道，尊嚴(yán)夐知而弗以驕人，嗛然比德而好后，故□□《易》曰：溓，亨，君子有終”。

孔子重視謙德，恐怕與周公也有關(guān)系。在《論語》、《孔子家語》中，孔子對(duì)周公的景慕和推崇是處處可見的。據(jù)《家語·賢君》篇，孔子在強(qiáng)調(diào)謙下時(shí)，就舉例說：“昔者周公居冢宰之尊，制天下之政，而猶下白屋之士，日見百七十人?！薄俄n詩外傳》卷三，記載周公誡伯禽的一段話，尤能看出孔子對(duì)謙德的重視與周公之間的關(guān)聯(lián)：

吾聞德行寬裕，守之以恭者榮；土地廣大，守之以儉者安；祿位尊盛，守之以卑者貴；人眾兵強(qiáng)，守之以畏者勝；聰明睿智，守之以愚者善；博聞強(qiáng)記，守之以淺者智。夫此六者，皆謙德也。夫貴為天子，富有四海，由此德也；不謙而失天下，亡其身者，桀紂是也；可不慎歟！故《易》道，大足以守天下，中足以守其國(guó)家，近足以守其身，謙之謂也。夫天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。是以衣成則必缺衽，宮成則必缺隅，屋成則必加拙，示不成者，天道然也。《易》曰：‘謙，亨，君子有終，吉?！娫唬骸疁挡贿t，圣敬日躋?！]之哉！其無以魯國(guó)驕?zhǔn)恳?。?/p>

這段記載雖然不一定完全可信，但恐非子虛烏有之事，因?yàn)樗桥c周公的事跡、思想是相符合的。此與《繆和》篇的記載有雷同之處，不管如何，它反映了孔子重視謙德的思想是淵源有自的。

實(shí)際上，重視謙德又是與孔子重視《損》、《益》兩卦分不開的。在《要》、《孔子家語》、《韓詩外傳》、《說苑》等文獻(xiàn)中都記載了孔子占卦得《損》、《益》二卦之事，文辭大體相同。孔子強(qiáng)調(diào)“損益之道，不可不察”，認(rèn)為其中蘊(yùn)涵著天地人“三才”之道。

2、“重言”與“慎言”

孔子重言、慎言思想與重視謙德的思想密切相關(guān)?；趯?duì)社會(huì)、政治和人生的深刻體悟，孔子不僅十分重視為政者應(yīng)具謙德，而且還十分強(qiáng)調(diào)慎言。在《繆和》篇中，孔子提出“重言”的主張。他認(rèn)為，《困》卦卦辭中所謂“有言不信”，實(shí)際上就是說明“圣人之所重言”的道理?！独А坟浴墩x》曰：“處困求濟(jì)，在于正身修德。若巧言能辭，人所不信，則其道彌窮，故誡之以‘有言不信’也。”這一解釋應(yīng)該是符合孔子的思想的。然而，對(duì)此有學(xué)者卻徑指為黃老道家思想，恐怕有武斷之嫌。只要我們對(duì)比一下《論語》、《孔子家語》、《韓詩外傳》、《說苑》等文獻(xiàn)中的記載，就可以看出孔子的慎言思想是在繼承古圣賢思想基礎(chǔ)上的一種發(fā)展。

在《孔子家語·觀周》篇，記載了孔子在周太廟見到《金人銘》，其中有“古之慎言人也，戒之哉。無多言，多言多敗。無多事，多事多患”之語，孔子讀罷，要求弟子們記住這一“實(shí)而中，情而信”的“古之遺言”，并引“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”之詩，來教導(dǎo)弟子：要慎言才能免禍。看來孔子的慎言思想也是有其淵源的，是與古圣賢如周文王、周公的思想一脈相承的。關(guān)于《金人銘》的可信度，已有學(xué)者作出了新的考證。[12]其中同于《老子》的語句和思想，只能理解為《老子》繼承吸納了前人的思想。值得注意的是，在帛書《二三子》中，孔子在解釋坤六四爻辭“括囊，無咎、無譽(yù)”時(shí)，云：“此言箴（借為緘）小人之口也。小人多言多過，多事多患……”很明顯，孔子之語正是自所謂《金人銘》而來。

今本《系辭上》也有孔子論慎言的話：“言行，君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎？”“亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也?！薄墩撜Z》中，孔子對(duì)慎言的強(qiáng)調(diào)更可謂比比皆是，如：“巧言令色，鮮仁矣”[13]；“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言”[14]；“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤”[15]；“古者言之不出，恥躬之不逮也”[16]；“君子欲訥于言而敏于行”[17]；“仁者，其言也讱”[18]等等，甚至因?yàn)槟蠈m括“三復(fù)白圭”，十分懂得慎言的重要，孔子竟“以其兄之子妻之”[19]。在《孔子家語》中，孔子也曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)慎言。據(jù)《屈節(jié)》篇載，針對(duì)子貢“利口巧辭”以致“亂齊存魯，強(qiáng)晉弊吳，吳亡越霸”，孔子大發(fā)感慨：“美言傷信，慎言哉?！薄墩f苑·政理》篇載“子貢為信陽令，辭孔子而行”，孔子對(duì)他說，“君子慎言語矣，毋先己而后人，擇言出之，令口如耳”?！峨s言》篇載孔子曰：“終日言，不遺己之憂，終日行，不遺己之患，唯智者有之。故恐懼所以除患也，恭敬所以越難也；終身為之，一言敗之，可不慎乎！”這些記載說明將“重言”、“慎言”、“重言”等思想狹隘地理解為道家的專利是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

