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羞惡、義與正當(dāng)——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內(nèi)涵[①]

作者：陳喬見（華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授、中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月初四日壬戌

           耶穌2016年4月10日

摘要：孟子“義”論的獨特之處是把它與羞惡聯(lián)系在一起，認(rèn)為“羞惡之心，義之端也”。以往的詮釋把羞惡（義）納入惻隱（仁）之中，忽略了羞惡和義的相對獨立性及其獨特內(nèi)涵。通過在面對“嗟來之食”和“穿踰為盜”等事件時的心理感受以及“心有所同然”的設(shè)準(zhǔn)，孟子顯示和闡明了“羞惡之心，人皆有之”的道理。在孟子看來，情感的贊許或譴責(zé)（羞惡之心偏在譴責(zé)），這是道德區(qū)別和道德判斷的根源，亦即社會上形成義與不義之普遍原則的基礎(chǔ)：就此而言，孟子似乎表達(dá)了類似休謨的觀點。孟子認(rèn)為堅守羞惡之心之不喜為的底線，擴(kuò)充羞惡之心于事事物物上，無為其所不為，則無所往而不為義。孟子經(jīng)常把羞惡和義的討論與食物、財物、職位、富貴等益品的取與以及出仕之道聯(lián)系在一起，其義論蘊含有正當(dāng)和權(quán)利的觀念，以及非常鮮明的道義論的道德立場。

關(guān)鍵詞：孟子；羞惡；義；正當(dāng)；道義論

引言

儒家核心價值是仁義。從儒學(xué)史看，孔子貴仁，仁義并重始于孟子。《孟子》卷首特載孟子答梁惠王曰“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》1.1）[②]，可謂揭橥全書宗旨。孟子辟楊、墨，亦因其認(rèn)為二者“充塞仁義”（《滕文公下》6.9）。孟文其余仁義并舉，不勝枚舉。為此，朱熹《孟子集注·孟子序說》引程子之言說：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義?！盵③]無需多言，“仁-義”為孟子思想之基本架構(gòu)。

由于以下幾個方面的原因，需要我們特別關(guān)注孟子的義論思想。其一，就孟子本人而言，他對仁義的核心界定是“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也”（《公孫丑上》3.6），然而，孟子對惻隱之心有所論證，仁之內(nèi)涵亦較為明確，后世學(xué)者也有較多論述；但孟子對羞惡之心并無明言論證，其義論的思想內(nèi)涵亦不甚明了，因此有待我們補正和闡明。其二，從儒家內(nèi)部系統(tǒng)看，仁的觀念始終獨大，義的觀念隱晦不明，甚至依附于仁，理學(xué)家所謂“仁包四德”即其典型（詳下文），因此有必要給予義以獨立的理解和闡發(fā)。其三，從中西比較來看，西方道德哲學(xué)和政治哲學(xué)自古希臘的柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Arsitotle)到當(dāng)代的約翰·羅爾斯（John Rawls），其基本主題是正義，相對而言，儒家傳統(tǒng)重仁愛而輕正義。實際上，儒家所謂“義”與西方所謂“正義”（justice）有部分交集，應(yīng)給予揭示。其四，從古今之變來看，現(xiàn)代社會制度應(yīng)該建立在義或正義的基礎(chǔ)上，而非仁或仁愛的基礎(chǔ)上。羅爾斯“正義是社會制度的首要價值”[④]的說法，明確表達(dá)了這一點。因此，有必要發(fā)掘儒家傳統(tǒng)的義論思想資源?？v觀儒學(xué)史，孟子的義論最具原創(chuàng)性和系統(tǒng)性，值得重點關(guān)注。

基于以上視域，本文從孟子“羞惡之心，義之端也”這一說法入手，在前賢相關(guān)解釋和研究的基礎(chǔ)上，根據(jù)孟文的一些例子和論說，補充證明“羞惡之心，人皆有之”，然后坐實“羞惡之心”與“義”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，最后闡明和揭示孟子義論的實質(zhì)內(nèi)涵和理論立場。

