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文化保守主義是如何被民族主義綁架的？

作者：方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十九日戊寅

           耶穌2016年2月26日

【內(nèi)容提要】與西方民族主義相比，東亞民族主義有兩個鮮明的特點：一是家族主義，二是團體主義。這兩個特點導(dǎo)致東亞國家容易產(chǎn)生神化祖國的強烈沖動，希望把本民族打扮成一個完美的圖騰來崇拜。當(dāng)這種民族主義進入國學(xué)后，導(dǎo)致國學(xué)研究變成向西方宣戰(zhàn)的武器，以論證中國文化偉大和中國思想高明為主要興趣。這樣做并非出于真心愛國，而是為了滿足某種難以啟齒的心理需要，其結(jié)果是破壞學(xué)術(shù)規(guī)范，掏空行業(yè)價值。為了徹底清理民族主義的消極影響，需要從歷史教育等多個不同方面綜合開展。

【關(guān)鍵詞】民族主義文化保守主義國學(xué)研究

東亞民族主義的兩個特點

蔡孟翰先生最近深入地分析了東亞民族主義形成的歷史過程，認(rèn)為作為西語nation的對應(yīng)詞，東亞各國所用的“民族”概念，“實出自宋代以來之宗族論。”[[2]]他發(fā)現(xiàn)，中國歷史上與封建制度深固相聯(lián)的宗法傳統(tǒng)中的大宗思想，在現(xiàn)代早期的日本得到了發(fā)展，最后由留歐歸來的會澤正志齋（1782-1863）系統(tǒng)闡述，經(jīng)過穗積八束（1860-1912）等人的系統(tǒng)、完整闡發(fā)，而正式形成現(xiàn)代意義上的“民族”概念，流播到中國、朝鮮、越南等地，并被廣泛接受。[[3]]這暗示我們，“民族”及“民族主義”在東亞文化背景下形成了與西方既聯(lián)系又區(qū)別的特定含義，其特殊之處在于，家族或家族主義思想可能與現(xiàn)代東亞民族主義深刻相連。

今按：“族”是一個非常古老的漢字，甲骨文中即有。根據(jù)《說文解字》及段注，“族”字從?從矢，本義當(dāng)為眾矢束集，[[4]]引申為叢聚、集合之義。然而現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者多認(rèn)為，“族”字本義即為氏族或家族，“?所以標(biāo)眾，矢所以殺敵。古代同一氏族或家族即為一戰(zhàn)斗單位”。[[5]]不管如何解釋，有一點可以肯定：早期文獻中“族”用作“叢集”時，主要限于物；而用于人時，主要指血緣共同體，如金文、《尚書》、《左傳》、《詩經(jīng)》、《國語》、《禮記》等早期文獻中的“九族”、“七族”、“三族”、“五族”、“乃族”、“公族”、“王族”、“族人”、“族類”、“邦族”、“宗族”、“國族”、“合族”、“收族”、“絕族”、“無族”等術(shù)語?！蹲髠鳌る[公八年》稱“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏，諸侯以字，為謚，因以為族”，明確以血緣親屬為族。

雖然古漢語中早有“民族”一詞（最早見于《南齊書》），但現(xiàn)代意義上的“民族”概念在中國則于1837年首見，正式流行是1900年以來的事情。[[6]]古人雖有宗族概念，但不曾以一國之人合稱為“一族”。古人所謂“天下一家”、“四海之內(nèi)皆兄弟”，只是浪漫想像。以一國之人合稱為一族，乃是近代世界歷史的變化所致。即：既然“天下”已分裂為“萬國”，那就只能認(rèn)同一國；既然“天下”不能為“一家”，不妨以國為家。以一國為一家，即以一國為一族，此即“民族”或“國族”（孫中山常采后一用法）?？傊?，民族也罷、國族也罷，其實質(zhì)是把傳統(tǒng)的宗族或家族放大為涵蓋一國之人。

例如，在梁啟超1902年對“民族主義”下過的、可能是最早的中文定義中，即以“相視如同胞”為民族主義之重要特征，透露出中國人心目中的“民族”應(yīng)包含共同血緣的家族概念，故“同胞”、“僑胞”、“臺胞”之類術(shù)語今日亦常見于官方話語。[[7]]又如，孫中山在有名的“三民主義”（1924）演講中，亦明確主張以家族、宗教為基礎(chǔ)建構(gòu)中華民族。他的理由是，“中國人的團結(jié)力，只能及于宗族而止，還沒有擴張到國族”[[8]]；中國人在家族、宗族內(nèi)部的團結(jié)力量特別強大，只有以家族、宗族為基礎(chǔ)建構(gòu)中國民族（即孫中山所謂“國族”）才能讓中國人真正團結(jié)起來，實現(xiàn)救中國的目標(biāo)；因此，

中國國民和國家結(jié)構(gòu)的關(guān)系，先有家族，再推到宗族，再然后才是國族?！绻米谧鍨閱挝?，改良當(dāng)中的組織，再聯(lián)合成國族，比較外國用個人為單位，當(dāng)然容易聯(lián)絡(luò)得多。[[9]]

如果說西方原生的民族主義以公民或市民為基礎(chǔ)，東亞后起的民族主義則以家族或宗族為基礎(chǔ)。[[10]]

東亞民族主義“家族化”特點的一個重要證據(jù)，就是對于始祖的重新確認(rèn)。這具體表現(xiàn)為中國人放棄眾圣、樹立黃帝為始祖，以及日本人放棄吳泰伯、改立天照大神為皇祖，朝鮮人放棄箕子、改立檀君為始祖，越南人放棄炎帝、改立雒龍君為始祖這一共同現(xiàn)象。[[11]]既然是一家人，總能沒有一個共同的祖先呢？即使沒有，也要人為造出來呀。當(dāng)然始祖必須是“本族”的，不能為外國人，否則何以顯示本族與外族的區(qū)別來？誠如蔡孟翰所言，“在19世紀(jì)末以前，在東亞思想史一般的認(rèn)知里，很難想像所有的民是同一族，因為，民有百姓，既然有百姓就是不同族。”[[12]]

東亞民族主義的家族化特點，還體現(xiàn)為“祖國”概念的神圣化。我們知道，在西方民族國家形成史上，祖國作為一個民族形成的地理條件而主要具有空間的意義；由于現(xiàn)代西方民族都是羅馬帝國崩潰后逐漸形成的，祖國是后起的，未必具有天然的神圣性。[[13]]但在東亞歷史上，一旦民族概念誕生后，“祖國”立即變得十分神圣。這是因為在東亞人看來，正象每個家族都有自己神圣的發(fā)源地或居住地一樣，民族作為放大版的家族也必須有自己神圣的發(fā)源地和居住地。這個發(fā)源地或居住地是自己的祖先由始以來就擁有的、天賜的，決不是后起的。由于現(xiàn)代東亞主要民族起源較早，從古代到現(xiàn)代，其生存空間未大變化，族群結(jié)構(gòu)未大分化，從而大大強化了上述信念。于是在東亞，正象家族不可以批評或指責(zé)、只能無限贊美和感恩一樣，祖國也不能批評或指責(zé)、只能無限贊美和感恩。在公民民族主義（civic nationalism）或自由民族主義（liberal nationalism）看來，祖國可以象公司一樣自由加入或退出，甚至腳踩兩只船（雙重國籍），因為它本來就是公民契約的產(chǎn)物。[[14]]但在家族化的民族主義看來，祖國是不可以隨便選擇的，而是前世注定的；祖國是獨一無二的，人們只有接受的義務(wù)，沒有放棄的權(quán)利。[[15]]雖然今天的東亞人對于國籍已經(jīng)不再固執(zhí)，但是對于雙重國籍這種“背叛祖國”的行為還是難以接受的。