3、尚變與時(shí)中

《周易》是一部講變化的書，英文《周易》譯為“Book of Changes”,是非常貼切的。司馬遷說：“《易》以道化?！本褪侵赋觥吨芤住肥侵v陰陽變化之書。在《易》的卦爻辭中，雖然沒有過多的“變”“化”之辭，但《易傳》的作者卻深刻地把握了《易》的特點(diǎn)，將變化的精義闡述的相當(dāng)充分。試看：

《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。

《易》窮則變，變則通，通則久。

圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?/p>

爻者，言乎變者也。

變化者，進(jìn)退之象也。

爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。（以上《系辭》）

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。（《說卦》）

這些對(duì)《易》之卦、爻、象之變化義的論述，雖然不能肯定出于孔子，但其思想恐怕和孔子有密切的關(guān)系。《系辭》中有孔子論變化之語：

子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！盵⑩]

可見，孔子對(duì)變化之道十分重視，他對(duì)宇宙變化之理的“至動(dòng)”、“至精”、“至神”，其幽、深、幾、微，不可探；其窮、變、通、久，不可測(cè)；其妙不可言，深有體會(huì)，故贊之為“神”。[20]這種尚變的思想又是與孔子對(duì)時(shí)的重視分不開的?！皶r(shí)”也是《周易》十分突出的一個(gè)概念，但在卦爻辭中卻并未明言。《易傳》作者將《易》中所蘊(yùn)涵的“時(shí)”的思想標(biāo)揭出來。在《彖傳》，關(guān)于“時(shí)”的論述，比比皆是，如“時(shí)行”、“時(shí)義”、“時(shí)用”、“與時(shí)偕行”等等。《系辭》也說：“變通者，趣時(shí)者也。”王弼在其《周易略例》中說：“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也?！睖?zhǔn)確地把握了《易》重時(shí)尚變的義理。

孔子對(duì)“時(shí)”有著非同尋常的體認(rèn)和把握，孟子就因此贊其為“圣之時(shí)者”。而孔子之所以對(duì)“時(shí)”有極其深刻的理解和把握，一方面是他從歷史和現(xiàn)實(shí)中所得到的人生智慧，熟于歷史又飽經(jīng)滄桑的孔子，對(duì)于“臣弒其君，子弒其父”的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)極其深刻，明曉此“非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也”，得出“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的結(jié)論，應(yīng)該是合乎情理的?！独の难浴匪噪m未明言出于孔子，但思想應(yīng)屬于孔子?！断缔o》：“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)?！绷硪环矫妫瑧?yīng)當(dāng)是從《易》中得到的啟迪。

《系辭下》記：

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利?！弊釉唬骸蚌勒?，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有？動(dòng)而不括，是以出而有獲，語成器而動(dòng)者也?！?/p>

子曰：“知幾，其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！兑住吩唬骸橛谑唤K日，貞吉?！槿缡?，寧用終日？斷可識(shí)矣。君子知微知彰，知柔知?jiǎng)?，萬夫之望。”

孔子一則主張“待時(shí)而動(dòng)”，一則強(qiáng)調(diào)“見幾而作”，這皆出于對(duì)天道、人道之“變化”的理解。在孔子看來，對(duì)“時(shí)”最高的把握就是“窮神知化”：

《易》曰“憧憧往來，朋從爾思?！弊釉唬骸疤煜潞嗡己螒]？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也。”（《系辭下》）

帛書《二三子》記載孔子解答弟子關(guān)于《蹇》卦疑問時(shí)說：“君子知難而備之，則不難矣；見幾而務(wù)之，則有功矣。故備難者易，務(wù)幾者成?！薄肚肪湃侈o“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”中的“惕”，廖名春先生認(rèn)為傳統(tǒng)訓(xùn)“惕”為“怵惕”、“警惕”不對(duì)，應(yīng)依《二三子》釋為“息”，反映的也是“因時(shí)而動(dòng)，因時(shí)而靜”的重時(shí)思想。在《二三子》中，孔子對(duì)此中所蘊(yùn)涵的“時(shí)”之大義進(jìn)行表彰：“此言君子務(wù)時(shí)，時(shí)至而動(dòng)……君子之務(wù)時(shí)，猶馳驅(qū)也，……時(shí)盡而止之以身，置身而靜?！痹凇犊姾汀分?，在回答繆和關(guān)于《渙》卦的疑問時(shí)，孔子著重強(qiáng)調(diào)了“時(shí)”、“幾”的重要性，并認(rèn)為“古之君子，時(shí)福至則進(jìn)取，時(shí)亡則以讓”，這與孔子“無可無不可”的中庸思想是一致的。這一見解，同樣可以在《孔子家語》中看到?！段鍍x》篇記載孔子對(duì)魯哀公說：“存亡禍福皆己而已，天災(zāi)地妖不能加也”；“以己逆天時(shí)，詭福反為禍”。在回答繆和關(guān)于《豐》卦、呂昌關(guān)于《屯》卦的疑問時(shí)，孔子強(qiáng)調(diào)了為政者尤其是君主對(duì)各種態(tài)勢(shì)發(fā)展要做到“其始?jí)粽锥揭娭?，甚至要“物未萌兆而先知之”，這樣才能不失君人之道，才不會(huì)被懷有貳心的臣下得逞。否則后果就會(huì)不堪設(shè)想。