一、從惻隱（仁）理解羞惡（義）及其不足

“義”之字形和含義的演變，前賢多有考證，此文聚焦孟子，不擬贅述。只需說明，自《中庸》所謂“義者宜也”之后，這成了“義”字的一般訓(xùn)詁，它也經(jīng)常被用于解釋孟文之“義”論。然而，誠如日儒伊藤仁齋指出：“義訓(xùn)宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不同……學(xué)者當(dāng)照孟子‘羞惡之心，義之端也’暨‘人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也’等語，求其意義，自可分明。設(shè)專以宜字解之，則處處窒礙，失圣賢之意者甚多矣?！盵⑤]而且，“義者宜也”的訓(xùn)詁乃同義反復(fù)，沒有增加任何實質(zhì)內(nèi)容，因為何謂“宜”或“合宜”，還得回到“義”本身。實際上，“義”除了較泛的形式化用法之外，尚有屬于它獨自的實質(zhì)性含義，于孟子仁-義思想架構(gòu)中的義論而言，更是如此。自然，闡明孟子義論的獨特內(nèi)涵和理論旨趣，最可靠和直接的方法當(dāng)然是看孟子本人如何界定和論說“義”。

孟子對“義”最為重要和最具特色的討論就是把它與“羞惡之心”聯(lián)系在一起。孟子勸諫君王“以不忍人之心，行不忍人之政”時，對“不忍人之心”有所論證：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑上》3.6）[⑥]

孟子在此通過“孺子入井”這一情景構(gòu)想來顯示人皆有“惻隱之心”（不忍人之心）。這一訴諸心理經(jīng)驗感受的論證是相當(dāng)具有說服力的，無論這種惻隱情感是多么微弱和短暫，但其真實性和普遍性卻很難被否認(rèn)。可是，孟子在此對“人皆有羞惡之心”并未提供類似的經(jīng)驗情景或邏輯論證。從孟子順勢提出人皆有四端之心來看，可能有兩種理由：（1）他認(rèn)為沒有這個必要，人們完全可以根據(jù)“孺子入井”的情景不難設(shè)想足以闡明人皆有羞惡之心的類似情景。（2）可以直接從惻隱之心推導(dǎo)出羞惡、辭讓、是非之心，因此，證明了惻隱之心，也就同時闡明了羞惡之心等。

對此問題，歷代注疏大都囫圇而過，不予重視。不過，朱熹及其門人精研《四書》，銖分毫析，對于此問題自然不會放過。《朱子語類》卷五十三討論此章處載：

問：“明道先生以上蔡面赤為惻隱之心，何也？”曰：“指其動處而言之，只是羞惡之心。然惻隱之心必須動，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，專言則包四者，是個帶子。無仁則麻痹死了，安有羞惡、恭敬、是非之心！仁則有知覺，癢則覺得癢，痛則覺得痛，癢痛雖不同，其覺則一也?！?/p>

問：“前面專說不忍之心，后面兼說四端，亦是仁包四者否？”曰：“然。”

惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。[⑦]

這就是朱子經(jīng)常談起的“惻隱包四端”和“仁包四德”說。這一觀點可分析出兩層含義：（1）就情感的產(chǎn)生而言，惻隱是前提條件，羞惡等“須從這里發(fā)出來”，“惻隱之心必須動，則方有羞惡之心”，兩個“須”字表明，無惻隱則羞惡等就不可能產(chǎn)生。質(zhì)言之，惻隱是羞惡之必要條件。（2）就主次關(guān)系而言，惻隱為主，羞惡等為次，惻隱貫通后三者。如朱子說惻隱是個頭腦，若無此頭腦，羞惡等三者俱是死物。兩層含義亦可概括為一個觀念：惻隱為本，羞惡為末，由惻隱而羞惡。