然而，要認(rèn)識東亞民族主義的實質(zhì)，僅僅停留在家族主義上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。既然“民族”已經(jīng)東亞化，自然也就要接受東亞文化心理的改造。由荷蘭學(xué)者Geert H.Hofstede等人挑起、美國學(xué)者Harry C.Triandis等一大批學(xué)者跟進的文化團體主義（collectivism）研究表明，東亞各國均可稱為文化團體主義相當(dāng)強的典型國家或民族。[[16]]所謂“團體主義”，作為文化心理學(xué)術(shù)語，是與“個人主義”（individualism）相對的，其主要特點之一是在團體中尋找自我認(rèn)同的基礎(chǔ)、區(qū)分自己人與外人、以團體作為個人安全感的主要保障等。比如研究發(fā)現(xiàn)，東亞大學(xué)生更多傾向于畢業(yè)后在大集團工作，而歐美大學(xué)生更多傾向在小公司或小單位工作；再比如，幫派主義、團體主義、山頭主義之所以在東亞文化中長盛不衰，是因為人們非常強烈地依附于團體來獲得生存保障?，F(xiàn)代東亞的民族主義，帶有鮮明的文化團體主義色彩。

由于文化團體主義以團體（collective或group）為個人安全感的最重要屏障，當(dāng)它與民族主義相結(jié)合后，就產(chǎn)生了一系列不可思議的后果。例如，在一種無意識心理需求的支配下，人們產(chǎn)生了把自己的民族美化或神圣化的強烈沖動；無限夸大祖先的“光榮歷史”和“輝煌成就”，以此獲得心理安慰；從小進行愛國主義教育，把歷史人物和民族英雄都打扮成愛國的典范；千方百計證明，自己的祖先自古最熱愛和平，歷來都受人欺壓；對于自己祖先做過的可能是傷害外族的行為，包括侵略或欺壓等在內(nèi)，則諱莫如深；任何外國或外族人對本國或本族的批評或指責(zé)，或?qū)Ρ緡虮久褡宀焕男袨?，都被視為敵對；對于現(xiàn)實的國際沖突，動輒上升到全民狂暴的仇視心態(tài)；在國家政策制定及發(fā)展規(guī)劃方面，容易以國家需要壓倒人性需要和文明需要，甚至打著民族或國家需要的旗號，肆無忌憚地侵犯正常的學(xué)術(shù)研究和私人生活。

綜合東亞民族主義的上述兩個特點[[17]]，我認(rèn)為它確實更接近于一種“族群民族主義”（ethnic nationalism）。[[18]]其中團體主義成分與家族主義成分共生共長，難分難解。這種民族主義包含著許多非理性的因素。對這些非理性因素的審視和反思，理應(yīng)引起高度重視。這是因為，不管“民族”作為一個共同體是“想象”出來的（本尼迪克特·安德森[[19]]）還是捏造出來的（厄內(nèi)斯特·蓋爾納[[20]]），但它既已形成，也就成了一個無法回避的事實存在；不管你接受還是不接受，它都在有意無意中主宰著人們的思維，影響著人們的生活。

被綁架的國學(xué)研究

如果說文化無意識是指一個文化中特有的、在無意識中支配著人們的思想或觀念，那么可以說，東亞民族概念和民族主義形成后，作為一種揉和了家族主義和團體主義的無意識，操縱了無數(shù)人的神經(jīng)。從這個角度說，東亞民族主義卻又像是土生土長的。至少，由于它在東亞文化土壤中找到了穩(wěn)固的根基，已變得非常強大、不可一世。

東亞民族主義中的“文化無意識”，就是人們在追求民族利益的時候，未必十分清醒地意識到那些支配自己神經(jīng)的思想觀念。比如，一個人愛國、希望自己的祖國富強，本來是十分正常、合理的。但是如果他在學(xué)術(shù)研究中以證明自己的祖國無比偉大、自己的文化輝煌燦爛為唯一興趣，必然難以客觀面對那些和這一目標(biāo)不一致的事實，不可能嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)研究的規(guī)則和規(guī)范，從而極容易敗壞學(xué)風(fēng)、破壞學(xué)統(tǒng)。文化團體主義者的心理是，集體（“祖國”）越強大，我個人的心理越有安全感。你以為他們真的愛國嗎？在他們的心中，所謂國家利益、民族需要，不過是自欺欺人的幌子罷了。隱藏在國家利益和民族需要背后的，其實只是某種難以啟齒的個人心理安全需要而已。

多年來，民族主義正是以上述方式在中國學(xué)術(shù)界發(fā)揮著根深蒂固的強大作用，在國學(xué)界尤其如此。在今天的國學(xué)研究中，把國學(xué)研究當(dāng)作弘揚民族精神的工具，當(dāng)成向西方宣戰(zhàn)的武器，當(dāng)成滿足私人心理需要的手段，也許已司空見慣、見怪不怪。喊著“天人合一”口號的學(xué)者，未必真追求天人合一，而是要證明中國文化偉大；宣揚儒學(xué)的學(xué)人，未必真踐履儒學(xué)價值，而是要證明中國模式優(yōu)越。宣稱仁義，未必就有仁義，而是在尋求身份認(rèn)同；高唱和合，未必真想和合，而是在尋找自豪感。我們看到一些大談傳統(tǒng)文化的學(xué)者，一遇到國際爭端，馬上想到訴諸武力，或者韜光養(yǎng)晦以便將來訴諸武力；有些力倡和而不同的學(xué)人，一遇到西方威脅，立即叫罵不已，毫無和合精神；有的以儒學(xué)自居的人士，一聽到批評中國，頓時惱羞成怒，完全喪失了理性。

比如，有些人到處批判亨廷頓“文明沖突論”，批判基督教文明侵略性強，總之西方人不如中國人高明，中國文化向來就是主張“和而不同”的。但是與此同時，恰恰也是這些人，認(rèn)為今天中國文化的使命就是要與西方文化爭奪地盤。且不說其對亨廷頓的原意誤解甚深，更重要的是自己才是從完全對立的立場來理解西方文化，故而宣揚中西文化非此即彼的爭奪戰(zhàn)或陣地戰(zhàn)。造成這一狀況的真實原因只有一個：論者自己從來沒有真心相信過和合之道，唯一感興趣的不過是證明中國文化優(yōu)越于西方而已。

又比如，我曾指出，在西方哲學(xué)史上，斯賓諾莎、萊布尼茲和黑格爾可算從哲學(xué)上系統(tǒng)地證明了“天人合一”的三位偉大哲學(xué)家。[[21]]許多國學(xué)研究者熱衷于宣揚中國文化中的“天人合一”思想多么偉大。但這三位哲學(xué)家對于“天人合一”的論證，從思辨性上遠(yuǎn)勝幾乎所有的中國古代思想家了。如果是真心宣揚“天人合一”的話，為什么不提及這三位哲學(xué)家呢？難道喜歡“天人合一”是假，要證明中國文化偉大是真？

