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《孔子家語(yǔ)》中的孝治思想芻議

作者：宋立林

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 楊力新主編《孝賢故里論壇》，中國(guó)言實(shí)出版社，2009年10月

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿六日乙酉

           耶穌2016年3月4日

引言

五倫的觀念是幾千年來(lái)支配了我們中國(guó)人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)。[①]我想，大多數(shù)人會(huì)同意這一論斷。所謂五倫，又稱五常，而五常又有兩義：一指仁義禮智信五常德；二指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五常倫。而后者乃五倫之義。儒家將此視為人道之常，任何人皆不能逃避、不應(yīng)逃避的關(guān)系。而五倫觀念的最基本意義為三綱說(shuō)，五倫觀念的最高最后發(fā)展，也是三綱說(shuō)。[②]無(wú)論三綱抑或五倫，“父子”無(wú)疑是其中的核心一倫。因之，孝道觀念則無(wú)疑成為五倫之核心觀念。因此，如果要考察儒家思想對(duì)于中國(guó)社會(huì)影響，“孝”無(wú)疑是一個(gè)最佳選擇。有人說(shuō)，“孝可能是中國(guó)文化中最悠久、最基本、最重要而且影響最深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)倫理觀念”[③]。在中國(guó)不僅有一部出自儒家的《孝經(jīng)》，而且民間流傳的“二十四孝”的故事，以及近代以來(lái)汗牛充棟的“非孝”言論文獻(xiàn)，在在可以證明儒家孝思想在中國(guó)社會(huì)、文化的根深蒂固，融入民族文化的基因之中。職是之故，在上個(gè)世紀(jì)的新文化運(yùn)動(dòng)中，五四精英的矛頭所向第一個(gè)就是“孝”。吳虞認(rèn)為，“儒家以孝弟二字為二千年來(lái)專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動(dòng)搖”，“徒令宗法社會(huì)牽掣軍國(guó)社會(huì)，是不克完全發(fā)達(dá)，其流毒誠(chéng)不減于洪水猛獸矣”，“孝的觀念把中國(guó)變成了一個(gè)制造順民的大工廠?！?。而魯迅所謂“吃人的禮教”，則成為現(xiàn)代社會(huì)對(duì)以孝為代表的儒家禮樂(lè)教化的基本印象。[④]

但同時(shí)，饒有興味的是，許多學(xué)界巨子也提出了不同的論斷。一代史學(xué)巨擘陳寅恪先生曾謂：“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》‘三綱六紀(jì)’之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。”[⑤]此論出于1927年王國(guó)維靜安先生自沉之后，適逢五四新文化運(yùn)動(dòng)狂飆過(guò)后。陳先生一生所追求與信奉者，在“獨(dú)立之精神，自由之思想”，而以其之思想深度，得出如此結(jié)論，自然令人深思。而此后數(shù)十年來(lái)，或以此為矛，直指儒家傳統(tǒng)，如李慎之、袁偉時(shí)等自由主義諸公；或否定義寧之論，以洗刷儒家與三綱之關(guān)系。然而，此皆不足以知陳氏之義?！叭V六紀(jì)”實(shí)蘊(yùn)涵陳氏所推崇之“自由獨(dú)立思想”。正如張寅彭先生所論，“這樣一種主從關(guān)系確立前提下的獨(dú)立自主性看似有限，然就行使者的意志而言，實(shí)際上仍是絕對(duì)的和完全的?！跃V紀(jì)關(guān)系是一種抽象絕對(duì)服從和具體相對(duì)自主合二而一的關(guān)系。歷史地看，這確是深植于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一種合理的關(guān)系。社會(huì)若無(wú)絕對(duì)服從的權(quán)威，則將無(wú)法組織；若無(wú)具體糾失的自由，也會(huì)失去調(diào)節(jié)?！绻幐盍司V紀(jì)關(guān)系內(nèi)在的這種調(diào)節(jié)機(jī)制，那就根本無(wú)法解釋它能夠維系一個(gè)古代大國(guó)長(zhǎng)盛不衰的事實(shí)?！薄肮糯鐣?huì)倫理規(guī)范中包蘊(yùn)的自由思想和獨(dú)立精神，其內(nèi)涵雖然與現(xiàn)代社會(huì)奉行的自由思想和獨(dú)立精神有所不同，但是承認(rèn)還是不承認(rèn)古代社會(huì)主流思想文化中存在著這一成分，卻一直對(duì)現(xiàn)代的文化乃至社會(huì)建設(shè)產(chǎn)生著決定性的影響。長(zhǎng)期以來(lái)我們對(duì)此予以否認(rèn)，結(jié)果使得外來(lái)的先進(jìn)文化無(wú)法切實(shí)著地落根，本土的現(xiàn)實(shí)思想也因?yàn)楸黄嗔藲v史來(lái)源而只能成為一種無(wú)根據(jù)的怪胎，國(guó)民思想遂普遍陷入無(wú)自信的盲目崇信狀態(tài)?！盵⑥]

而賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中也以理性地分析指出，“就三綱說(shuō)之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無(wú)常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想”，但他同時(shí)指出，“就三綱說(shuō)之注重實(shí)踐個(gè)人單方面的純道德義務(wù)，不顧經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”因此，他說(shuō)：“我認(rèn)為要人盡單方面的愛(ài)，盡單方面的純義務(wù)，是三綱說(shuō)的本質(zhì)。”[⑦]近來(lái)蔣慶先生在此基礎(chǔ)上又有所闡發(fā)，以回應(yīng)近代以來(lái)對(duì)“三綱”的單方面批判，從而彰顯出其中所蘊(yùn)涵的精義。

盡管對(duì)于儒家“三綱五倫”或“三綱六紀(jì)”的看法仍不盡一致，但以“同情之了解”的態(tài)度，用“清明的理性”對(duì)其進(jìn)行考察，應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)在學(xué)者的使命。還是賀麟說(shuō)得好，“現(xiàn)在已不是消極地破壞攻擊三綱說(shuō)的死軀殼的時(shí)候，而是積極地把握住三綱說(shuō)的真義，加以新的解釋與發(fā)揮，以建設(shè)新的行為規(guī)范和準(zhǔn)則的時(shí)期了?！盵⑧]對(duì)于儒家倫理核心的孝，同樣如此。

盡管經(jīng)過(guò)了近百年的“狂風(fēng)暴雨”式的批判和抨擊，隨著社會(huì)倫理問(wèn)題的日益突出，全社會(huì)又在呼喚“孝”。這到底是歷史的嘲諷和作弄，還是社會(huì)發(fā)展的必然？孝，真的能夠解決今天和未來(lái)社會(huì)的倫理問(wèn)題嗎？在中國(guó)開(kāi)始步入老齡化的社會(huì)的時(shí)候，對(duì)傳統(tǒng)的孝思想、孝倫理和孝文化予以認(rèn)真的梳理和揚(yáng)棄，厘清儒家思想中孝與仁、禮的關(guān)系，從而闡揚(yáng)其中的優(yōu)秀元素，以為今天社會(huì)之借鏡，無(wú)疑是最為緊迫也最為切實(shí)的任務(wù)。