對(duì)比《易傳》與其他儒家文獻(xiàn)，“時(shí)”的內(nèi)涵就更加明晰。《論語·微子》記子曰：“我則異于是，無可無不可?！薄遏蕖ゅ琛吩唬骸棒?，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！泵献诱f：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也?！盵21]《中庸》記孔子曰：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！本C合言之，“時(shí)”有兩層含義，一是要善于見幾，防微杜漸；二是“與時(shí)俱進(jìn)”的“變通”思想，這也就是所謂“無可無不可”的中庸之道，中庸的核心就是時(shí)。通過對(duì)這些記載的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子在對(duì)《易》卦爻辭、象的理解中，“幾”“時(shí)”等占據(jù)了相當(dāng)重要的位置。這兩層含義在孔子的“易教”思想中都是存在的，而且是緊密聯(lián)系的。

4、德博而化

《論語·為政》記：“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！北砻髁丝鬃蛹罢麄€(gè)儒家對(duì)政治的基本理念?？鬃訌?qiáng)調(diào)為政者要對(duì)百姓“道之以德，齊之以禮”，從而實(shí)現(xiàn)政治的和諧?！肚难浴酚浛鬃诱摼哦吃唬?/p>

九二曰“見龍?jiān)谔?，利見大人”，何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化?！兑住吩唬骸婟?jiān)谔?，利見大人’，君德也?！?/p>

孔子提出“德博而化”的主張，認(rèn)為這體現(xiàn)了“君德”。在《二三子》中，孔子借對(duì)《坤》上六爻辭“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”的解釋，闡述了其“廣德教民”的思想：

孔子曰：此言大人之廣德而施教于民也。夫文之教，采物畢存者，其唯龍乎？德義廣大，法物備具者，其唯圣人乎？‘龍戰(zhàn)于野’者，言大人之廣德而下接民也。‘其血玄黃’者，見文也。圣人出法教以道民，亦猶龍之文也，可謂‘玄黃’矣，故曰‘龍’。見龍而稱莫大焉。

“廣德教民”與“德博而化”其義一也?！对姟吩疲骸皭疸┚?，民之父母?！盵22]這是孔子經(jīng)常引用的一句話。在《繆和》篇中孔子同樣說：“君者，人之父母也；人者，君之子也。”孔子對(duì)政治關(guān)系的一種理想化的設(shè)計(jì)就是“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來附，政之致也。”[23]

雖然如此，如果要維護(hù)和諧的統(tǒng)治秩序，就要求君臣都要守禮，按照禮的要求行事，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的禮，“君能令臣”，君主就能實(shí)現(xiàn)“動(dòng)則有功，靜則有名”，君主要以爵祿勸勉臣下盡忠效力，在《繆和》篇中孔子指出“[明君之]□（使）其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，歡然而欲明之，歡欣交通，此圣王之所以君天下也”?！皥肆芯粑恢?，明厚賞慶之名”，是先王勸勉臣下的方法和途徑。這樣“賢君之為列埶爵位也，與實(shí)俱，群臣榮其死，樂其實(shí)，夫人盡忠于上”。如果君主做不到這一點(diǎn)，而是“處上位厚自利而不自恤下”，“厚斂致正以自封也，而不顧其人”，則會(huì)導(dǎo)致禍亂。像“貪亂之君”那樣，“群臣虛位，皆有外志，君無賞祿以勸之。其于小人也，賦斂無限，嗜欲無厭，征求無時(shí)，財(cái)盡而人力屈，不勝上求，眾有離志”，則結(jié)果只能是“亡其國(guó)以及其身也”[24]，正所謂“守財(cái)弗施則[兇]。”[25]這里所體現(xiàn)的思想和《孔子家語·哀公問政》所記孔子所闡述的“治天下國(guó)家有九經(jīng)”的思想如出一轍：

齊潔盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也；去饞遠(yuǎn)色，賤財(cái)而貴德，所以尊賢也；爵其能，重其祿，同其好惡，所以篤親親也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時(shí)使薄斂，所以子百姓也；日省月考，既廩稱事，所以來百工也；迎往送來，嘉善而矜不能，所以綏遠(yuǎn)人也；繼絕世，舉廢邦，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

在統(tǒng)治方式上，孔子主張“德主刑輔”?？赡芸鬃右庾R(shí)到了“教化”功用的有限性，認(rèn)為僅僅依靠“德”是無法真正實(shí)現(xiàn)“國(guó)治天下平”的，所以他并未完全忽視“刑法”。他對(duì)德刑關(guān)系一向有著辯證的看法，曾多次以御馬來比喻為政：“夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執(zhí)其轡策而已?！薄罢暲?，齊轡策，均馬力，和馬心”，方能達(dá)至千里。御民也一樣，“一其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心”，這樣就可以達(dá)到“令不再而民順從，刑不用而天下治”[26]。在《繆和》篇中，我們也可以看出，孔子雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”、“君惠臣忠”的為政之道，但也幾次談到“立為刑辟”的問題，他認(rèn)為臣下“朋黨比周”，“以奪君明”，是“古亡國(guó)敗家之法也”。因此，一方面，君主要善于明察秋毫，防患于未然；另一方面就是要“立為刑辟，以散其群黨”，只有這樣才能避免“亡國(guó)敗家”，實(shí)現(xiàn)政治的長(zhǎng)治久安。