今人陳少明先生對此問題的討論，亦繼承了這一思路。陳先生遵循朱子“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”[⑧]的分別，首先分析了孟子有關(guān)“不忍人之心”的另外一個著名事例：齊人擬殺牛釁鐘，齊宣王偶遇，“不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也”（《梁惠王上》1.7），認(rèn)為此例中齊宣王因?qū)κ茈y者（牛）的不忍之情而引發(fā)對自身行為不當(dāng)?shù)姆此?，“這種意識就是羞恥心的萌發(fā)。簡言之，不忍或惻隱會觸發(fā)對傷害無辜的羞恥感”[⑨]。依據(jù)同樣的邏輯，陳先生又以孟子對“湯放桀、武王伐紂”和“湯征葛伯”等歷史事件的評論來說明不忍或惻隱亦會觸發(fā)對傷害無辜的作惡者的憎惡感，這種憎惡感進(jìn)而引起挺身制惡的行動。其結(jié)論是：在孟子的概念中，義包括羞與惡兩層意義，兩者均與對無辜受難者的惻隱之心相關(guān)，前者因惻隱而反思悔過，后者則因惻隱而挺身制惡，共同構(gòu)成儒家對待惡，或者說道德負(fù)面現(xiàn)象的完整態(tài)度，因此，羞惡與惻隱“在意識經(jīng)驗中存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，義與仁便非外在的結(jié)合，而是一體兩面的事情”[⑩]。

以上是由惻隱來解釋羞惡的產(chǎn)生機(jī)制，就仁義關(guān)系言，此思路可概括為“仁包義”或“由仁及義”。與此思路有所不同是龐樸先生的觀點。龐先生考證，“義”之本義與殺戮有關(guān)，他敏銳地注意到，孔子說“唯仁者能愛人，能惡人”（《論語·里仁》），表明孔子之仁，既講愛人，亦講憎人；孟子以羞惡之心來界定義，便是“原來存于‘仁’之內(nèi)部的‘能惡人’一面的外現(xiàn)，與‘愛人’的‘仁’處于相反相成之中”[11]。又說：“‘義’被說成是‘羞惡之心’的道德表現(xiàn)，它同‘惻隱之心’的‘仁’相對，并且是對后者的一種節(jié)制……有了這一德目與‘仁’并存，‘惻隱’便不免形成了一個界限，即只供使用于所謂的善人善行，而不致對一切都濫發(fā)慈悲。這就叫‘義者，仁之節(jié)也”。另一方面，羞之與惡，又是為自己之向善和與人為善，這可說基于惻隱而起，這就叫做‘仁者，義之本也’。”[12]確切地說，龐先生其實注意到仁義關(guān)系的兩條路向：一是惻隱（仁）為本，羞惡基于惻隱而起，但其說較模糊；一是羞惡（尤其是惡）對惻隱形成一種界限，義為仁之節(jié)制?？傮w上看，龐先生更為強(qiáng)調(diào)后者，對此也說得極為明白，他認(rèn)為孟子特重義便是出自對墨家兼愛的節(jié)制。筆者以為，從孔—墨—孟之思想發(fā)展脈絡(luò)看，龐先生此說似乎極有道理。然而，就孟子仁義學(xué)說而言，其解釋多屬推測，他沒有給出孟子自己的例子，所引“義者，仁之節(jié)也”的說法也不是本自《孟子》，而是出自《禮記·禮運》。誠如陳少明指出：“龐先生的論述非常精致……但它不能用來解釋孟子，因為孟文沒有一處表現(xiàn)出對過度‘惻隱’或慈悲的擔(dān)心而需要加以限制的，相反，是唯恐?jǐn)U之未盡?！盵13]