而儒家典籍中關(guān)于孝思想的論述，集中見(jiàn)于《孝經(jīng)》，廣泛分布于《論語(yǔ)》、《大戴禮記》和《禮記》之中，多見(jiàn)引述。而儒家早期的另一部極為重要的典籍《孔子家語(yǔ)》雖然亦有大量關(guān)于孝思想的資料，卻因背負(fù)著“偽書(shū)”的惡謚而乏人關(guān)注。

《孔子家語(yǔ)》，記錄孔子與其弟子、當(dāng)時(shí)公卿大夫言行的一部重要文獻(xiàn)，為子思首次輯錄而成，后經(jīng)輾轉(zhuǎn)流傳，漢孔安國(guó)重新編次整理，又經(jīng)數(shù)百年孔氏家學(xué)的流傳，三國(guó)時(shí)期王肅為之作注，始廣布人間。然因王肅與鄭玄之學(xué)對(duì)立，于是當(dāng)時(shí)便有指控王肅偽作此書(shū)者，如鄭玄后學(xué)馬昭謂：“《家語(yǔ)》，王肅所增加，非鄭所見(jiàn)。”唐顏師古注《漢書(shū)·藝文志》謂《漢書(shū)》所著錄本“非今所有《家語(yǔ)》”，似乎言下之意，當(dāng)時(shí)王肅注本與《漢志》不同，于是王肅又增一“作偽”嫌疑。宋代王柏則徑謂：“今之《家語(yǔ)》十卷，凡四十有四篇，意王肅雜取《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、荀、孟、二戴之緒余，混亂精粗，割裂前后，織而成之，托以安國(guó)之名。”[⑨]迨至有清一朝，考據(jù)之學(xué)興，而疑古之風(fēng)盛，范家相撰《孔子家語(yǔ)證偽》、孫志祖撰《家語(yǔ)疏證》，排比分析，皆坐實(shí)《家語(yǔ)》乃“偽作”，陳鱣、梁玉繩對(duì)此推崇備至。陳氏譽(yù)之“猶捕盜者之獲真贓”。四庫(kù)館臣則謂“自唐以來(lái)知其偽而不能廢”。而近代以來(lái)古史辨運(yùn)動(dòng)大興，顧頡剛先生直言“此書(shū)為王肅偽作，但系輯集古史而成”，但“無(wú)任何取信之價(jià)值”。[⑩]《家語(yǔ)》為偽書(shū)，乃成“定讞”，于是其書(shū)雖存，無(wú)異于湮滅，學(xué)者鮮有引論。

只是，隨著出土文獻(xiàn)的大量問(wèn)世，《家語(yǔ)》的命運(yùn)方才有了轉(zhuǎn)機(jī)。1973年河北定州八角廊漢墓竹簡(jiǎn)《儒家者言》出土后，李學(xué)勤先生撰文指出，該篇“是一部和《論語(yǔ)》很有關(guān)系的儒家的著作”，與《家語(yǔ)》關(guān)系密切，“可稱之竹簡(jiǎn)本《家語(yǔ)》”。[11]從此開(kāi)始了重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)《家語(yǔ)》的進(jìn)程。1977年安徽阜陽(yáng)雙古堆漢墓木牘的出土也引起了學(xué)者對(duì)《家語(yǔ)》的真?zhèn)闻c成書(shū)的進(jìn)一步研究；1994年上博簡(jiǎn)《民之父母》篇的發(fā)現(xiàn)，更是推動(dòng)了學(xué)界轟然打破了《家語(yǔ)》偽書(shū)說(shuō)的成見(jiàn)?？梢哉f(shuō)，經(jīng)過(guò)多位學(xué)者利用出土文獻(xiàn)，反思疑古思潮的方法論而進(jìn)行的深入探討，《家語(yǔ)》偽書(shū)說(shuō)已經(jīng)基本為學(xué)者所拋棄，重新估價(jià)和利用《家語(yǔ)》的認(rèn)識(shí)得到了越來(lái)越多學(xué)者的認(rèn)可。[12]

《家語(yǔ)》一書(shū)所記內(nèi)容，約有三分之一見(jiàn)于大小戴《禮記》、《左傳》、《韓詩(shī)外傳》和《說(shuō)苑》等先秦秦漢典籍，但經(jīng)過(guò)比對(duì)可知，《家語(yǔ)》所記往往更加原始和可靠。雖然因?yàn)樵缙趥髁鞫巴H有浮詞”（《家語(yǔ)·孔安國(guó)序》）而“不純”（朱熹語(yǔ)），但因該書(shū)漢代以后流傳不廣（為孔氏家學(xué)），且經(jīng)孔安國(guó)整理，并由王肅作注，可視為一部難得的早期儒家文獻(xiàn)。因此其價(jià)值并不能因其他文獻(xiàn)的“重復(fù)”而降低，可以說(shuō)，《家語(yǔ)》這一文獻(xiàn)的價(jià)值實(shí)不亞于一部《論語(yǔ)》，以其為文本探討早期儒學(xué)的相關(guān)問(wèn)題，絕非無(wú)事生非之舉。筆者在研讀該書(shū)的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容十分可觀，價(jià)值十分巨大。即以“孝”思想一題而論，也是足資探討的。本文所論僅限孝與“內(nèi)圣外王”關(guān)系之一端，也即從孝治思想的角度予以發(fā)掘，其他非小文所能申論。即便如此，限于學(xué)識(shí)，文中必有不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指正！

一、孝與“內(nèi)圣外王”之道

我曾經(jīng)指出，原始儒學(xué)的特質(zhì)在于教化。[13]原始儒學(xué)關(guān)注人的精神價(jià)值和道德的實(shí)現(xiàn)，即“成人”問(wèn)題，但“成人”問(wèn)題實(shí)質(zhì)上關(guān)涉的是政道、治道、王道。原始儒學(xué)當(dāng)然可以稱之為道德哲學(xué)，但這種道德哲學(xué)的開(kāi)展直接與政治相關(guān)聯(lián)，從這個(gè)意義上說(shuō)，稱它是政治的道德哲學(xué)似乎更恰當(dāng)。[14]因此，在本質(zhì)上說(shuō)，孔子思想歸根結(jié)蒂是一種以王道為理想、以教化為取徑的社會(huì)、政治思想。王道即先王之道，是孔子、儒家所推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道?？鬃诱J(rèn)為他們所統(tǒng)治的社會(huì)就是大同社會(huì)，而三代末年的暴君如桀、紂、幽、厲皆背離了圣王之道，他所處的春秋時(shí)期更是如此。職是之故，他立志復(fù)興王道。