總是想證明中國文化舉世無雙，總是不接受對中國文化的批評，總是喋喋不休地責(zé)備他人，其實只是要發(fā)泄一種情緒，尋找到一種慰藉，不管這種情緒或慰藉是健康的還是變態(tài)的。為什么國學(xué)研究會變成這種狀態(tài)呢？因為在我看來，今天的儒學(xué)研究者往往不再有基于人性永恒需要的偉大信念，不再有為全人類立法或開太平的宏偉自信，于是他們只能墮入民族或國家的集體想像中，成了地地道道的民族主義者。

本來，在公民民族主義或自由民族主義看來，沒有國界的個人自由與有國界的民族空間是相輔相成的。因為民族國家被理解為公民的契約，個人價值與國家需要分而置之。民族主義對集體利益的追求和捍衛(wèi)，只能在有限的、不侵犯個人自由的范圍內(nèi)發(fā)揮作用。但在中國或東亞則不同，由于文化團體主義影響，個人價值歷來與集體需要合而論之，不能分置。于是集體利益變得無限神圣，可以打著國家或民族利益的旗號肆無忌憚地侵犯個人自由、占領(lǐng)一切領(lǐng)域。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，這就表現(xiàn)為：無視學(xué)術(shù)規(guī)則，沒有學(xué)術(shù)規(guī)范，一味地要證明中國思想高明，把學(xué)術(shù)這一人類本來崇高的事業(yè)變得低俗、無趣。如此下去，如何能走出國門，贏得世人的尊重？還是反而讓外人更加瞧不起？

本來，在西方，民族國家由于是自發(fā)形成的；威斯特伐利亞條約之后，人們認(rèn)識到民族國家是作為帝國的替代而形成，所以民族主義本來與傳統(tǒng)意義上、以征服和統(tǒng)治天下為宗旨的帝國主義是相反而對立的。但是在中國和東亞，由于民族主義完全是擠壓出來的。出于擠壓的反彈，它似乎帶有天生的復(fù)仇情結(jié)。這一情結(jié)進入國學(xué)研究中，使學(xué)者們在精神生命深處不甘心與其他民族相安無事；古代的輝煌和近世的屈辱，被鄙視的傷痛和被排擠的壓抑，各種豐富復(fù)雜的情感合在一起，終究要找一個發(fā)泄的窗口。所以他們的民族主義是帶有攻擊性的，與西方一些國家的民族主義殊途同歸了。

然而，一味重視國家需要，忽視文明價值，不利于找到社會秩序的精神基礎(chǔ)；把國家需要凌駕于文明需要之上，決不能保障社會生活的長治久安。狹隘民族主義的形成固然與近代中國倍受欺壓的特殊命運有關(guān)，但從深層上是由于一些儒學(xué)研究者無意識中把西方民族國家概念與自己血液里深藏的文化團體主義因子相結(jié)合的結(jié)果；試圖塑造一個統(tǒng)一、強大的新型國族當(dāng)然沒錯，但把王道主義的文明理想置于次要位置，絕非儒家觀點。

在一些中國學(xué)人心中，成為一個民族國家只是手段，最終還是要走向一個世界性帝國的，唯此方能找回昔日的輝煌。所以，在文化保守主義思潮中，民族主義變得非驢非馬了，因為它的終極目的似乎是要擺脫民族、統(tǒng)治世界。它確實追求民族和國家利益，但骨子里是要建立帝國。因而，它骨子里是由傳統(tǒng)的家族主義、種族中心主義、文化團體主義所衍生出來的帝國主義思維。

伴隨著中國國力的增強，地位的提升，恰恰也是世界各國、特別是周邊地區(qū)對國人的修養(yǎng)、胸懷、心態(tài)密切關(guān)注的時候。一個令人憂心的事實是，就在這個時候，一些國學(xué)學(xué)者缺乏應(yīng)有的心胸和氣度，不能真正吸納各國的優(yōu)秀方法和成果，不能包容異見和批評；喜歡自吹自擂，用中國文化引領(lǐng)世界；樂于自我標(biāo)榜，用中國思想拯救人類。他們動輒建立學(xué)派、提出流派，創(chuàng)說法以代替研究，喊口號以引領(lǐng)潮流。凡此種種，給外人預(yù)期以巨大落差，也和這樣一個大國應(yīng)有的國際形象不相稱。

例如，有的學(xué)者動不動說，西方人不可能真正理解中國思想，真正理解中國思想的是我們自己。他們確實容易從其著作中找到一些證據(jù)，證明對方對中國經(jīng)典的了解不夠準(zhǔn)確、到位。然而事實上，即使是同樣的經(jīng)典和材料，不同的學(xué)者基于不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，完全可以以不同的方式、從不同的視角來解讀，不能以中國人所習(xí)慣的那套訓(xùn)練作為所有人研究國學(xué)的共同基礎(chǔ)。我們必須清楚地認(rèn)識到，西方漢學(xué)家們有自己的一整套相當(dāng)成熟、健全的研究范式。在對后者缺乏入乎其內(nèi)的了解的基礎(chǔ)上，僅僅由于其對中國經(jīng)典的了解程度不如我們，就急于下判斷，否定西方漢學(xué)研究的意義，是十分可笑的。事實上，如能掌握西方漢學(xué)家的研究范式，就會發(fā)現(xiàn)其不容置疑的意義，認(rèn)識到西方漢學(xué)研究或儒學(xué)研究有中國國內(nèi)同類研究不可替代的重要意義，其在很多重要領(lǐng)域的成就早已超過國內(nèi)同行。相比之下，一些中國學(xué)者由于長期沉浸在一些大而無當(dāng)?shù)恼n題上，缺乏研究規(guī)范上的成熟和嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)術(shù)成果總體質(zhì)量很差。其中最常見的現(xiàn)象之一就是對國外同行的成果了解較少，低水平重復(fù)甚多，往往對某一問題沒有系統(tǒng)、完整、全面的前期掌握就急于下筆。

必須清理民族主義遺產(chǎn)

首先應(yīng)該承認(rèn)，現(xiàn)代中國的民族主義是18世紀(jì)以來全世界范圍內(nèi)伴隨民族國家興起而產(chǎn)生的全球浪潮的一部分，是19世紀(jì)末以來中國人迫于應(yīng)對西方殖民主義和帝國主義、包括二戰(zhàn)以來全球化浪潮而形成的。正因如此，只要民族國家沒有消亡，并且在未來相當(dāng)長時間內(nèi)仍然是人類世界結(jié)合政治共同體最主要而有效的方式，民族主義都有其存在的合理性。也正因如此，康有為、梁啟超、孫中山等所開創(chuàng)的民族主義運動，都沒有也不會過時。

然而，民族主義也是一把雙刃劍，對于它的負(fù)面因素缺乏清醒認(rèn)識可能導(dǎo)致非常嚴(yán)重的后果。在西方，民族主義曾經(jīng)導(dǎo)致殖民運動和帝國主義，導(dǎo)致兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)。在東亞，民族主義通過與東亞自身的文化土壤相結(jié)合之后，形成了東亞特有的民族主義思潮，其負(fù)面效應(yīng)同樣不容小視。為了徹底清理民族主義遺產(chǎn)，我認(rèn)為應(yīng)注意如下幾個方面：