（四）孔子“易教”思想評(píng)析

孔子的六經(jīng)教化思想是其整個(gè)道德政治思想體系的重要組成部分，是其王道政治理想的實(shí)現(xiàn)手段。他對(duì)教化的理解是深刻的，也是全面的。同見于《禮記·經(jīng)解》和《孔子家語·問玉》的孔子論“六經(jīng)之教”的一段文字，對(duì)于我們理解孔子的六經(jīng)教化思想，十分珍貴，故在此不憚煩引于下：

孔子曰：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者矣；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者矣；廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣；潔靜精微而不賊，則深于《易》者矣；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者矣。

鄭玄以《禮記·經(jīng)解》“記六藝政教之得失”，皇侃以為“此篇分析六經(jīng)體教不同”，孔穎達(dá)云，“人君以六經(jīng)之道，各隨其民教之，民從上教，各從六經(jīng)之性。觀民風(fēng)俗，則知其教”，“凡人君行此等六經(jīng)之教，以化于下。在下染習(xí)其教，還有六經(jīng)之性，故云《詩》教《書》教之等”。宋葉夢(mèng)得云：“教者，上所以勉下也，經(jīng)者，所以助成其教也?！盵27]

孔穎達(dá)正義曰：“《經(jīng)解》一篇總是孔子之言?！焙笫烙挟愖h，如鄭元慶《禮記集說》引吳草廬、康熙《日講禮記解義》、納蘭性德《陳氏禮記集說補(bǔ)正》引石渠王氏等皆以此非孔子之言，但鄭元慶、納蘭性德等皆予以駁斥。納蘭指出，“此記乃作乎孔子刪定之后，謂六經(jīng)有益乎人君之教如此，既有以教，又防其失，此亦理之自然也?！盵28]宋代衛(wèi)湜《禮記集說》引金華應(yīng)鏞曰：“樂正崇四術(shù)以訓(xùn)士，則先王之《詩》、《書》、《禮》、《樂》其設(shè)教固已久矣?！兑住冯m用于卜筮，而精微之理非初學(xué)者所可語；《春秋》雖本紀(jì)載而策書，亦非民庶所得盡窺，故《易》、《春秋》，韓宣子適魯始得見之，則諸國(guó)之教，未必盡備六者。蓋自夫子刪定贊系筆削之余，而后傳習(xí)滋廣，經(jīng)術(shù)流行。夫子既廣其所傳而又慮其所蔽，故有此言，然入其國(guó)即知其教，非見遠(yuǎn)察微者不能也，觀其教即防其失，非慮遠(yuǎn)防微者不能也。”據(jù)此，我們不但可以認(rèn)為此為孔子之言，而且我們還可以看到孔子對(duì)六經(jīng)之教的深刻體察。一方面指出了六經(jīng)教化的功用，一方面又預(yù)示出六經(jīng)之教，如果把握不好，則有可能出現(xiàn)的負(fù)面后果。

1、孔子對(duì)“易教”目的的認(rèn)識(shí)

孔子的“易教”思想與其他五經(jīng)的教化思想有著相通之處，但由于《易》本身兼容“卜筮之書”與“哲理典籍”的雙重身份，因此其教化又有其他五經(jīng)所不能具備的特點(diǎn)。一方面，孔子利用《易》來闡揚(yáng)其“仁義”、“道德”的思想；另一方面，孔子也通過《易》來實(shí)現(xiàn)其“性與天道”哲學(xué)義理的表達(dá)，這種“天道”的闡釋必然含有超越的意味，因之其中蘊(yùn)涵的“宗教性”也不容忽視。

在孔子那里，教化的目的是明確的，那就是要通過教化實(shí)現(xiàn)王道政治理想，使人的思想得到升華，心靈得以安頓，政治實(shí)現(xiàn)有序，社會(huì)呈現(xiàn)和諧。但具體到六經(jīng)的教化，功用又各有不同?？鬃訉?duì)《易》的教化所能實(shí)現(xiàn)的最佳效果概括為“潔靜精微而不賊”，然則我們可以以此來概括孔子“易教”的目的。

宋葉夢(mèng)得云：“《易》能順性命之理，其教也，吉兇與民同患，而退藏于密，故潔靜精微。”[29]康熙《日講禮記義疏》云：“潔靜精微，乃是有得于“易教”者，以《易》之教使人知吉兇悔吝，庶幾于無過，可以窮理而盡性也?！编嵲獞c《禮記集說》引山陰陸氏曰：“潔，不停污也；靜，不妄動(dòng)也；精，純一不雜也；微，隱藏不露也?！兑住方ㄌ斓仃庩栔?，順性命神明之理，故其教如此?！苯e，同潔,有凈義。朱熹：“靜，謂心不妄動(dòng)也?！盵30]又《廣雅·釋言》：“絜，靜也?！膘o，《國(guó)語·周語中》“靜其巾幕”韋昭注“靜，絜也”。絜、靜義同。精，有細(xì)義，微義?！吨芤资觥ひ孜⒀浴ぞ恢妗吩唬骸熬?，精微?！蔽ⅲ杏碾[、幽微之義。