盡管中國(guó)思想家素來(lái)不重視構(gòu)建哲學(xué)體系，也缺乏系統(tǒng)的哲學(xué)論著，然而但凡偉大的思想家的思想又無(wú)不體現(xiàn)了系統(tǒng)性?？鬃拥乃枷霟o(wú)疑也是如此，用他自己的話說(shuō)就是“吾道一以貫之”。今天所見(jiàn)的孔子資料零散而紛雜，即使《論語(yǔ)》和《家語(yǔ)》這樣相對(duì)完整的“孔子資料集”，也都是語(yǔ)錄和短章，罕有長(zhǎng)篇論述。但是，經(jīng)過(guò)學(xué)者的綜合考論和深入解讀，其間不難發(fā)現(xiàn)孔子思想的體系，那就是“內(nèi)圣外王之道”、“修己安人之學(xué)”，以“內(nèi)圣”的修身理論為基礎(chǔ)，而最終達(dá)致“外王”的政治目的。而其所論修身、倫理等思想也服務(wù)于“王道”的政治思想。后世儒家“宗師仲尼”，也基本上秉承了“內(nèi)圣外王”的基本理路?！洞髮W(xué)》將這一思路用“三綱領(lǐng)八條目”簡(jiǎn)潔地表述出來(lái)。當(dāng)然，近代以來(lái)批評(píng)儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”之內(nèi)在矛盾之一回事，孔子思想中有沒(méi)有“內(nèi)圣外王”這一理路是又一事，不可混淆。

通過(guò)分析，可見(jiàn)“孝”思想更加鮮明地體現(xiàn)了孔子的這一運(yùn)思理路。同其他儒家文獻(xiàn)相類，《孔子家語(yǔ)》中的“孝”論，便與“仁”、“禮”上下貫通。一方面，孝，乃修身之本，乃是“仁”的入門(mén)之功；而孝一旦推而廣之，便與家庭、社會(huì)、祭祀、婚姻等相關(guān)聯(lián)，這便進(jìn)入了“禮”的范疇。而仁，乃修身范疇，屬于“內(nèi)圣”一環(huán)；禮，乃政治范疇，屬“外王”一環(huán)。而孝便將仁與禮，亦即內(nèi)圣與外王聯(lián)系起來(lái)，打通了儒家從內(nèi)圣開(kāi)出外王的通道。但近代以來(lái)雖然批判“孝”甚力，然而廣覽學(xué)界儒學(xué)論著，對(duì)于孝思想之本原及其政治意蘊(yùn)卻乏深入探討。[15]

二、“立身有義，而孝為本”

因?yàn)榭鬃诱嗡枷氲钠瘘c(diǎn)在于修身，因此孔子論孝，自然首先從修身立身講起?！墩撜Z(yǔ)》中，有子曾說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）注家或以“為仁”之“仁”訓(xùn)“人”，如此則“孝弟”，便為“為人之本”了。而據(jù)我們的認(rèn)識(shí)和理解，此處“為仁”并非“為人”之訛誤或假借，而應(yīng)從其本字為訓(xùn)。所謂“為仁”，是行仁之意，與“為仁由己”之“為仁”同義。為仁其實(shí)就是“內(nèi)圣”完成之過(guò)程。在孔子那里，仁，是一個(gè)由己外推的過(guò)程，第一步要“親親”，所謂“仁者人也，親親為大”；第二步，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；第三步，“泛愛(ài)眾”；第四步，“仁厚及于鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)”。很明顯，這是一個(gè)“外推”的過(guò)程，是以“己”為中心的擴(kuò)大的同心圓。在《孝經(jīng)》中，孝被抬到了更高的高度?？鬃诱f(shuō)：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！薄胺蛐?，始于事親，忠于事君，終于立身。”也與上述看法一致。

類似的表述，我們可以從《孔子家語(yǔ)》中發(fā)現(xiàn)?！读尽菲疲?/p>

孔子曰：“行己有六本焉，然后為君子也。立身有義矣，而孝為本；喪紀(jì)有禮矣，而哀為本；戰(zhàn)陣有列矣，而勇為本；治政有理矣，而農(nóng)為本；居國(guó)有道矣，而嗣為本；生財(cái)有時(shí)矣，而力為本。置本不固，無(wú)務(wù)農(nóng)桑；親戚不悅，無(wú)務(wù)外交；事不終始，無(wú)務(wù)多業(yè)；記聞而言，無(wú)務(wù)多說(shuō)；比近不安，無(wú)務(wù)求遠(yuǎn)。是故反本修邇，君子之道也。”

我們知道，孔子之道，首先是成人之道。所謂成人，首先是指培養(yǎng)有修養(yǎng)的君子。而君子則是為政者的后備力量。孔子希望用自己的學(xué)說(shuō)和思想改造士人階層，使之成為“文質(zhì)彬彬”的君子人，然后為政，則可以實(shí)現(xiàn)“風(fēng)行草偃”的教化效果。此處孔子論“行己”之“六本”，也同樣是在闡述士人何以能夠成為“君子”的。而孔子首先強(qiáng)調(diào)的就是“孝”。將孝作為“立身之本”，這一思想與《論語(yǔ)》所記載的是相同的，和《孝經(jīng)》也是吻合的。

因此，他在傳道授業(yè)過(guò)程中，對(duì)于人的修身便格外重視。其教學(xué)便也體現(xiàn)出這個(gè)特征。《孔子家語(yǔ)·弟子行》記衛(wèi)將軍文子云：“吾聞孔子之施教也，先之以《詩(shī)》、《書(shū)》，而道之以孝悌，說(shuō)之以仁義，觀之以禮樂(lè)，然后成之以文德。”可見(jiàn)孔子向來(lái)將“孝”作為引導(dǎo)弟子的首要道德要求。

而孔門(mén)弟子中，很多都是所謂“孝子”，如顏回、子路、曾參、高柴、閔子騫等，都是懂“孝道”，踐孝行，在修身和家庭倫理上表現(xiàn)出孔門(mén)圣賢的氣象。后世流傳的《二十四孝圖》中便有所謂曾參“嚙指痛心”、子路“百里負(fù)米”、閔子騫“蘆衣順母”的故事。子路事親至孝，自謂“夙興夜寐，耕蕓樹(shù)藝，手足胼胝，以養(yǎng)其親”（《家語(yǔ)·困誓》），“昔者由也事二親之時(shí)，常食藜藿之實(shí)，為親負(fù)米百里之外?！笨鬃臃Q贊其“由也事親，可謂生事盡力，死事盡思者也?！保ā都艺Z(yǔ)·致思》）孔子的弟子高柴、閔子騫也是大孝子。閔子騫“以德行著名，孔子稱其孝焉”（《家語(yǔ)·七十二弟子解》）。而高柴則被孔子贊譽(yù)為“柴于親喪，則難能也?！保ā都艺Z(yǔ)·弟子行》）