第一、必須認(rèn)清民族主義特別是東亞民族主義的本質(zhì)。本文的目的不是要反對民族主義，而只是要反對那種極端的、非理性的民族主義，代之以溫和、理性的民族主義。對于極端的、非理性的民族主義，需要保持高度的警惕，尤其警惕它滲透到其他各個領(lǐng)域。民族主義好比是一個幽靈，能輕而易舉地鉆進任何人的體內(nèi)，讓人神不知、鬼不覺。從儒學(xué)特別是國學(xué)的角度看，這類學(xué)問的性質(zhì)決定了極易成為民族主義的工具。在儒學(xué)/國學(xué)與民族主義的結(jié)合中，民族主義是里，儒學(xué)/國學(xué)只是表。儒學(xué)/國學(xué)被民族主義所利用、扭曲，而從事它們的人卻可能渾然不知，這才是最可怕的事情。

不僅國學(xué)，民族主義這個幽靈也可能鉆進其他一切領(lǐng)域中，發(fā)揮無與倫比的作用。比如科學(xué)、技術(shù)、市場、宗教、學(xué)術(shù)這些行業(yè)，本來是帶有超國界、超民族的性質(zhì)的，但是在民族主義盛行的時代，它們也可能變成為民族主義服務(wù)的工具，從而逐漸掏空行業(yè)的價值，毀壞行業(yè)的規(guī)則。比如一項研究表明，二戰(zhàn)以后日本在基礎(chǔ)科學(xué)研究方面的投資遠(yuǎn)超過德、法等歐洲強國。但在半個世紀(jì)的時間里，日本諾貝爾獎獲得者數(shù)量遠(yuǎn)少于德國或法國。研究者認(rèn)為，這主要是因為東亞國家傾向于把科學(xué)研究當(dāng)作解決實用需要的工具，而嚴(yán)重缺乏真正的科學(xué)精神。今天我們發(fā)現(xiàn)在東亞許多國家，科學(xué)研究不是為了滿足人性的好奇心或追求普遍真理，而主要是為了給民族爭光，這才是科學(xué)精神喪失的主要根源。類似的情況也發(fā)生其他領(lǐng)域。

第二，必須倡導(dǎo)客觀、科學(xué)的歷史觀，開展理性、健全的歷史教育。根據(jù)弗洛伊德的精神分析學(xué)說，創(chuàng)傷性記憶是人格扭曲的重要根源。對于個人來說，如果不能從其不幸遭遇過的創(chuàng)傷中走出，就難以用一種健全的心態(tài)來看待很多事情。只有正確認(rèn)識過去的歷史創(chuàng)傷，還原其本來面目，才能走出歷史的陰影，恢復(fù)健全的人格。對于中國人、以及亞洲許多國家來說，如何以健康、理性的態(tài)度看待過去的歷史，開展正確的歷史教育，是決定千千萬萬人走出民族主義的陷阱、擺脫其消極影響的關(guān)鍵之一。一個人受到過傷害后，在心理安全感得不到保障的情況下，容易無限夸大威脅的存在，通過把敵人絕對化、本質(zhì)化和妖魔化來發(fā)泄自己在情緒上的不安。我們不能讓子孫后代永遠(yuǎn)生活在過去的陰影中，生活在歷史的傷痛中，讓他們從小埋下仇恨的種子。我們應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)下一代對其他民族、包括曾經(jīng)傷害過我們的民族及其人民的包容和愛心。

過去一百多年來中國所遭受的侵略和殖民，是16世紀(jì)以來在全世界范圍殖民運動的一部分，并非針對任何一個特定的國家或民族而來。而這場波瀾壯闊的運動之所以發(fā)生，在很大程度上是由于資本主義的興起，需要在全世界范圍內(nèi)開拓市場、追逐利潤所致。經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)的洗禮，西方現(xiàn)代民族國家多數(shù)走上了和平發(fā)展的道路。特別是第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來，絕大多數(shù)西方國家不以侵略為尚。我們不應(yīng)該由過去的歷史遭遇上升到認(rèn)為西方民族“本質(zhì)上”就是侵略性的，不應(yīng)該由這些歷史的屈辱上升為歷史的仇恨或?qū)δ硞€國家、某個民族總體性敵對情緒，更不應(yīng)該過分夸大歷史上的屈辱。

應(yīng)該認(rèn)識到，在幾千年來歷史上，中國人也曾經(jīng)對周邊許多人，包括許多族群和小國進行過侵略或欺壓。今天華夏后裔的生活空間從原來黃河中小游的狹小空間，擴展到近千萬平方公里的版土，并不完全是以和平方式得來的，其中也包括許多戰(zhàn)爭和殺戮；其中最典型的莫過于秦以來對江南大片區(qū)域的強行擴張，蒙古人對中國及其周邊大量區(qū)域的武力占領(lǐng)，滿人針對漢族、蒙族、回族、維族、藏族等在內(nèi)幾乎所有族群的軍事征服，等等。凡是研究過春秋戰(zhàn)國史的都知道，當(dāng)時中原國家如晉、齊、楚、秦、魯?shù)葒鴮χ苓吅芏嗌贁?shù)族群進行過無數(shù)次毀滅性打擊。通過甲骨文我們也知道，三代以來中國周邊的許多族群，包括什么鬼方、土方、羌方、虎方、人方、萊夷、九夷、犬戎之類，早已消失在歷史的云煙里，它們應(yīng)該早就都被漢族所消滅或同化了。假如有人今天以這些歷史故事為由，上升到“本質(zhì)”的高度，說中華民族“從本性上”就是侵略性極強，像今日許多韓國人、越南人所認(rèn)為的那樣，你能接受嗎？

當(dāng)我們?yōu)檫^去百年來的民族屈辱而耿耿于懷時，可曾想過我們的祖先也曾經(jīng)欺壓或侵略過其他人；當(dāng)我們?yōu)榻詠韱适У耐恋囟鴳崙嵅黄綍r，可曾想過我們也曾在征戰(zhàn)中得到大片原不屬于我們的領(lǐng)土？如果把過去幾千年人類歷史綜合起來看，華夏族群不僅未像無數(shù)其他族群一樣被消滅，而且能像滾雪球似地不斷壯大，其今日生存空間更是全球屈指可數(shù)，相比之下我們還算全世界所有民族中最幸運者之一吧？我們有不什么理由不知足呢？假如我們希望別人原諒我們祖先的侵略和好戰(zhàn)，我們是否也應(yīng)對近代以來曾經(jīng)侵略和欺壓過我們的民族多一份諒解？