古人多以潔靜、精微分說?？追f達(dá)疏曰：“《易》之于人，正則獲吉，邪則獲兇，不為淫濫，是潔靜。窮理盡性，言入秋毫，是精微?！毙l(wèi)湜《禮記集說》引長(zhǎng)樂劉氏曰：“夫《易》極深而研幾，盡性以至命，其德之潔靜也；如空虛之不可污，其化之精微也。如陰陽之不可究，則民不敢自欺于幽隱矣?！?/p>

潔靜之義，與古代祭祀有關(guān)。“潔”是饗神的一個(gè)要素，一種德行?！办o”同樣是齋戒、祭祀的一種要求?？梢姡糯漓敕浅?qiáng)調(diào)“潔靜”?！褒S戒沐浴”、“齊明中正”，使內(nèi)心保持“潔靜”，以與鬼神相通，是卜筮、祭祀、探究天道之幽微不可或缺的前提?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》描述顓頊時(shí)，便謂其“靜淵以有謀，疏通而知事”，“依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠(chéng)以祭祀”，于此可見一斑。

精微之義，則與天道、陰陽、四時(shí)等密切關(guān)聯(lián)。古人言精微胥與天道、陰陽等相關(guān)。在孔子的“易教”思想中，十分強(qiáng)調(diào)“知幾”，便是要人們洞察“精微”的一個(gè)明證。上文我們?cè)治隽丝鬃訉?duì)“時(shí)”“幾”的反復(fù)申說，足見其對(duì)《周易》的教化功能的特殊意義有著清醒的認(rèn)識(shí)，并希望人們能從中窺悟天道、人道，洞察幽微，善于把握“幾”，從而趨吉避兇、去禍得福。

如果要更深入理解孔子所謂“潔靜精微”的深義，《中庸》可以提供很好的啟示。由于出土文獻(xiàn)的佐證，學(xué)者對(duì)《中庸》的研究有了新的進(jìn)展。《中庸》為子思學(xué)派的作品應(yīng)當(dāng)是沒有問題的。《中庸》大體可分為兩個(gè)層面，一為子思所引乃祖孔子之言，一為子思自己的作品。清代大學(xué)者錢大昕就敏銳地發(fā)現(xiàn)：“《易》與《中庸》其理一而已矣?！盵31]今人金德建先生在其《先秦諸子雜考》中，嘗列舉12條證據(jù)，說明《易傳》與《中庸》思想的相通。在此基礎(chǔ)上，學(xué)者們對(duì)二者之間的關(guān)聯(lián)，進(jìn)行了進(jìn)一步的論證。[11]劉大鈞先生通過細(xì)致地比讀，認(rèn)為：“《易大傳》之《彖》、《象》、《文言》等為思孟學(xué)派所整理、潤(rùn)色，《系辭》中亦有思孟學(xué)的內(nèi)容，當(dāng)是比較清楚的事實(shí)。”[32]劉先生的看法，無疑是一種卓識(shí)，富有啟發(fā)性。但如果我們承認(rèn)一個(gè)事實(shí)，即《易傳》、《中庸》所引孔子之言為可靠的話，那么，我們就得承認(rèn)，子思對(duì)“中”、“誠(chéng)”等的闡揚(yáng)，并非其發(fā)明，而是承自乃祖，只不過他又進(jìn)行了系統(tǒng)的論述罷了。

在《中庸》中，子思拈出一“誠(chéng)”字，作為重要的范疇予以闡說。從子思所引孔子之語：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”來看，孔子已將“誠(chéng)”上升到“天之道”的高度。上引子思關(guān)于“誠(chéng)”的論述很可能即受孔子啟發(fā)而進(jìn)一步發(fā)揮?？鬃雨P(guān)于“誠(chéng)”的論述，亦見于《乾文言》：

九二曰“見龍?jiān)谔?，利見大人”，何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化?！兑住吩唬骸婟?jiān)谔铮姶笕恕?，君德也?！?/p>

九三曰“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，何謂也？子曰：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無咎矣?！?/p>

劉大鈞先生指出：“因?yàn)椤段难浴丰尅\(chéng)’的這些話，旨在解釋取象于天的《乾》卦，顯然已將‘誠(chéng)’與天道聯(lián)系在一起了?！盵33]對(duì)比《文言》和《中庸》，可以發(fā)現(xiàn)孔子對(duì)“誠(chéng)”的論述是一致的?！罢\(chéng)”為“天之道”，而如何實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”屬于“人之道”，具體說，“自明誠(chéng)，謂之教”，實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的過程即教化的過程。聯(lián)系《中庸》子思所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”和篇中所謂君子應(yīng)“致廣大而盡精微”，我們可以比較清晰地明曉孔子所謂“（其為人也）潔靜精微，《易》教也”的真正內(nèi)涵。所謂“潔靜精微”與“自明誠(chéng)”是密切相關(guān)的，精微者，即從天道上說，即對(duì)“誠(chéng)”的探求和實(shí)現(xiàn)。“潔靜精微”在此不僅有修身的意味，而且是本心的直接呈現(xiàn)，是一種澄明無礙、中和圓融的精神狀態(tài)。