筆者很贊同陳先生的這一批評。然而，宋明儒者對仁義的理解，除了“仁包四德”說之外，他們的整體思想傾向強(qiáng)調(diào)更多的正是龐先生所說的“義為仁之節(jié)制”。如程頤在論張載《西銘》時提出“理一分殊”說：“分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義……無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。”[14]朱子繼承和發(fā)展了“理一分殊”理論并特別強(qiáng)調(diào)“分殊”：“仁，只是流出來底便是仁；各自成一個物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當(dāng)做處。仁只是發(fā)出來底；及至發(fā)出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多差等?！盵15]就連大談特談“萬物一體”論的王陽明亦說：“《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義?！盵16]總而言之，宋明儒者基本上是把“義”理解為一種界限，一種對仁愛流于無差等之愛的節(jié)制，雖然在他們的論述中，這種界限和節(jié)制不是針對作惡者，而主要是就情感（愛）的親疏厚薄而論，但以意推之，宋明儒者對待作惡者的態(tài)度，不能濫施仁愛，自是題中應(yīng)有之義。[17]筆者以為，把“義”理解為差等之愛，根源于秦漢以降“義者宜也”這一常見訓(xùn)詁：宜親親而仁民，宜仁民而愛物，這無疑是儒家的核心觀念之一。然而，用“義”來表達(dá)或說明差等之愛的合理性，絕非孟子義論的本意和主要內(nèi)涵，否則，孟子完全可以說“親親而仁民，仁民而愛物，義也”。不難看出，在宋明儒者的解釋中，義的實質(zhì)性內(nèi)涵其實被虛化，它從相反的角度表明義從屬于仁，亦即義不過是仁的適當(dāng)應(yīng)用和節(jié)制罷了。

綜上所述，前賢對惻隱（仁）與羞惡（義）之關(guān)系的理解有三：（1）認(rèn)為惻隱是羞惡的必要條件（朱子）；（2）惻隱可觸發(fā)羞惡（朱子、陳少明）；（3）義不過是仁之合宜的流行發(fā)用（宋儒）。就孟子本人的思想而言，筆者以為（1）和（3）顯然不對，因為后文將會看到，有些情況下羞惡的產(chǎn)生與惻隱無關(guān)；至于（3）則是宋儒之義論，與孟子義論無關(guān)，雖然他們經(jīng)常把它與孟子聯(lián)系在一起，而且確實與孟子的某些思想相符。第（2）種觀點值得仔細(xì)分析，確實，一個麻木不仁的人我們很難想象他會有羞惡之心，而一個很容易義憤填膺（姑且不論是否得當(dāng)）的人也往往是一個具有悲天憫地情懷的人，相較而言，惻隱確實比羞惡更為根本。但是，筆者更愿意把羞惡理解為是對自己或他人不當(dāng)行動的一種本能的情感反應(yīng)（前引朱子對“羞惡”的注解即強(qiáng)調(diào)是對“不善”之恥、憎也表明這一點），如果這種不當(dāng)行動造成了對無辜者的傷害，那么這種羞惡情感則會因為主體對無辜受害者的惻隱同情而變得更加強(qiáng)烈。也就是說，羞惡的產(chǎn)生根源歸根結(jié)底是對不當(dāng)行動本身的心靈反應(yīng)，對無辜受害者的惻隱只是加強(qiáng)了這種反應(yīng)。此外，以上三種理解都強(qiáng)調(diào)惻隱的根本性，這于孟子來說，確實有此傾向。但是，從筆者引言所述之中西視域和古今之變來看，作為當(dāng)代的詮釋者，我們很有必要對羞惡與義盡可能賦予其獨立的理解。而且，后文我們將會看到，孟子本人也確實在一定程度上賦予其獨立性。

二、人皆有羞惡之心的例證與闡明

實際上，在孟子的思想中，羞惡的產(chǎn)生不必以惻隱為必要前提，義的內(nèi)涵亦不必完全借助仁來界說，羞惡與義都具有相對的獨立性。而且，孟子確實也提供了一些有關(guān)“羞惡之心”的例證和闡明。其中的典型例證便是“嗟來之食”。《告子上》載孟子之言曰：

生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辯禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。（11.10）

此章單獨論“義”，不涉及“仁”，主題是“舍生取義”。此種大義往往使人聯(lián)想到文天祥這等的民族英雄，但卻很少留意孟子是通過一個小情景來顯示這番道理。孟子說：今有饑餓之人，有人施舍簞食豆羹，饑者得之則生，弗得則死，然若施舍者呼爾而與之，那么即便是一般的行路之人也不會接受這種施舍；倘若施舍者蹴爾（以足踩踏簞食豆羹）而與之，那么即便是瀕臨餓死的乞丐也不會接受這種施舍。路人和乞丐為何不接受此種施舍，原因即在于他們具有羞惡之心。孟子沒有明言，但朱子《孟子集注》于此明確點出了這一點：“言雖欲食之急而猶惡無禮，有寧死而不食者，是其羞惡之本心，欲惡有甚于生死者，人皆有之也?！泵献哟宋哪┨岬健笆浔拘摹?，所謂“本心”就是人所固有的惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心，此處當(dāng)特指羞惡之心。所以朱子《孟子集注》于此章宗旨又云：“本心，謂羞惡之心。此章言羞惡之心，人所固有?！盵18]