在孔子弟子中，最能繼承并發(fā)揚(yáng)孔子孝思想的應(yīng)屬曾子?？鬃釉?jīng)這樣評(píng)價(jià)曾參，他說(shuō)：“孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參中夫四德者也?！保ā都艺Z(yǔ)·弟子行》）。因?yàn)樵鴧ⅰ爸敬嫘⒌溃士鬃右蛑宰鳌缎⒔?jīng)》”。此與《史記·仲尼弟子列傳》所載“孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作《孝經(jīng)》”相合。今存《大戴禮記》的“曾子十篇”其中便有《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》等三篇專論孝。而曾子對(duì)于孝的理解，顯然是受孔子之教而有所闡發(fā)和發(fā)展。

而《孔子家語(yǔ)·六本》記載了一則關(guān)于曾參的故事，可以進(jìn)一步理解孔子論孝的深層內(nèi)涵。

曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背。曾子仆地而不知人久之。有頃，乃蘇，欣然而起，進(jìn)于曾晳曰：“向也，參得罪于大人，大人用力教參，得無(wú)疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體康也。孔子聞之而怒，告門(mén)弟子曰：“參來(lái)，勿內(nèi)。”

曾參自以為無(wú)罪，使人請(qǐng)于孔子。子曰：“汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側(cè)；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過(guò)，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？殺天子之民，其罪奚若？”

曾參聞之，曰：“參罪大矣?！彼煸炜鬃佣x過(guò)。

孔子曾說(shuō)過(guò)“無(wú)違”為孝，似乎曾子做到了“不違”，縱使被父親打得不省人事，醒來(lái)后還是要表現(xiàn)出“欣然”，以令父親不為自己擔(dān)心。若以此衡量，曾參確乎是個(gè)孝子。但在孔子看來(lái)，曾子顯然知其一，不知其二，對(duì)于孝的理解卻存在著極大的偏差，因此他“聞之而怒”。而孔子的孝論，顯然更加深刻。孝，不應(yīng)與其他道德相沖突。比如，孝應(yīng)當(dāng)“無(wú)違”，“順”，但也要“事父母幾諫”（《論語(yǔ)·里仁》）、“不順情以危親”（《家語(yǔ)·曲禮子夏問(wèn)》）。比如，“小棰則待過(guò)，大杖則逃走”，因此才能有“瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝”的結(jié)果。像曾參泥于“孝順”，這樣“委身以待暴怒，殪而不避”，結(jié)果只能是“身死而陷父于不義”，而卻明顯違背了孝的初衷，與孝道真義背道而馳了。可見(jiàn)，孔子站得更高，跳出了常人的“愚孝”的泥沼，以中庸的視野審視這一問(wèn)題，既有原則，又富有靈活性，可以說(shuō)所謂“孝子不順情以危親”，正是針對(duì)這一“愚孝”而發(fā)的。而曾參后來(lái)重視孝，“能通孝道”，與孔子的此番教誨是分不開(kāi)的。上文嘗指出，對(duì)于三綱說(shuō)之“同情之理解”，但不可否認(rèn)，后世愚孝現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮，但那更多專制主義的必然結(jié)果，與原始儒家精義無(wú)涉。這一點(diǎn)在《三恕》篇可以得到印證：

子貢問(wèn)于孔子曰：“子從父命，孝乎；臣從君命，貞乎。奚疑焉？”孔子曰：“鄙哉賜！汝不識(shí)也。昔者明王萬(wàn)乘之國(guó)，有爭(zhēng)臣七人，則主無(wú)過(guò)舉；千乘之國(guó)，有爭(zhēng)臣五人，則社稷不危也；百乘之家，有爭(zhēng)臣三人，則祿位不替；父有爭(zhēng)子，不陷無(wú)禮；士有爭(zhēng)友，不行不義。故子從父命，奚詎為孝？臣從君命，奚詎為貞？夫能審其所從，之謂孝，之謂貞矣?！?/p>

這里同樣閃爍著孔子理性精神、獨(dú)立意識(shí)的光輝?？鬃雍驮缙谌寮覐?qiáng)調(diào)“絜矩之道”，主張推己及人的忠恕之道，所以他明確反對(duì)“有親不能孝，有子而求其報(bào)”（《家語(yǔ)·三恕》）的做法。

孔子將“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠”稱之為“人義”（《家語(yǔ)·禮運(yùn)》），而所謂“人義”即是人之常道、也是人之常德。他強(qiáng)調(diào)：“君君、臣臣；父父、子子。”（《論語(yǔ)·顏淵》）亦即《大學(xué)》所謂“為人君，止于仁，為人臣，至于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝。”從這些表述，我們看到的是孔子和原始儒家的理性精神，絕非什么絕對(duì)和專制。賀麟先生指出，“常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型，也就是康德所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對(duì)遵守奉行的道德律或無(wú)上命令。”以父子一倫為例，父應(yīng)當(dāng)做到的就是慈，而子應(yīng)當(dāng)奉行的就是孝。此為絕對(duì)的，而非相互報(bào)酬的交易式的道德。即使父（母）不慈，作為子（女）也不能以之為理由或條件而不盡為人子（女）的本分，即孝敬父（母）；當(dāng)然父母之慈，從邏輯上講必然不能以子女之孝為前提，是不待論的，做到慈也是其必須奉行的“無(wú)上命令”。因?yàn)榻^大多數(shù)父母（當(dāng)然也有像舜的頑父、囂母，但為數(shù)不多。）出于人類天然的血緣親情，能夠做到對(duì)子女的養(yǎng)育，但事實(shí)證明，子女對(duì)于父母孝卻并非“天然”，否則孔子不會(huì)大談孝道，從他回答子游問(wèn)孝的話中，我們至少可以看到，在春秋末期，以養(yǎng)為孝的認(rèn)識(shí)已經(jīng)很流行了。但是，從宰我問(wèn)三年之喪的故事中，孔子顯然“認(rèn)為孝是由父母對(duì)子女的愛(ài)引起的子女對(duì)父母的愛(ài)。在這種愛(ài)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情、愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動(dòng)，必然是純真無(wú)偽的情感的流露?！盵16]如此，則可見(jiàn)孝絕非僅僅屬于天然的血緣層面，還需要社會(huì)意識(shí)的投入?？梢哉f(shuō)，孝，是自然性的情與社會(huì)性的理的完美結(jié)合，高度統(tǒng)一。“從而在中國(guó)倫理史上第一次自覺(jué)地確立了情與理高度統(tǒng)一的哲理精神。這種重視情與理高度統(tǒng)一的哲理精神構(gòu)成了儒家思維的基本特征?！盵17]