鄭玄云：“失，謂不能節(jié)其教者也?！笨资柙唬骸按私灾^人君用之教下，不能可否相濟(jì)，節(jié)制合宜，所以致失也?！编嵲獞c《禮記集說》引山陰陸氏曰：“不言失之而言之失者，六經(jīng)無失也，學(xué)者之失而已?！辟\，《左傳》文公十八年：“毀則為賊。”《國(guó)語·魯語上》：“毀則者為賊?！薄盾髯印そ獗巍罚骸坝杏路且猿质莿t謂之賊?！薄肚f子·漁父》：“析交離親謂之賊?！薄洞呵锓甭丁と柿x法》：“稱人之惡謂之賊?！笨梢姟百\”義多方，那么此處所謂“易之失賊”，究竟何謂也？鄭注：“《易》精微，愛惡相攻，遠(yuǎn)近相取，則不能容人，近于傷害。”孔疏曰：

“《易》精微”者，《易》理微密，相責(zé)偏切，不能含容。云“愛惡相攻”者，謂《易》卦六爻，或陰爻乘陽，或陽爻據(jù)陰，近而不得，是愛惡相攻也。云“遠(yuǎn)近相取”者，謂彼此有應(yīng)，是遠(yuǎn)近相取也?；蜻h(yuǎn)而無應(yīng)，近而不相得，是遠(yuǎn)近不相取也。云“則不能容人，近于傷害”者，若意合則雖遠(yuǎn)必相愛，若意離雖近必相惡，是不能容人不與己同，浪被傷害，是失于賊害也。

孔氏自《易》卦爻之例來解釋，有本有據(jù)。人習(xí)《易》，必觀卦爻之象，自象以得意，從象中悟出天道與人道。而爻位本身所呈現(xiàn)之象則有“愛惡相攻，遠(yuǎn)近相取”之意，那么，人得自《易》理者，就可能有“不能容人，近于傷害”之失。這里所謂“賊”，主要指為人苛刻，不近人情，是有害于人道。《欽定禮記義疏》卷六十三引金華應(yīng)鏞曰：“沈潛思索，多自耗蠹，且或害道。”這是說，學(xué)《易》者有沉潛思索之習(xí)，但同時(shí)也易沉湎其中，不知自拔，是害道也?！抖Y記集說》卷八引方氏曰：“蔽于道則失于毀則矣，故《易》之失賊。”這是說，習(xí)《易》能窺天道，但如蔽于道而毀害人道法則，是失也。《日講禮記解義》曰：“沈深者，或探冥茫，則《易》之失賊?！笔钦f，《易》極深研幾，人能沉深，但《易》本為卜筮之書，預(yù)言吉兇悔吝，因之容易陷于探求幽隱怪誕之事。《欽定禮記義疏》卷六十三引方慤曰：“蔽于潔靜精微而不知有以顯之，則失之賊?！币庵^為人過于精微，而不能將所得之道呈現(xiàn)于行。

綜合觀之，孔子所謂“潔靜精微而不賊”，意思是指：通過《易》的教化，人們能夠內(nèi)心純潔無瑕，不受外界之污染和誘惑，由此能“極深研幾”，“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)”，“顯微闡幽”，上達(dá)天道之幽微，明察秋毫，呈現(xiàn)為“澄明無礙，中和圓融”的精神狀態(tài)與境界，但同時(shí)能避免過于深沉，陷于對(duì)幽隱之理、怪誕之事的探求而忽略了人事，違反人則，也不至于過于精細(xì)而不近人情，苛責(zé)于人。這是孔子對(duì)“易教”目的的表述，也是“易教”所能實(shí)現(xiàn)的效果。

2、孔子“易教”思想的本質(zhì)

孔子“易教”思想是其整個(gè)“六經(jīng)之教”的重要組成部分?！兑住分钡娇鬃油砟瓴疟恢匾?，加之又非“常科”，只有部分弟子得聞此教，因此在一般人看來，“易教”不在孔子教化思想的范疇之中，無須研究探討。實(shí)際上，孔子在晚年非常重視《周易》，已如前文所述。他通過對(duì)《易》的研究，思想有了一個(gè)極大的轉(zhuǎn)折和提升。我們將孔子思想的發(fā)展歷程分為三個(gè)階段：“禮學(xué)——仁學(xué)——易學(xué)”，正是基于此種認(rèn)識(shí)。[12]晚年的孔子對(duì)《易》發(fā)生濃厚興趣，開始關(guān)注“天道”，以“天道”來指導(dǎo)“人道”，從而形成了其形而上學(xué)的哲學(xué)思想。

這里就引出一個(gè)非常重要的問題，那就是孔子的“易教”與其他五經(jīng)之教的不同。“易教”之“教”有不同于其他五經(jīng)之教的含義。它除了“教化”之義外，也同時(shí)含有“宗教”的意味，更確切地說，其中蘊(yùn)涵著“宗教性”。我們認(rèn)為，“易教”之“宗教性”是包涵著兩層意思的。一方面，即“神道設(shè)教”的層面，這是針對(duì)“下愚”用的，體現(xiàn)了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之書的功用；另一方面又包涵著針對(duì)君子修身的“宗教性”，這又是《周易》作為“性與天道”的哲理之書的功用。這一點(diǎn)是需要甄辨清楚的。