第三，必須正確看待民族自豪感問題。有人說，歷史教育和傳統(tǒng)文化教育的主要目的就是培養(yǎng)民族自豪感，這似乎很有道理?？墒窃趯嵺`中，這往往導(dǎo)致片面強調(diào)或一味夸大自己民族的輝煌或成就，導(dǎo)致強行阻止客觀的評價和對立觀點的爭論。片面強調(diào)或一味夸大自己民族的成就，必然會忽略或片面對待歷史上本民族的消極面、陰暗面。這導(dǎo)致許多年輕學(xué)生們在出國之后，由于看到了自己民族不光彩的一面，而心生自卑。有人進一步極端地認(rèn)為自己從小被蒙騙，而這種“被蒙騙”的感覺有可能讓他們走上另一條道路，即從愛國轉(zhuǎn)向恨國、賣國。在國外，我曾多次親眼目睹一些中國留學(xué)生以賣國為榮，我也從未見過任何別國公民象中國人那樣賣國的。同時，如果年輕人看到的歷史是片面的，會致使他們無法與外國人心平氣和地交流和溝通，反而讓外國人瞧不起，這樣的例子我因為長年給外國人上課而看得太多了。歷史和文化教育應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)人們?nèi)?、客觀地看待本民族的能力，這樣才能真正增進人們的心智，真正有益于人們的愛國心和自豪感。誠然，歷史和文化教育能培養(yǎng)人們的民族自豪感，但不應(yīng)把自豪感當(dāng)作首要任務(wù)來追逐，首要目的應(yīng)當(dāng)是培養(yǎng)健全的心智和人格。

從某種意義上，把培養(yǎng)民族自豪感當(dāng)作歷史和文化教育的主要目的，是以政治目的壓倒專業(yè)目的，顛倒了這些學(xué)科自身的真實使命，導(dǎo)致這些學(xué)科不能真正健康發(fā)展。這是出于政治家的主觀想像，而一廂情愿地將某種政治意志強加于專業(yè)領(lǐng)域，卻忽視了專業(yè)自身的規(guī)則和要求，其最終的結(jié)果必然適得其反。另一方面，把培養(yǎng)民族自豪感當(dāng)作歷史文化教育的首要目的，也是對人性缺乏信心的表現(xiàn)。它似乎假設(shè)了人的信念可以根據(jù)外在目的人為地建構(gòu)起來，而忘記了人性自身的規(guī)律。須知任何人只要心中有親情之愛，就能為自己的民族或祖先而自豪，正象窮人的孩子同樣可以對家族有自豪感一樣。與此同時，看到歷史上真實的東西，才能讓人們成長和成熟，讓一個民族的心智日益健全，根本不必?fù)?dān)心我們的后代因為看到了自己民族不光彩的一面而喪失自豪感。

第四，必須避免一種原教旨式的中國文化本質(zhì)論或西方文化本質(zhì)主義，以完全開放、包容的心態(tài)看待人類各國文化。從血緣關(guān)系上看，今天考古學(xué)家已經(jīng)日益發(fā)現(xiàn)中華文明有多個源頭、并非單線相傳[[22]]，這難道不是對華夏文明本質(zhì)論的一種駁斥嗎？從文化發(fā)展的角度看，西方文化和中國文化都沒有永恒不變的“本性”存在。

誠然，今天復(fù)興中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化非常必要。但是如果以一種近乎圖騰崇拜的方式來論證一種與儒教與政體合一、或以儒家為核心的“中華文明”及其再生，仿佛有一種中華文明的“原型”（prototype）等著我們?nèi)フ一厮频?，這是從一開始就將中華文明自絕于其他文明，何況原型意義上的中華文明本來就不曾存在。我自己在過去的研究中也曾主張中國未來的方向是文明重建，堅信儒學(xué)必將在其中扮演至關(guān)重要的角色。然而，在我看來，用現(xiàn)代人文社會科學(xué)之人所共知的語言來說明中華文明的未來方向，也許更有意義。儒家的政道或治道是不是一定比人西方的或人類其他文化中的政道或治道優(yōu)越，最好不要言之過早；在涉及文明優(yōu)劣問題上，最好多給外人留下謙卑而不是自負(fù)、包容而不是排外的印象。

今天研究傳統(tǒng)文化的人一定要拋棄自戀心理，因為看到中國傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的成分，就說中國文化一定比西方文化偉大，非?；奶啤：翢o疑問，中國文化與西方文化各有優(yōu)劣。也許在某些方面，中國文化有比西方文化優(yōu)異的地方，這一點即使是一些西方政要和學(xué)者也承認(rèn)；但是在其他方面，中國文化確有不如西方文化的地方。在理解中西方文化的關(guān)系時，一定要拋棄一種錯誤的心理：從總體上尋找所謂的自豪感，或從總體上證明中國文化比西方文化高明。

最后，我想指出，要想徹底清除民族主義的消極影響，意識形態(tài)、教育、媒體、行業(yè)精英（尤其是知識分子）、國際交流等所有因素都具有不容忽視的作用，需要所有這些領(lǐng)域聯(lián)合起來、多管齊下。

回到儒學(xué)的兩個基點

最近，著名學(xué)者葛兆光撰長文，對當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界流行的天下主義“思潮”進行了系統(tǒng)、全面而深入的分析批評，嚴(yán)厲質(zhì)疑有人“會在‘清洗百年屈辱’的情感和‘弘揚中華文明’的名義下，把‘天下主義’偽裝成世界主義旗號下的民族主義，在中國崛起的背景下做一個‘當(dāng)中國統(tǒng)治世界’的‘大夢’”[[23]]。顯然這一批評包含著對當(dāng)下國學(xué)研究中的民族主義傾向異常清醒而深刻的判斷。不過，需要指出的是，并非所有提出或研究“天下體系”或“天下主義”的學(xué)者，都是出于民族主義或帝國思維，否則會失之偏頗。[[24]]

該如何評價中國古代的天下觀或天下主義？我認(rèn)為，應(yīng)該認(rèn)識到朝貢體系下的天下主義既有霸道的一面，也有王道的一面。也正因如此，它曾經(jīng)對東亞及古代世界的秩序維持作出巨大貢獻。[[25]]如果把中國古代朝貢體系下的天下主義理解為完全建立在武威和殺戮之上，可能無法正確評價朝貢制度的歷史功績和意義。[[26]]

當(dāng)然，古人天下觀也有重要局限。對此，我認(rèn)為要站在具體歷史處境中來理解。比如古人天下觀中的華夷、內(nèi)外、尊卑思想，是與當(dāng)時特定的地理空間限制有關(guān)的。在當(dāng)時的交通條件下，古人把自己所見到的世界當(dāng)作就是“天下”，這是時代限制所然，并非刻意坐井觀天或妄自尊大。另一方面，周邊幾乎所有族群在文明程度上確實遠(yuǎn)低于華夏，這也是事實。別的不說，華夏周邊的少數(shù)民族中最先發(fā)明文字的藏族和突厥族，也是直到公元7世紀(jì)才發(fā)明文字的，比漢字發(fā)明時間晚了3、4千年。朝鮮人直到1424年才發(fā)明朝鮮文，越南人直到1651年才正式建立自己的文字；日本人、西夏人在文字上都深受漢文影響；漢字幾乎是整個東亞、北亞地區(qū)通行的國際語言。同時，古代中原王朝的典籍、制度幾乎是整個東亞的樣板。所有這些，都是上述華夷、內(nèi)外、尊卑思想形成的歷史條件。到20世紀(jì)，當(dāng)中國人發(fā)現(xiàn)中國文明的上述優(yōu)勢不復(fù)存在時，主流意見也就不再堅持這些成見。不理解上述尊卑、內(nèi)外、華夷觀念形成的歷史條件，把“族群歧視”或“華夏中心”視為古人天下觀的本質(zhì)特點，未免不夠公允。[[27]]