那么，孝應(yīng)當(dāng)如何做到？首先應(yīng)當(dāng)明白何謂孝？孝，《說(shuō)文》曰：“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！弊映欣?，包含兩層意思，其實(shí)也就是孝的兩個(gè)大的層次：一是事父母，二是繼志述事。繼志述事為孝的最高境界，此故不論?？梢?jiàn)，“孝作為一種道德必須由具體的行為來(lái)體現(xiàn)的，是德行合一的”[18]。就“事父母”一層來(lái)說(shuō)，李零將之歸納為“第一要孝順，第二要孝敬，第三要孝養(yǎng)。”[19]我們認(rèn)為，第一是孝養(yǎng)，第二是孝順，第三是孝敬，這樣的次序方能顯示出孔子孝論的重點(diǎn)。物質(zhì)上的“養(yǎng)”當(dāng)然是孝的基礎(chǔ)，但孔子更重視內(nèi)心的“敬”，他說(shuō)：“人小皆能養(yǎng)其親，君子不敬，何以辨？”（《禮記·坊記》）而敬的外在表現(xiàn)則是“容色”，因此孔子說(shuō)“色難”，《禮記·祭義》云：“孝子之有深愛(ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！闭沁@一意思。而這種敬，近乎一種宗教情感，尤其是在喪祭之禮中更能體現(xiàn)出來(lái)。而孔子所謂“心安”的說(shuō)法，與敬也是相通的。此“心”顯然超越了“天然”動(dòng)物性和血緣性，而有了“良知良能”的萌芽意味，此心應(yīng)為道德的心。[20]

孔子以孝為“德之始”的認(rèn)識(shí)，使其在評(píng)價(jià)人物時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)“孝”這一德行。如他對(duì)春秋時(shí)期兩位賢人的評(píng)語(yǔ)中可以發(fā)現(xiàn)孝之重要地位。他評(píng)價(jià)趙文子：“思天而敬人，服義而行信，孝于父母，恭于兄弟，從善而不教，蓋趙文子之行也”；他評(píng)論柳下惠：“孝恭慈仁，允德圖義，約貨去怨，輕財(cái)不匱，蓋柳下惠之行也”。據(jù)《家語(yǔ)·觀鄉(xiāng)射》篇記載，他在矍相圃舉行鄉(xiāng)射禮，而命弟子公罔之裘、序點(diǎn)對(duì)圍觀者說(shuō)：“幼壯孝悌，耆老好禮，不從流俗，修身以俟死者，在此位?！苯Y(jié)果“蓋去者半”?？梢?jiàn)孔子對(duì)孝之一貫重視。

三、“國(guó)家必先以孝”

孔子固然十分強(qiáng)調(diào)“孝”的修身立身意義，但基于孔子思想的政治關(guān)切性，他更多的是將“孝”提到治國(guó)安邦的高度予以闡釋的。

孔子主張德化，他曾經(jīng)向曾子闡述了治國(guó)的“七教”：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(lè)施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。七教者，治民之本也。政教定，則本正也。”（《家語(yǔ)·王言解》）其中孝占有非常重要的位置。

我們知道，孔子的德化思想的主體是為政者，他認(rèn)為：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）相似的觀點(diǎn)也反映在《家語(yǔ)·王言解》中?？鬃右詾?，“凡上者，民之表也”，將為政者稱為“表率”和“標(biāo)桿”。要求在上者首先要做到這一點(diǎn)，然后才能要求老百姓和臣下做到。因此今天我們呼吁孝，其實(shí)也應(yīng)當(dāng)首先從官員和公務(wù)員抓起，這是中國(guó)國(guó)情決定的。

《論語(yǔ)·為政》有一則記載，可以發(fā)現(xiàn)孔子已將孝與為政聯(lián)系起來(lái)。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”

這可以視作孔子對(duì)孝之政治意義的直接表述。孝之政治意蘊(yùn)，用有子的話來(lái)說(shuō)，就是“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也”。《大學(xué)》則聲稱：“孝者所以事君也，弟者所以事長(zhǎng)也，慈者所以使眾也?！泵鞔_了孝的政治意蘊(yùn)，將孝道推而廣之，可以實(shí)現(xiàn)家庭的和諧，進(jìn)而達(dá)到社會(huì)的安定有序。尤其是統(tǒng)治者更應(yīng)如此，因?yàn)椤吧侠侠隙衽d孝”，“一家仁，一國(guó)興仁”。在《家語(yǔ)》中，我們也可以看到孔子曾經(jīng)對(duì)季孫氏等當(dāng)權(quán)者提出“國(guó)家必以孝”的主張，并得到了魯國(guó)為政者的認(rèn)可。然而孔子與當(dāng)權(quán)者的看法并不一致。在《始誅》篇記載了一則故事，可見(jiàn)其間的認(rèn)識(shí)差距何其大也！

孔子為魯大司寇，有父子訟者，夫子同狴執(zhí)之，三月不別。其父請(qǐng)止，夫子赦之焉。季孫聞之不悅，曰：“司寇欺余。曩告余曰：‘國(guó)家必先以孝。’余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎？而又赦，何哉？”

孔子對(duì)此卻鄭重其事地將批判的矛頭指向了為政者：

上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽(tīng)其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也。夫慢令謹(jǐn)誅，賊也；征斂無(wú)時(shí)，暴也；不試責(zé)成，虐也。政無(wú)此三者，然后刑可即也。

從這則資料，我們可以清楚地體會(huì)到孔子德化思想的真諦，那就是“仁者愛(ài)人”，對(duì)為政者的批判，也可以看到孔子思想之獨(dú)立性。由于孔子注意到了君臣、父子、夫婦之間的不平衡，所以他將德化的主體放在了君、父、夫這一邊。這不能看作是造成不平等，反而是孔子基于社會(huì)的現(xiàn)實(shí)而進(jìn)行的改造。既然君、父為強(qiáng)勢(shì)，其責(zé)任便也相應(yīng)的大。因此“上”（君，在家庭倫理中可以包括父和夫，但孔子對(duì)于夫論述不多。）應(yīng)當(dāng)做到“表率”的模范作用。