為什么作為哲理書的《易》會(huì)有“宗教性”？杜維明先生說：“哲學(xué)與宗教在西方是兩個(gè)傳統(tǒng)，但在中國(guó)乃至東方只是指向同一傳統(tǒng)的兩面。”[34]牟宗三先生對(duì)此也有深刻論述：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的，另一方面又是內(nèi)在的。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！盵35]孔子重《易》，其中一個(gè)重要原因，恐怕就在于《易》所具有的天道的超越意義，由此超越義進(jìn)而所具有的神圣性、宗教性。杜維明說：“儒家的性命天道雖不代表特定的宗教信仰，卻會(huì)有濃厚的宗教意義。不過儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現(xiàn)在個(gè)人人格發(fā)展的莊嚴(yán)性、超越性與無限性上?！盵36]如前文所分析，“誠(chéng)”在孔子看來，是天之道，因而屬于超越的。從他對(duì)“誠(chéng)”的描述和闡發(fā)，我們可以感受到天道所具有的莊嚴(yán)性、超越性與無限性，這正是其宗教性的涵義所在。在孔子“易教”思想中，這種帶有形上超越性的思想也有突出的表達(dá)。比如，天人合德、與時(shí)偕行、極深研幾等，無不是“精微”之思，是窺天道而來。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加濃厚。

但綜合考察孔子的“易教”思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其落腳點(diǎn)和歸宿還在于人道，在于其道德的政治思想。天道，在孔子那里起到的作用是為其道德政治思想尋找形上根據(jù)，為其王道思想提供合法性基礎(chǔ)，從中推衍出人道，這在大量的孔子易說中有充分體現(xiàn)。不論是對(duì)“神道設(shè)教”的闡揚(yáng)，還是對(duì)“觀其德義”的表達(dá)，不論是憂患與謙讓，還是慎言、尚變時(shí)中、德治，無一不是立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)注、對(duì)人倫道德的傾心。在《要》篇，孔子論“損益之道”，明確說：“損益之道，足以觀天地之變而君者之事已?！庇终f：“易有君道焉?！痹凇犊姾汀贰ⅰ墩蚜Α穬善?，孔子更是不厭其煩地向弟子們闡揚(yáng)《易》中所涵蘊(yùn)的“卿大夫之義”“國(guó)君之義”，將其王道思想、德治主張借《易》之卦爻辭發(fā)揮得淋漓盡致。

因之，孔子的“易教”思想在本質(zhì)上，仍與其“六經(jīng)之教”的思想一致，是一種道德的政治思想的重要組成部分，是其王道教化的具體實(shí)現(xiàn)手段之一。同時(shí)，在“易教”中，孔子從“性與天道”的形上角度，保留并發(fā)展了“宗教性”的層面，這與其他五經(jīng)之教是不同的。

【注釋】

[1]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館,1999.150.

[2]章學(xué)誠(chéng)著、葉瑛校注.文史通義校注·易教上[Z].北京：中華書局，1983.1.

[3]章學(xué)誠(chéng)著、葉瑛校注.文史通義校注·易教中[Z].北京：中華書局，1983.11.

[4]高明.孔子的易教[A].高明文輯：上[C].臺(tái)北：臺(tái)灣黎明文化事業(yè)公司，1978.621-633.

[5]荀子·大略[Z].

[6]馬王堆帛書易傳·衷[Z].

[7]荀子·禮論[Z].

[8]荀子·天論[Z].

[9]論語·學(xué)而[Z].

[10]高明.孔子的易教[A].高明文輯[C],上，臺(tái)北：臺(tái)灣黎明文化事業(yè)公司，1978.630.

[11]程石泉.易辭新詮[M].上海:上海古籍出版社，2000.304.

[12]鄭良樹.諸子著作年代考[M].北京:北京圖書館出版社，2001.12-20.

[13]論語·學(xué)而[Z].

[14]論語·學(xué)而[Z].

[15]論語·為政[Z].

[16]論語·里仁[Z].

[17]論語·里仁[Z].

[18]論語·顏淵[Z].

[19]論語·先進(jìn)[Z].

[20]程石泉.易學(xué)新探[M].上海:上海古籍出版社，2003.154.

[21]孟子·萬章下[Z].

[22]詩經(jīng)·大雅·泂酌[Z].

[23]孔子家語·王言[Z].

[24]馬王堆帛書易傳·繆和[Z].

[25]馬王堆帛書易傳·二三子[Z].

[26]孔子家語·執(zhí)轡[Z].

[27]乾隆.欽定禮記義疏·卷六十三[A].四庫全書[C].經(jīng)部第126冊(cè).

[28]納蘭性德.陳氏禮記集說補(bǔ)正·卷三十[A].四庫全書[C].經(jīng)部127冊(cè).

[29]乾隆.欽定禮記義疏·卷六十三[A].四庫全書[C].經(jīng)部第126冊(cè).

[30]朱熹.四書章句集注·大學(xué)章句[Z].北京：中華書局，1983.3.

[31]錢大昕.潛研堂集[Z].上海:上海古籍出版社，1989.41.

[32]劉大鈞.周易概論[M].成都：巴蜀書社，2004.22.

[33]劉大鈞.周易概論[M].成都：巴蜀書社，2004.21.

[34]魏彩霞.全球化時(shí)代的儒學(xué)創(chuàng)新[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.192引.