孟子所述此故事，讓人想起儒家所說的“嗟來之食”的典故。《禮記·檀弓下》載：“齊大饑，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿(mào)貿(mào)然來。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰：‘嗟，來食!’揚其目而視之，曰：‘予唯不食嗟來之食，以至于斯也。’從而謝焉，終不食而死。曾子聞之,曰：‘微與！其嗟也可去，其謝也可食。’”[19]在此故事中，施舍者吆喝餓者“嗟！來食”（類似孟文“呼爾而與之”），餓者因羞恥之心而不接受此嗟來之食；即便黔敖意識到自己的無禮行為后馬上向餓者致歉，餓者亦終不接受而餓死。在此例子中，餓者具有非常強(qiáng)烈的羞惡感，這從此人來時“蒙袂輯屨”、之前再三拒絕嗟來之食，以及在黔敖致歉之后仍不接受其施舍，都充分表明了這一點。所以曾子并不完全贊同其行為，認(rèn)為實無必要如此：當(dāng)黔敖嗟時可辭去，而當(dāng)黔敖致歉后則可接受。這里涉及羞惡的適當(dāng)與否，姑且不論。無疑，此例也足證“羞惡之心”的實有，沒準(zhǔn)孟子所述或許就脫胎于此故事。此外，羞感和惡感似乎是同時產(chǎn)生，比如在“嗟來之食”（因其性質(zhì)相似，筆者以此統(tǒng)稱孟子所述“呼爾”和“蹴爾”之食）的情形中，主體(路人和乞丐)因自尊而感到羞恥，同時也因施舍者的無禮而對彼感到厭惡。在此，主體羞惡感的產(chǎn)生并不需要惻隱或不忍來觸發(fā)，更不必說以其為必要條件了。

孟子通過饑者不愿受嗟來之食，來顯示饑者羞惡之心之實有。然而，個殊羞惡之心的實有，并不能推出“人皆有羞惡之心”的普遍判斷。在孟子的思想體系中，從個殊到普遍的銜接，是通過“心有所同然”來完成的。《告子上》云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保?1.7）從經(jīng)驗觀察可知，人之口、耳、目等外感覺有共同的好惡；既然外感覺有共同的好惡，難道人之心這一內(nèi)感覺反而沒有共同的好惡么？在此，孟子通過感覺經(jīng)驗和類比推論，對“心有所同好”做了緊縮論證。孟子的這一設(shè)問和反思，蘊含了肯定的答案。至于這一判斷是否為真，即便在哲學(xué)理論或經(jīng)驗科學(xué)如心理學(xué)、生物學(xué)等高度發(fā)達(dá)的今天，恐怕仍難給出絕對肯定或絕對否定的答案；但我們每個人確實可以通過自身經(jīng)驗和某種反思，大體上認(rèn)可這一說法。在筆者看來，“嗟來之食”堪與“孺子入井”的例證等量齊觀，彼處旨在證明“人皆有惻隱之心”，此處旨在證明“人皆有羞惡之心”，雖然彼此是明言論證，此處是隱含論證，兩者都具有相當(dāng)?shù)恼f服力。就羞惡之心而言，我們甚至可以想象，即使饑者接受了嗟來之食，也很難就此否定他沒有羞惡之心，而只能說明求生本能勝過了羞惡之心。