因此，在留下來(lái)的孔子言論中，很大一部分是孔子與各國(guó)公卿大夫的對(duì)話。其中蘊(yùn)藏著孔子的教化思想，也體現(xiàn)出孔子寄望通過(guò)教化為政者來(lái)實(shí)現(xiàn)王道政治的理想。在他周游回國(guó)后，魯哀公經(jīng)常問(wèn)政于孔子，他就此提出了一系列主張，見(jiàn)于《禮記》和《家語(yǔ)》等，其中很多是孔子常年思索的結(jié)果?？鬃诱f(shuō)：“立愛(ài)自親始，教民睦也；立敬自長(zhǎng)始，教民順也。教之慈睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命。民既孝于親，又順以聽(tīng)命，措諸天下，無(wú)所不可?！崩盍阆壬谄洹秵始夜罚何易x論語(yǔ)》一書(shū)中說(shuō)道：“孔子的治道是以孝為本?！盵21]對(duì)照此處所說(shuō)，我們不難發(fā)現(xiàn)李零先生的這一見(jiàn)解可以說(shuō)是很能把握孔子學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)的。

而《家語(yǔ)·辯政》篇記載的宓子賤治單父的故事，反映了孔子孝治思想在其弟子的為政中的實(shí)踐情形。

孔子謂宓子賤曰：“子治單父，眾悅，子何施而得之也？子語(yǔ)丘所以為之者。”對(duì)曰：“不齊之治也，父恤其子，其子恤諸孤而哀喪紀(jì)。”孔子曰：“善。小節(jié)也，小民附矣，猶未足也?！痹唬骸安积R所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人?！笨鬃釉唬骸案甘氯?，可以教孝矣；兄事五人，可以教悌矣；友事十一人，可以舉善矣。中節(jié)也，中人附矣，猶未足也?！痹唬骸按说孛裼匈t于不齊者五人，不齊事之而稟度焉，皆教不齊之道。”孔子嘆曰：“其大者乃于此乎有矣！昔堯舜聽(tīng)天下，務(wù)求賢以自輔。夫賢者，百福之宗也，神明之主也。惜乎不齊之所以治者小也?！?/p>

宓子賤曾被孔子稱贊為“君子”，而其治單父也得到了夫子“惜哉不齊（子賤之名）所治者小，所治者大則庶幾矣”的評(píng)價(jià)。（《史記·仲尼弟子列傳》）而宓子賤為政的重要內(nèi)容就是能夠?qū)⑿⒌苤澜袒诿瘛?/p>

而在上博簡(jiǎn)《仲弓》篇中，我們也可以看到類似的表述?？鬃拥牡茏又俟彩潜豢鬃邮挚春玫恼稳瞬?，孔子稱其“可南面”，在這篇出土文獻(xiàn)中，仲弓問(wèn)孔子“為政何先”，孔子答以“老老慈幼，先有司，舉賢才，赦過(guò)舉罪，政之始也?！彼^“老老”顯系從孝親推擴(kuò)而來(lái)，是孝的進(jìn)一步擴(kuò)展。該篇?dú)埡?jiǎn)中還有“雖有孝德”之語(yǔ)，可見(jiàn)孔子對(duì)于為政重視“孝德”的重視?！都艺Z(yǔ)·正論》篇中曾記載，魯哀公請(qǐng)教孔子“隆敬于高年”的道理時(shí)，孔子向其講述了三代時(shí)期圣王作為：“昔者，有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者焉。年者，貴于天下久矣，次于事親。是故朝廷同爵而尚齒?！笨梢?jiàn)“尚齒”之為圣王為政之重要內(nèi)容，而其中“年者”“次于事親”之說(shuō)，可知“尚齒”乃從孝悌推衍而來(lái)，與上引上博簡(jiǎn)“老老”之意正同。而如此為政，其效果顯然是美好的：“夫圣王之教，孝悌發(fā)諸朝廷，行于道路，至于州巷，放于蒐狩，循于軍旅，則眾感以義，死之而弗敢犯。”（《家語(yǔ)·正論》）

可以說(shuō)，在孔子那里，孝，這一源于天然親情的倫理，經(jīng)過(guò)層層擴(kuò)展推衍，已經(jīng)超越了單純的小的家庭范圍，而進(jìn)入了政治領(lǐng)域，具有了深刻的政治意蘊(yùn)。而如何通過(guò)教化民眾踐行孝道，則成為為政的首務(wù)。

其實(shí)，孝治的運(yùn)用與禮密不可分，尤其是喪祭之禮。儒家重視祭祀，乃是“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的理性政治觀的體現(xiàn)?？鬃訌?qiáng)調(diào)，孝的重要表征就是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”不過(guò)，孔子更重視禮中所蘊(yùn)涵著的禮義，那就是對(duì)于父母的愛(ài)與敬?！都艺Z(yǔ)·正論》記載孔子弟子子路向孔子感慨自己貧窮，對(duì)于父母“生而無(wú)以供養(yǎng)，死則無(wú)以為禮”，孔子卻說(shuō)：“啜菽飲水，盡其歡心，斯謂之孝。斂手足形，旋葬而無(wú)槨，稱其財(cái)，斯謂之禮，貧何傷乎？”貧窮并不值得感傷，孝與不孝，不在于禮之儀式，形式可能簡(jiǎn)單到“啜菽飲水”，而關(guān)鍵在于內(nèi)心是否敬、愛(ài)自己的父母，“盡其歡心”。這與《論語(yǔ)·為政》所謂“至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎”之義相同。

過(guò)去我們多以為孔子不言鬼神，其實(shí)，恰恰相反，孔子十分重視鬼神，他提出“合鬼與神而享之，教之至也”（《家語(yǔ)·哀公問(wèn)政》），將鬼神祭祀上升到施政教化的最佳做法的高度。這是其“神道設(shè)教”觀念的體現(xiàn)。所謂“合鬼與神而享之”，按王肅的解釋就是，“合神鬼而事之者，孝道之至。孝者，教之所由生也?！彼盐盏搅思漓胨w現(xiàn)的孝道以及其教化意義。因此，他強(qiáng)調(diào)“君子反古復(fù)始，不忘其所由生，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，不敢不自盡也，此之謂大教。”隨后他引述文王的祭祀之禮來(lái)證明自己的觀點(diǎn)：“昔者，文王之祭也，事死如事生，思死而不欲生，忌日則必哀，稱諱則如見(jiàn)親，祀之忠也。思之深，如見(jiàn)親之所愛(ài)。祭欲見(jiàn)親之顏色者，其唯文王與！《詩(shī)》云：‘明發(fā)不寐，有懷二人?！瘎t文王之謂與！祭之明日，明發(fā)不寐，有懷二人，敬而致之，又從而思之。祭之日，樂(lè)與哀半，饗之必樂(lè)，已至必哀，孝子之情也。文王為能得之矣?！保ā都艺Z(yǔ)·哀公問(wèn)政》）