有人認(rèn)為，儒家的天下主義“是包裝成世界主義的自我中心主義”。[[28]]也有人認(rèn)為，“新天下主義”只能是“去中心、去等級化”的[[29]]。這涉及未來世界究竟是去中心、無中心，還是有中心、多中心的？正象日常生活中每個人不得不以自我為中心開展活動一樣，人類文明史也只能以各個文明為中心開展活動。重要的是，以自我為中心不等于只承認(rèn)一個中心，自我中心完全可以在多中心的條件下發(fā)揮好的作用。正因如此，自我中心不等于反對世界主義或天下主義，恰恰是世界主義或天下主義理想賴以實現(xiàn)的基本途徑。從儒家的立場看，“親親、仁民、愛物”（《孟子·盡心上》）這一思路也假定了以自我為中心做起，才是把愛推向全世界最切實可行的途徑。

另外，在理解古代天下主義思想時，不能混淆理想與現(xiàn)實，不能因為現(xiàn)實的殘酷而否認(rèn)理想的意義。就象我們不能因為歐洲歷史上的新老帝國主義，就否認(rèn)自由主義作為一種價值理想是真實的；我們也不能因為中國歷史上的霸道現(xiàn)實，而否認(rèn)儒家天下主義作為一種價值理想是真實的。如果因為現(xiàn)實中的“血與火”，就認(rèn)為儒家的天下主義本質(zhì)上要么是一種“烏托邦想象”，要么是一種民族主義或甚至帝國主義，恐難令人信服。理想也許永遠(yuǎn)不可能完全實現(xiàn)，但不等于不需要理想，也不等于理想對于阻止惡的膨脹沒起到抑制作用。[[30]]

一方面，儒家從愛有差等的邏輯出發(fā)，和民族主義并非不相容，[[31]]甚至一定會支持溫和、理性的民族主義。因為正如“一個真正的國際主義者必定熱愛自己的祖國”一樣，在儒家看來，一個人不愛自己的民族，就不可能真正愛這個世界。但是另一方面，儒學(xué)從本質(zhì)上以天下主義為精神，堅決反對狹隘民族主義。這是因為儒學(xué)建立在兩個前提之上：一是普遍的人性，二是普世的文明。這才是儒家天下主義的精神實質(zhì)。

從人性的角度說，儒學(xué)的精神力量來自于對于個體生命意義的深刻理解。儒家雖然講仁義忠信、三綱六紀(jì)、人倫之道等，但歷來強調(diào)這一切都是要“成己”（《中庸》）、“為己”（《論語·憲問》）?！氨M其心、知其性”（《孟子·盡心上》），就是要讓人們通過自省來實現(xiàn)人性的健全發(fā)展；“己立立人、己達(dá)達(dá)人”（《論語·雍也》），就是強調(diào)精神上自立才是一切的根本；“生生之謂易”、“天地之大德曰生”（《周易·系辭》），就是主張每一個體生命之繁榮、不息、燦爛才是“硬道理”。

從文明的角度說，儒家的“天下主義”是以全人類共同的文明、進步、繁榮等最高宗旨的。所謂的修齊治平、保合大和，所謂“為萬世立法”、“為萬世開太平”，當(dāng)然不可能只是為華夏這一個族群著想的；普天之下、日月所照、霜露所墜、風(fēng)雨所至莫不尊親、皆有禮儀，這當(dāng)然是超越一切族群和地理界限的普世文明理想。它之所以成為文明理想，是因為這是他們所認(rèn)識到的惟一合乎人性的生活。這種天下主義理想，用今天的話講，也可以說引伸為就是要在一切人間世界建立永久的公平、正義和秩序。

錢穆先生曾指出：

中國古人，自始不以民族界線、國家疆域為人文演進之終極理想。其終極理想所在，即為一‘道’字?！四酥袊幕瘋鹘y(tǒng)精神所特有的偉大處。[[32]]

錢穆先生所言、古人所求之“道”，用今天的話講，包括人性價值（道在個人）與普世文明（道在人間）這兩個方面。過去數(shù)千年儒學(xué)史上，之所以出現(xiàn)了那么多人在政治斗爭中拋頭顱、灑熱血，在內(nèi)憂外患中前仆后繼、舍身忘死，我想主要是因為他們從儒學(xué)中建立了偉大的信念，那就是找到了人性的尊嚴(yán)與價值，找到了人間文明的最高理想，即找到了他們心中的“道”。不管他們所理解和接受的文明理想和人性價值今天是否過時，至少在當(dāng)時，他們確曾真誠地信仰它們；并且正因為他們是從抽象人性和普世文明的立場出發(fā)，才能建立起無比堅定的信仰。

因此，今天儒學(xué)乃至整個國學(xué)研究被民族主義綁架，不是由于儒學(xué)或國學(xué)復(fù)興過了頭，而是由于儒學(xué)或國學(xué)復(fù)興走錯了路，那就是：儒學(xué)或國學(xué)的真精神——天下主義——被遺忘了。換言之，如果今天存在文化保守主義被民族主義綁架的現(xiàn)象，也是因為今天的儒學(xué)或國學(xué)學(xué)者們失去了對于生命價值與尊嚴(yán)的崇高信仰，失去了對于普世文明的偉大理想。因此，要想真正走出民族主義陷阱，必須回到儒家的天下主義精神，即回到它賴以建立的兩個前提，即對普遍人性和普世文明的信念。只有從抽象人性的不朽價值和普世文明的偉大理想這兩個基點出發(fā)，才能真正發(fā)揚儒學(xué)精神，接續(xù)儒家命脈，光大儒學(xué)傳統(tǒng)；而且更重要的，才能為現(xiàn)代文明的進步作出重要貢獻。

然而，要真正回到儒學(xué)傳統(tǒng)的這兩個前提并不容易。由于學(xué)術(shù)長期沒有真正獨立，學(xué)人們沒有真正接受非功利的學(xué)術(shù)追求和超民族的文化理念，不能在永恒、普世的學(xué)術(shù)真理中安身立命。在這種情況下，他們自然極易為民族主義驅(qū)使，在民族國家中安身。由于知識結(jié)構(gòu)的局限，對于西方人文社會科學(xué)研究的精神旨趣缺乏深入了解，對于現(xiàn)代人文社會科學(xué)研究應(yīng)有的認(rèn)知主義精神以及一整套與之相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究規(guī)范未入其內(nèi)，一些學(xué)者早已習(xí)慣于在單一學(xué)科思維特別哲學(xué)思維的主宰下，閉門造車、固步自封。他們喜歡從概念到概念，從空到空，玩弄語言游戲，從事體系建構(gòu)，用民族主義話語包裝自己，以民族主義旗號炫人耳目。

因此，今天懷抱復(fù)興國學(xué)、傳承儒學(xué)使命的學(xué)人們，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真地考慮清楚，如何用合乎人性的邏輯、合乎文明的規(guī)則來闡明你們的觀點。弘揚傳統(tǒng)文化固然不錯，但在學(xué)術(shù)研究中，一定要嚴(yán)格按照全世界共同接受的學(xué)術(shù)規(guī)則來論證，才能被世人接受；建構(gòu)儒家治道或政體理論誠然很好，但最好充分理解人類各重要制度賴以產(chǎn)生的歷史文化條件及其限制，才不至于讓人覺得孤芳自賞、夜郎自大；欣賞“三綱五?！碑?dāng)然可以，但只有從社會秩序的普遍原理出發(fā)，才真正有說服力。[[33]]