回到此章“舍生取義”的主題。孟子認(rèn)為，欲生惡死，乃人之常情；然而，所欲有甚于生者，此就是“義”；所惡有甚于死者，此就是“不義”。因為有義（或羞惡之心），所以不為茍得；因為害怕陷于不義，為人恥笑，所以患有所不避。如果使人所欲莫甚于生，那么，人們?yōu)榱松婢褪裁雌埱抑露几傻贸鰜恚蝗绻谷酥鶒耗跤谒?，那么，則但凡可以躲避患難的行為，亦什么都可以干。而這種所欲有甚于生的“義”和所惡有甚于死的“不義”，就起源于羞惡之心。孟子認(rèn)為此心“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”，隨后他即以“嗟來之食”的例子來表明即便是饑餓的路人和乞丐亦有是心。尤其值得重視的是，孟子這里反復(fù)強(qiáng)調(diào)心之“所欲”和“所惡”，這就直接把“羞惡”與“義”或“不義”聯(lián)系起來了。情感能夠引起主體對某行動或事件的贊許或譴責(zé)（羞惡之心側(cè)重在“所惡”和譴責(zé)），換言之，引起主體的道德判斷，進(jìn)而有可能引起主體的行動選擇。就此而言，孟子似乎表達(dá)了類似英國哲學(xué)家休謨的一個觀點，即道德區(qū)別或道德判斷的根基在道德情感。[20]在此段末尾，孟子說：如果萬鐘（代表權(quán)勢財富）不辨是否合乎禮義而一概接受，那么這樣的士尚不如路人和乞丐能出于羞惡之心而斷然拒絕不當(dāng)?shù)美?。若此羞惡之心一旦泯滅，則任何惡事皆有可能做得出，也正因為此，孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心”和“擴(kuò)而充之”。在孟子看來，即便這種富貴可以給自己帶來宮室之美，能夠奉養(yǎng)妻妾，甚至可以救濟(jì)窮乏者，但如果這種富貴不符合禮義，則仍不可取。無疑，這里我們也看到孟子一貫強(qiáng)調(diào)“義利之辨”中義之于利的優(yōu)先性。

三、擴(kuò)充羞惡之心于事事物物

在孟文中，我們還可以找到一個足證“人皆有羞惡之心”的經(jīng)典例子，這就是“穿踰之心”?！侗M心下》載孟子之言：

人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。（14.31）

在此，孟子同樣通過一種“以小見大”的方式來顯示羞惡之心的實有。此所謂“無欲害人之心”即惻隱之心；所謂“無穿踰之心”即羞惡之心。毫無疑問，人們都羞恥于自己為穿穴踰墻之盜行，也都憎惡他人為穿穴踰墻之盜行?？傊藗冃邜河跒楸I（哪怕是僅有為盜之心），因此也都知道為盜為非或為不義，這是十分顯白的事實，這亦可證“人皆有羞惡之心”。孫奭《正義》疏解此章便點出了這一點：“人能充大不欲害人之心而為仁，則仁道于是乎備，故不可勝用也；人能充大其無穿逾奸利之心以為義，則義于是乎盡，故義不可勝用也。人能充大其不受人爾汝之實，是不為人所輕賤，故無所行而不為義者也，言所為皆可以為義矣。蓋惻隱有不忍者，仁之端也；羞惡有不為者，義也：但能充而大之，則為仁義矣?！盵21]可以說，孟子此文是對“惻隱之心，仁之端也”和“羞惡之心，義之端也”更為詳實的論述。此但就羞惡與義的關(guān)系論，所謂“人皆有所不為”即是羞惡之心不喜為或不欲為之事，如孟子在此提到的穿踰為盜和受爾汝之實。關(guān)于“爾汝之實”，趙岐注：“德行可輕賤，人所爾汝者也”[22]，可知“爾汝”是人們對無德之人的一種賤稱，其性質(zhì)有點類似“呼爾”和“嗟來”，帶有蔑視和侮辱。不難想象，即使是一個無德之人，當(dāng)他被別人如此輕賤地稱呼時，他也一定有羞惡之心，羞恥于自身德行不好，又厭惡于他人帶有蔑視和侮辱的稱呼。孟子之意，正在于引導(dǎo)人們“充無穿踰之心”和“充無受爾汝之實”，由不喜為顯而易見的不當(dāng)行為發(fā)展到不喜為并不那么顯而易見的不當(dāng)行為。這就是孟子所說的“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也?！薄坝兴粸椤保粗改切╋@白的羞惡之心不喜為之事；“其所為”即指那些不那么顯白的羞惡之心不喜為之事。所以，這句話的正確理解是：人們皆有羞惡之心不喜為之事，把此擴(kuò)充到那些曾經(jīng)昧著羞惡之心（或應(yīng)當(dāng)羞惡卻沒有羞惡意識）所為之事而能不肯再為，這就能形成完整而健全的義與不義的道德判斷或是非善惡標(biāo)準(zhǔn)。在“穿踰為盜”的例子中，我們也看到，羞惡感的產(chǎn)生不必以惻隱為前提或由惻隱而觸發(fā)，它就是對不正當(dāng)行為的一種類似本能的情感反應(yīng)。