孔子之所以特別重視喪祭之禮，乃是出于這樣的一種思路，“不孝者，生于不仁。不仁者，生于喪祭之無(wú)禮也。明喪祭之禮，所以教仁愛(ài)也。能教仁愛(ài)，則服喪思慕，祭祀不解，人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣。故雖有不孝之獄，而無(wú)陷刑之民”。（《家語(yǔ)·哀公問(wèn)政》）而如果“禮行于祖廟，而孝慈服焉”，其教化之效果不可謂不大。

其實(shí)，孔子孝治思想的理性主義還可以從下面的資料中清晰地表現(xiàn)出來(lái)。在《家語(yǔ)·致思》篇記載了子貢問(wèn)孔子關(guān)于死人是否有知覺(jué)的問(wèn)題，孔子的回答很巧妙。他說(shuō)：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無(wú)知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無(wú)知，非今之急，后自知之。”其中所體現(xiàn)的就是孔子“神道設(shè)教”的思想。

因?yàn)榧漓胫Y如此重要，可以作為衡量一個(gè)人行為的標(biāo)桿，甚至從中可以窺見(jiàn)吉兇的消息。《家語(yǔ)·三恕》篇記載，魯國(guó)的公索氏在要舉行祭祀時(shí)把犧牲給丟了，孔子聽(tīng)說(shuō)后，說(shuō)道公索氏用不了二年就會(huì)滅亡。結(jié)果不到一年就滅亡了。孔子弟子很是納悶，就此事問(wèn)孔子，孔子如此回答：“夫祭者，孝子所以自盡于其親。將祭而亡其牲，則其余所亡者多矣。若此而不亡者，未之有也?！逼鋵?shí)并非孔子具有神乎其神的預(yù)測(cè)本領(lǐng)，而是他善于觀察，善于推理。同時(shí)，孝在孔子儒家心目中的地位亦可一覽無(wú)遺。

四、孔子孝治思想的歷史、哲學(xué)根據(jù)

周予同先生在其《“孝”與“生殖器崇拜”》一文中，將儒家思想中的“孝”與原始社會(huì)的生殖器崇拜以及由此衍生而來(lái)的生殖崇拜聯(lián)系起來(lái)予以考論，并討論了孝與仁之關(guān)系，在一定程度上找到了中國(guó)上古文化產(chǎn)生的社會(huì)根源和思想土壤。[22]其不足之處在于，將二者的關(guān)系聯(lián)系的過(guò)于緊密，似有闡釋過(guò)度之嫌。不管怎樣，儒家所倡導(dǎo)的孝道思想，有著深厚的歷史文化積淀為基礎(chǔ)。其實(shí)，這種孝的思想，體現(xiàn)了先民的生命根源意識(shí)，也蘊(yùn)含著一種超越動(dòng)物性的情感。以至于儒家以為孝道可以“置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無(wú)朝夕”（《大戴禮記·曾子大孝》）。

而在《家語(yǔ)》中，可以發(fā)現(xiàn)孔子之所以如此重視孝道，不遺余力地提倡孝道，其歷史依據(jù)其實(shí)來(lái)自上古的圣王。在《王言解》中，孔子這樣描述明王之道：

昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分屬以理之，然后賢民無(wú)所隱，暴民無(wú)所伏。使有司日省而時(shí)考之，進(jìn)用賢良，退貶不肖，然則賢者悅而不肖者懼。哀鰥寡，養(yǎng)孤獨(dú)，恤貧窮，誘孝悌，選才能。此七者修，則四海之內(nèi)無(wú)刑民矣。上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來(lái)附，政之致也。

上古三代的明王或圣王之治，是孔子心目中的理想政治的典范或化身，是“政之致”。由家庭倫理情感延伸到政治領(lǐng)域，結(jié)果就是“上下相親”，像家庭一樣其樂(lè)融融。這樣的記述，在今天看來(lái)，只能說(shuō)是孔子的理想化的上古史。不過(guò)，根據(jù)文化人類學(xué)的考察，中國(guó)上古可能即存在著用血緣親情建構(gòu)政治的“重德”傳統(tǒng)，而這可能與先民的生殖崇拜不無(wú)關(guān)聯(lián)。起碼說(shuō)孔子口中或筆下的歷史并非向壁虛構(gòu)，而是其來(lái)有自的。

在《家語(yǔ)·辯樂(lè)》中，有一則資料也可以印證孔子孝治思想的歷史依據(jù)在于圣王之治。孔子以周初武王之治為例，表達(dá)了同樣的看法：“郊祀后稷，而民知尊父焉；配明堂，而民知孝焉；朝覲，然后諸侯知所以臣；耕籍，然后民知所以敬親。六者，天下之大教也?！痹诳鬃有哪恐?，古代的圣王，以德教化民，親為表率，利用各種禮儀形式來(lái)傳達(dá)其“德”。而在孔子整理的《尚書(shū)》中，我們可以發(fā)現(xiàn)更多關(guān)于三代時(shí)期圣王重“孝”的記載。如《堯典》“克諧以孝”；《太甲中》“奉先思孝，接下思恭”；《微子之命》“恪慎克孝”；《蔡仲之命》“惟忠惟孝”；《君陳》“惟爾令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政”；《康誥》“元惡大憞，矧惟不孝不友”；《酒誥》“用孝養(yǎng)厥父母”等等，不勝枚舉?？梢?jiàn)，孔子之孝治思想，淵源有自。理解了孔子孝治的思想淵源，明白了孔子對(duì)孝的格外重視，對(duì)于孔子稱舜“大孝”，稱武王、周公為“達(dá)孝”(《中庸》)，以孝來(lái)贊揚(yáng)他所想望的先王，也就可以理解了。

孔子孝道思想的另一根據(jù)則是天道，這在《家語(yǔ)》中也有所體現(xiàn)。我們知道，孔子晚年好易，達(dá)到了“居之在席，行之在橐”的地步，以至于“韋編三絕”。他晚年作《易傳》，將其政治思想和道德學(xué)說(shuō)提升到了天道的高度，換句話說(shuō)，為其思想主張找到了“天道”的依據(jù)。過(guò)去人們以子貢所謂“夫子之言形與天道，不可得而聞也”之語(yǔ)來(lái)否定孔子思想中的“天道”論述，也否定了孔子與《易》的關(guān)系。而從馬王堆帛書(shū)《易傳》出土以來(lái)，這個(gè)問(wèn)題得到了重新的認(rèn)識(shí)和討論，孔子與《易》的關(guān)系再次得到肯定，孔子論述“天道”也可以采信了。在《家語(yǔ)·大婚解》有魯哀公問(wèn)孔子關(guān)于“天道”的話：魯哀公問(wèn)孔子：“君子何貴乎天道也？”孔子回答說(shuō)：“貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉而能久，是天道也；無(wú)為而物成，是天道也；已成而明之，是天道也?！彪S后孔子又向魯哀公解釋道：