（本文節(jié)版發(fā)表于《探索與爭鳴》2016年第2期。發(fā)表版時有重大刪減）

【注釋】

[[1]]2015年11月7日，我應(yīng)邀參加首都師范大學(xué)文學(xué)院、首都師范大學(xué)文化研究院及《探索與爭鳴》雜志在京聯(lián)合舉辦的“本土經(jīng)驗與他者視域：當(dāng)前民族主義新面孔學(xué)術(shù)研討會”，會后雜志社讓我在會議發(fā)言基礎(chǔ)上寫一篇萬字左右的論文，討論“當(dāng)前民族主義的新面孔”這一問題。我對民族主義問題本無專門研究，但考慮確有些想法，遂答應(yīng)下來，寫成此篇。本文初稿只有第四小節(jié)、沒有第三小節(jié)，后因編輯意見增加第三小節(jié)，正式發(fā)表時刪除了第四小節(jié)和大量注釋。初稿完成后，曾獲臺灣中央研究院李明輝研究員寶貴意見，特此鳴謝。

[[2]]蔡孟翰，“從宗族到民族——‘東亞民族主義’的形成與原理”，載《思想史》（臺灣）第4期，2015年3月，聯(lián)經(jīng)出版公司，頁58。

[[3]]蔡孟翰，“從宗族到民族——‘東亞民族主義’的形成與原理”，頁57-165。

[[4]]《說文解字》：“族，矢鋒也，束之族族也。”（北京：中華書局，1963年版，頁141）段玉裁《說文解字注》（上海：上海古籍出版社，1988年第2版，頁312）“矢鋒”作“矢鏠”，謂此字為“鏃”本字，“矢所以標(biāo)眾，眾矢之所集?！^旌旗所以屬人耳目，旌旗所在而矢咸在焉?！?/span>

[[5]]徐中舒（主編），《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，頁735。多家意見參周法高（編撰），《金文詁林補》（中央研究院歷史語言研究所?？呤撸?，第四冊卷七、八，1982年，頁2240-2246（字碼7-0898）。

[[6]]金觀濤、劉青峰統(tǒng)計表明，在中文中，1895年之前，“民族”一詞很少使用，且含義不明；1830-1895年間共使用13次；1895-1900年之間，“民族”一詞較少使用，且多為外國人使用或用于指外國；1900年之后，“民族”一詞的使用呈井噴式增長，其中1903年達(dá)2500次左右?，F(xiàn)代意義上的“民族”一詞最早見于1837年《東西洋考每月統(tǒng)紀(jì)傳》（道光丁酉年九月），“民族主義”一詞最早見于1901年，“民族國家”一詞最早見于1902年。見：金觀濤、劉青峰，《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2009年，頁241-242,560-563，等。

[[7]]梁啟超，《新民說》，《飲冰室合集·專集之四（第三冊）》（全四十冊，典藏版），北京：中華書局，2015年，頁4：“民族主義者何？各地同種族同言語同宗教同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也?！保ㄉ衔拿餮悦褡逯髁x即nationalism）。

[[8]]孫中山，《三民主義》，長沙：岳麓書社，2000年，頁2。

[[9]]孫中山，《三民主義》，頁54。

[[10]]Pierre van den Berghe在The Ethnic Phenomenon(New York:Praeger,1981/1987)中“強調(diào)了族群和血緣對于民族認(rèn)同的作用，而所謂血緣包括和族群成員之間的家族生物關(guān)系（family ties to members of an ethnic group）”,認(rèn)為來自共同祖先的家族意識乃是某些民族的生物性基礎(chǔ)（此據(jù)維基百科：https://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism，上網(wǎng)日期：2015年12月29日）。

[[11]]蔡孟翰，“從宗族到民族——‘東亞民族主義’的形成與原理”，頁137-141。

[[12]]蔡孟翰，“從宗族到民族——‘東亞民族主義’的形成與原理”，頁80。

[[13]]關(guān)于歐洲現(xiàn)代民族國家興起的具體過程（特別是疆域形成過程），及其與亞洲民族國家（如中國、印度、日本等）形成過程的比較，參[英]休·西頓-沃森，《民族與國家——對民族起源與民族主義政治的探討》，吳洪英、黃群譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，2009年（該書初版于1977年，《維基百科》稱該書在安德森《想象的共同體》之前對于民族主義研究作出了根本性貢獻。參：Hugh Seton-Watson,Nations and States:An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism,Boulder,Colo.:Westview Press,1977）。

[[14]]公民民族主義或自由民族主義的理論先驅(qū)包括Ernest Renan和John Stuart Mill(密爾），其中Ernest Renan在以“什么是民族？”為題的演講（1882年）中，認(rèn)為“民族”是以人民意志即公議（public plebiscite）為基礎(chǔ)建立起來的，與自由、平等及個人權(quán)利等價值相一致。(https://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism,上網(wǎng)日期：2015年12月29日)相關(guān)理論參耶爾·塔米爾（Yael Tamir），《自由主義的民族主義》，上海：上海譯文出版社，2005年），該書強調(diào)以自由主義為基礎(chǔ)建立民族主義的意義。

[[15]]安樂尼·史密斯（Anthony D.Smith）說東方的民族主義“將個體成員從其出生開始就打上去不掉的民族烙印”（《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》,葉江譯，上海：上海人民出版社，2011年，頁43），“個體生來就屬于某個民族，并且不論他們移民于何方，他們依然是自己出生的那個民族的內(nèi)在一部分”（同上，頁43-44）。

[[16]]Geert H.Hofstede,Culture’s Consequences:International Differences in Work-related Values,abridged edition,Newbury Park,London,New Delhi:Sage publications,1980/1984;Harry C.Triandis,Individualism&Collectivism,Boulder,Colorado,Westview Press,Inc.,1995.

[[17]]杜贊奇強調(diào)了中國現(xiàn)代的民族主義與西方民族主義共通的一面，即中國近代的民族國家和民族主義在主流意義上是用西方啟蒙以來的線性歷史進化的世界觀構(gòu)造出來，而他本人傾向于從復(fù)線而不是直線、多線而非單線角度來理解中國近代的民族國家和民族主義。本文強調(diào)了中國現(xiàn)代民族國家和民族主義與西方不同的側(cè)面。參杜贊奇（Prasenjit Duara,《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003年。

[[18]]史密斯主張“將以‘疆域’為基礎(chǔ)的民族主義與以‘族群’為基礎(chǔ)的民族主義區(qū)分開來”（《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，頁44），前者被作者稱為源于西方的公民民族主義，后者則為主要體現(xiàn)于東方的族群民族主義，認(rèn)為“東方的各種民族主義形式則是建立在對共同文化和族群本原的信仰基礎(chǔ)之上的；后者導(dǎo)向認(rèn)為民族是一個有機的、無縫的和超越個體成員的整體”（同上，頁43）。史密斯的觀點受漢斯·科恩影響，參Hans Kohn,The Idea of Nationalism:A Study in its Origins and Background(1944),New Brunswick,N.J.:Transaction Publishers,2005（此書本人未讀到，錄以為參考）.