[35]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1980.20.

[36]魏彩霞.全球化時(shí)代的儒學(xué)創(chuàng)新[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.194引.

【作者簡(jiǎn)介】宋立林，山東夏津人，曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院2008級(jí)博士生，中國(guó)孔子研究院特聘研究員。主要從事早期儒學(xué)研究。

[①]章氏《文史通義》首列“易教”“書教”“詩教”八篇，此所謂“教”固有“體例之教”之意，然細(xì)審其意，則其“六藝之教”（《詩教上》）之說，必含政教、教化之意?？蓞⒖础对瓕W(xué)上》：“人生稟氣不齊，固有不能自知適當(dāng)其可之準(zhǔn)者，則先知先覺之人，從而指示之，所謂教也。”

[②]馬一浮先生的相關(guān)論述可以參看馬一浮.復(fù)性書院講錄[M].南京:江蘇教育出版社,2005.74-79.

[③]賴文載臺(tái)灣《孔孟月刊》總473至484期。鄧文載《周易研究》1994年第3期。

[④]參見葛兆光.中國(guó)思想史[M].第一卷.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1998.83—89;晁福林.先秦社會(huì)形態(tài)研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2003;孫海輝.孔老關(guān)系研究——以《孔子家語》為中心[Z].曲阜師大碩士論文.2004.

[⑤]過去很多學(xué)者認(rèn)為自然天道觀屬于道家獨(dú)有，如楊慶中在《周易經(jīng)傳研究》中曾對(duì)《易傳》成書的思想文化資源進(jìn)行詳細(xì)的考察，便認(rèn)為推天道以明人事的自然天道觀乃是老子的創(chuàng)造，為《易傳》提供了理論思維的依據(jù)。實(shí)際上這是一種誤解。參楊慶中.周易經(jīng)傳研究[M].北京:商務(wù)印書館,2005.203-209.蒙培元先生說，天人之學(xué)是中國(guó)哲學(xué)之成為哲學(xué)的最基本問題，即原問題，為孔、老共同繼承發(fā)展。同時(shí)他還認(rèn)為儒道同源而不只是互補(bǔ)。參蒙培元.蒙培元講孔子[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.33-37,293-300.

[⑥]此從邢文先生之說，參氏著.論帛書《要》篇巫史之辨[J],簡(jiǎn)帛研究,第三期.226.

[⑦]李學(xué)勤先生指出，此“德義”二字，不能作道德、仁義解，孔子所觀的“德義”當(dāng)即蓍、卦之德，六爻之義，也就是神、智和變易，用現(xiàn)在的術(shù)語來說，孔子只注意《周易》的哲學(xué)性質(zhì)，用哲學(xué)的眼光去理解《周易》。參李學(xué)勤.周易經(jīng)傳溯源[M].長(zhǎng)春:長(zhǎng)春出版社,1992.229.金春峰先生認(rèn)為德是卦本身具有的，義是從德中引申的占辭即修養(yǎng)與行為的指示。參氏著.《周易》經(jīng)傳梳理與郭店楚簡(jiǎn)思想新釋[M].北京:中國(guó)言實(shí)出版社,2004.135.

[⑧]見高亨.周易大傳今注[M].濟(jì)南:齊魯書社，1998.163。對(duì)于神道設(shè)教在此的具體含義，學(xué)者有不同的認(rèn)識(shí)。如黃壽祺、金景芳、呂紹綱、廖名春等先生即認(rèn)為，此所謂“神”非宗教觀念上的神，是“神妙”義。見黃壽祺,張善文.周易譯注[M].上海:上海古籍出版社,2001.173；金景芳,呂紹綱.周易全解[M].長(zhǎng)春:吉林大學(xué)出版社,1989.182—184；廖名春.周易經(jīng)傳十五講[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004.238.

[⑨]關(guān)于《論語·述而》“子不語”章的句讀，歷來多為“子不語：怪、力、亂、神”，將怪力亂神分為四事，則孔子不談鬼神之事。然實(shí)際上，孔子談鬼神見諸經(jīng)籍，屢見不一見，可見此種斷句不符合實(shí)際。應(yīng)依皇侃《論語集解義疏》引李充之言，作“子不語：怪力、亂神”。如此句讀，方合乎孔子思想實(shí)際。后見《中國(guó)思想史研究通訊》第七輯載姜廣輝先生為臺(tái)灣周春塘先生《說智慧，話慈悲》所作《序言》，提及周先生大作《從歷史和文化的觀點(diǎn)讀〈論語〉“子不語怪力亂神”章》，亦作此句讀，可為我的主張的一個(gè)有力佐證。

[⑩]此按高明先生斷句，一般認(rèn)為“《易》有圣人之道四焉”以下非孔子語。程石泉先生以為“此節(jié)或仍為孔子之言?！币姵淌?易學(xué)新探[M].上海:上海古籍出版社，2003.154.

[11]見李學(xué)勤.周易經(jīng)傳溯源[M].長(zhǎng)春:長(zhǎng)春出版社，1992.71—79.劉大鈞.周易概論[M].成都:巴蜀書社,2004.16—22.

[12]參楊朝明.魯文化史[M].濟(jì)南:齊魯書社,2001.347-348；郭沂.郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想[M].上海:上海教育出版社，2001.554.

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)