仁人不過(guò)乎物，孝子不過(guò)乎親。是故仁人之事親也如事天，事天如事親，此謂孝子成身。

從中可以看出孔子將“孝”與天道相結(jié)合的思想。在孔子看來(lái)，子之“孝親”乃本乎天道，屬于自然而然、不得不然的。職是之故，孔子將“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠”稱之為“人義”（《家語(yǔ)·禮運(yùn)》），視孝為人倫之“十義”之一。

而這種天道可以說(shuō)就是一種基于血緣親情而來(lái)的倫理道德。這可從《詩(shī)經(jīng)·小雅·蓼莪》一詩(shī)中得到驗(yàn)證：“蓼蓼者莪，菲莪伊蒿，哀哀父母，生我劬勞……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜生我，生我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！”因此，蔡元培先生在其《中國(guó)倫理學(xué)史》中云：“人之令德為仁，仁之基本為愛(ài)，愛(ài)之源泉，在親子之間，而尤以愛(ài)親之情之發(fā)于孩提者為最早。故孔子以孝統(tǒng)攝諸行。”[23]現(xiàn)代新儒家重鎮(zhèn)梁漱溟先生也說(shuō)：“孝弟是個(gè)人生活本體的問(wèn)題，是生命里面靈活的、自然的一個(gè)心情，……凡事都有一個(gè)方向，孝弟也是一個(gè)方向?！盵24]

中國(guó)古代社會(huì)是宗法農(nóng)業(yè)社會(huì)，因之中國(guó)文化中彌漫著濃郁的血緣性因子。孝，雖為儒家所提倡，其實(shí)早在前孔子時(shí)代就已經(jīng)成為社會(huì)的一項(xiàng)倫理。只不過(guò)孔子“集大成”，以“述而不作”的文化觀繼承了古代孝論，并將之納入到自己的學(xué)說(shuō)體系之中，而對(duì)后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響罷了。在后世的中國(guó)社會(huì)，因?yàn)榧易逯贫扰c宗法組織成為維系整個(gè)社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，所以儒家所倡導(dǎo)的“孝親敬祖”、“慎終追遠(yuǎn)”便成為華人最基本的性格特征。[25]

通過(guò)對(duì)《孔子家語(yǔ)》這一早期儒學(xué)的重要文獻(xiàn)中孝治思想的分析，我們一方面可以再次確信該書(shū)的重要文獻(xiàn)價(jià)值，“偽書(shū)說(shuō)”之不可信；另一方面，我們可以更加深入地去理解孔子孝思想的深厚內(nèi)涵，探討其歷史文化淵源。

注釋：

[①]賀麟：《文化與人生》第51頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，2005。

[②]同上書(shū)第57頁(yè)。

[③]伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》第158頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2003年。

[④]詳參宋仲福、趙吉惠、裴大洋：《儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)》第二章“五四時(shí)期對(duì)儒學(xué)的批評(píng)”，中州古籍出版社，1991年。宋志明、劉成有：《批孔與釋孔——儒學(xué)的現(xiàn)代走向》第一章“五四：批孔與釋孔”，華東師范大學(xué)出版社，2004年。蔡尚思：《十家論孔》，上海人民出版社，2006年。

[⑤]《王觀堂先生挽詞序》，《陳寅恪詩(shī)集》第一三頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2001。而三綱六紀(jì)之說(shuō)，載于《白虎通·三綱六紀(jì)》，文曰：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。又曰：敬諸父兄，六紀(jì)道行。諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊。何謂綱紀(jì)？綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以強(qiáng)理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛(ài)之心，是以紀(jì)綱為化，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬(wàn)目張也。”

[⑥]張寅彭：《三綱六紀(jì)與獨(dú)立自由意志——試釋陳寅恪的思路》，《書(shū)屋》，2007年第5期。

[⑦]賀麟：《文化與人生》第61頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，2005。

[⑧]同上書(shū)第60頁(yè)。

[⑨]（宋）王柏：《魯齋集》卷九《家語(yǔ)考》，四庫(kù)全書(shū)本。

[⑩]詳見(jiàn)顧頡剛：《孔子研究講義按語(yǔ)》，載《中國(guó)典籍與文化》第7輯，北京大學(xué)出版社，2003年。

[11]李學(xué)勤：《竹簡(jiǎn)<家語(yǔ)>與漢魏孔氏家學(xué)》，《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》第380頁(yè)，江西教育出版社，2001年。

[12]就我視野所及，對(duì)《孔子家語(yǔ)》開(kāi)展研究的學(xué)者主要有李學(xué)勤先生、胡平生先生、朱淵清先生、楊朝明先生、龐樸先生和張巖女士以及香港的蕭敬偉先生等。楊朝明師對(duì)此用力尤勤，出版了多部相關(guān)著作，在其指導(dǎo)下，其弟子于此也多有論作，完成了多篇學(xué)位論文和學(xué)術(shù)文章。

[13]參見(jiàn)宋立林：《孔子易教思想研究》，曲阜師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006年。

[14]參看趙明：《儒家政治哲學(xué)引論》第2頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004年。

[15]也有論者反對(duì)將孝納入政治范疇討論，主張“從政治回到倫理”，詳見(jiàn)伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》第158－160頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2003年。

[16]匡亞明：《孔子評(píng)傳》第218頁(yè)，南京大學(xué)出版社，1990年。

[17]徐儒宗：《人和論：儒家人倫思想研究》第197頁(yè)，人民出版社，2006年。

[18]錢(qián)世明：《儒學(xué)通說(shuō)：說(shuō)忠孝》第70頁(yè)，京華出版社，1999年。

[19]李零：《喪家狗：我讀<論語(yǔ)>》（下冊(cè)）第51頁(yè)，山西出版集團(tuán)，2007年。

[20]關(guān)于敬的宗教意蘊(yùn)，筆者另有專文，此不詳述。

[21]李零：《喪家狗：我讀<論語(yǔ)>》（下冊(cè)）第51頁(yè)，山西出版集團(tuán)，2007年。

[22]詳見(jiàn)朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)論著選集》第70－91頁(yè)，上海人民出版社，1996年。

[23]蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》第11頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1999年。

[24]李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》第106頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2003年。

[25]徐儒宗：《人和論：儒家人倫思想研究》第193頁(yè)，人民出版社，2006年。還可參看唐德麟、曹剛著《重釋傳統(tǒng)——儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值評(píng)估》第三章，華東師范大學(xué)出版社，2008年。

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