[[19]]本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），《想象的共同體：民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2011年。吳叡人在本書“導(dǎo)讀”部分強調(diào)“民族”雖然是“想像”的，但不要把“想像”等同于“捏造”，因為“想象”“是形成任何群體認(rèn)同所不可或缺的認(rèn)知過程（cognitive process），因此‘想象的共同體’這個名稱指涉的不是什么‘虛假意識’的產(chǎn)物，而是一種社會心理學(xué)上的‘社會事實’（le fait social）。這個主觀/認(rèn)知主義的定義界定了安德森以后整個論證的基調(diào)，也就是要探究‘民族’這種特殊的政治想象（認(rèn)知）成為可能的條件與歷史過程?！?/span>

[[20]]厄內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）強調(diào)在民族形成過程中，不僅存在主動的認(rèn)同、依附、忠誠和團結(jié)，也同時存在畏懼、脅迫、強制（甚至包括希望、利益或陰謀）等因素（蓋爾納，《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社，2002年，頁71），我認(rèn)為后者不一定全來自外部，也可能來自內(nèi)部，因此“是民族主義造就了民族，而不是相反”（同上，頁73），“民族主義自欺欺人的基本做法是：民族主義，從根本上說，是把一種高層次文化全盤強加在社會之上……它意味著廣泛散播一套由學(xué)術(shù)設(shè)計和管理的、適用于比較精確的官僚機構(gòu)和技術(shù)溝通的習(xí)慣用語。它意味著建立一種毫無個性特性的非個人化的社會……以取代從前由微型群體在本地復(fù)制的民間文化所支持的、由地方群體組成的復(fù)雜結(jié)構(gòu)?！保ㄍ希?5）。

[[21]]方朝暉，《學(xué)統(tǒng)的精神與再造：儒學(xué)與當(dāng)代中國學(xué)統(tǒng)研究》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011年，頁31-35。

[[22]]李學(xué)勤，“在‘合符文化與龍圖騰的形成文化論壇’上的發(fā)言”，載氏著，《三代文明研究》，北京：商務(wù)印書館，2011年，頁15-18。

[[23]]葛兆光，“對‘天下’的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù)”，《思想》（臺灣）第29期，2015年，頁54。

[[24]]近年來為天下主義辯護的觀點可參：盛洪，“從民族主義到天下主義”，《戰(zhàn)略與管理》，1996年第1期，頁14-19（另參氏著，《為萬世開太平：一個經(jīng)濟學(xué)家對文明問題的思考》[1999]，北京：中國發(fā)展出版社，2010年）；趙汀陽，《天下體系》，南京：江南教育出版社，2005年；王達(dá)三，“儒家天下觀念與世界秩序重建”，《中國儒教網(wǎng)》（（http://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pid=7671），2010年11月22日；郭沂，“天下主義：世界秩序重建的儒家方案”，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2013年03下，頁28-35；干春松，《重回王道——儒家與世界秩序》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年；許紀(jì)霖，“新天下主義：重建中國的內(nèi)外秩序”，載許紀(jì)霖、劉擎主編：《新天下主義》（《知識分子論叢》第13輯），上海：上海人民出版社2015年版，頁3-25；等。批評意見除了前述葛兆光文之外，還有如朱其永，“‘天下主義’的困境及其近代遭遇”，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第1期（第42卷），頁49-54，等等。

[[25]]我本人對這個問題沒有專門研究，這里只是個人判斷。不過需要指出的是，孔子曾經(jīng)對春秋五霸之首齊桓公的霸業(yè)給予極高評價，《論語·憲問》中稱管仲“如其仁，如其仁”，“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”?！蹲髠鳌分袑R桓公之霸道和王道的兩面性均有詳細(xì)記載（參方朝暉著，《春秋左傳人物譜》，濟南：齊魯書社，2001年，頁84-103）。從《左傳》記載時人對齊桓公“糾合諸侯，謀其不協(xié)，彌縫其闕，匡救其災(zāi)”（僖公26年）、“不藏賄，不從欲，施舍不倦”（昭公13年）的評價也可看出，春秋五霸在那個特定的時代對于維持地區(qū)秩序發(fā)揮了不可替代的積極作用。中國古代的朝貢體系對維持地區(qū)秩序的貢獻，是否有與此類似的特點？

[[26]]葛文稱，“古代中國‘天下’秩序中原本就隱含的華夷之分、內(nèi)外之別、尊卑之異等因素（頁7-8），以及通過血與火達(dá)成‘天下歸王’的策略”（頁54），“中國歷史上的‘天下’何嘗是德化廣被、四裔大同?‘華夏-中國’的誕生，何嘗是協(xié)和萬邦、和合萬國?就連提倡‘天下體系’的學(xué)者，也不能不承認(rèn)‘事實上的古代中國帝國的確與『天下/帝國』理想有相當(dāng)?shù)木嚯x，以至于在許多方面只不過是個普通的帝國’”（頁11）。葛兆光，“對‘天下’的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù)”，《思想》（臺灣）第29期，頁1-56。

[[27]]中國古代的天下觀，參邢義田，《天下一家：皇帝、官僚與社會》，北京：中華書局，2011年，頁84-109；羅志田，《民族主義與近代中國思想》（修訂2版），臺北：三民書局股份有限公司，2011年，頁2-95；[日]渡辺信一郎，《中國古代的王權(quán)與天下秩序：從日中比較史的視角出發(fā)》，徐沖譯，北京：中華書局，2008年。

[[28]]葛兆光，“對‘天下’的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù)”，《思想》（臺灣）第29期，頁46。

[[29]]參許紀(jì)霖，“新天下主義：重建中國的內(nèi)外秩序”，載許紀(jì)霖、劉擎主編，《新天下主義》（《知識分子論叢》第13輯），上海：上海人民出版社2015年版，頁3-25（全文版，見于《愛思想網(wǎng)》（http://www.aisixiang.com/data/91702.html。更新日期：1015年8月26日，上網(wǎng)日期：2015年12月30日）。在《愛思想網(wǎng)》（（http://www.aisixiang.com）“新天下主義專欄”中還有多篇許紀(jì)霖等人討論這一話題的文章。

[[30]]干春松在《重回王道——儒家與世界秩序》（頁42-53）亦從內(nèi)外、遠(yuǎn)近、尊卑、理想/現(xiàn)實等角度為儒家天下觀作了類似的辯護。

[[31]]貝淡寧先生認(rèn)為，儒家雖然是天下主義的，但差等之愛的邏輯決定了其與民族主義并非不相容；但是儒家民族主義與種族民族主義、法家民族主義有根本區(qū)別。種族民族主義以種族中心主義為基礎(chǔ)，法家民族主義以對歷史上傷害過我們的民族或國家的怨恨為基礎(chǔ)，把富國強兵當(dāng)作了民族/國家發(fā)展的首要任務(wù)。參貝淡寧，“儒家與民族主義能否相容？”，《文化縱橫》2011年第3期，6月刊，頁113-118。

[[32]]錢穆，《民族與文化》（錢穆先生全集[新校本]），北京：九州出版社，2011年，頁6。

[[33]]參拙著，《為“三綱”正名》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年）。迄今批評我的人，多半很少認(rèn)真檢討我的論證方式，喜歡先入為主地認(rèn)為我對儒家傳統(tǒng)有一種“原教旨式的捍衛(wèi)”。大概現(xiàn)在大家都不喜歡讀書，一遇到新觀點，較少從學(xué)理上分析，臆測人家的“動機”和“目的”，然后給人貼標(biāo)簽。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)