實際上，儒家經(jīng)常使用“穿窬”之譬。《論語·陽貨》載孔子曰：“色厲而內(nèi)荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？”邢昺《正義》云：“言外自矜厲，而內(nèi)柔佞，為人如此，譬之猶小人，外雖持正，內(nèi)常有穿壁窬墻竊盜之心也與。”[23]色厲內(nèi)荏之人就好像常懷有穿窬盜竊之心的小人一樣，這也可以反過來理解，常懷有穿窬盜竊之心的人，一定是色厲內(nèi)荏。為何如此？因為羞恥于為盜（哪怕僅有為盜之心），所以在世人面前要故作色厲，然其羞惡之心不能自已，無法欺騙自己，故必內(nèi)荏。這一心理現(xiàn)象似乎也可為孟子“人皆有羞惡之心”的命題做一注腳。此外，孟子還講述了婚姻中的“穿踰”行徑，他說：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，踰墻相從，則父母國人皆賤之。”（《滕文公下》6.3）古代婚姻需要有父母之命、媒妁之言，方能成禮；只有經(jīng)由此種禮儀，婚姻才具有有效性或合法性。如果男女雙方不顧此等禮儀（在彼時實具有民法效力），像竊賊一樣偷偷摸摸戀愛，那么父母國人都會輕賤之。對于一般男女而言，也羞于此等鉆穴踰墻的行徑。孟子此論，意在說明出仕之道：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！保ㄍ希┘热恍邜河诖緸楸I和鉆踰戀愛，自然也應(yīng)把此羞惡之心擴(kuò)充到出仕事務(wù)上，堅守出仕之正道，拒絕枉道求仕。

由小見大，由顯而隱，擴(kuò)充羞惡之心于事事物物上，主體就能養(yǎng)成健全的有關(guān)是非善惡的道德區(qū)別與道德判斷，若人人如此，則整個社會也就會形成一套健全的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，亦即義與不義的價值判斷和標(biāo)準(zhǔn)。孟子對此反復(fù)申論，除了前文論及的“充無受嗟來之食”、“充無穿踰之心”、“充無受爾汝之實”外，相似的說法反復(fù)出現(xiàn)在孟文中：

（1）孟子曰：“人有不為也，而后可以有為?！保ā峨x婁下》8.8）

（2）孟子曰：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣?！保ā侗M心上》13.17）

這兩句沒有上下語境的話，往往被人所忽視，甚至不得其解。其實，聯(lián)系孟子的用語和整體思想來看，這兩句顯然是在談?wù)撔邜褐呐c義的關(guān)系。實際上，歷代注家也看到這一點。所以，孫奭《正義》疏解（1）云：“此章指言貴賤廉恥，乃有不為；不為非義，義乃可由也。孟子言人之有不為非義之事，然后可以有為其義矣。又所謂‘人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也’，亦是意也?！盵24]孫奭引用他處孟子說義文解釋此章，以孟解孟，可謂深契孟子。朱子《集注》于（2）引李氏曰：“有所不為不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以禮義制之，則為所不為、欲所不欲者多矣。能反是心，則所謂擴(kuò)充其羞惡之心者，而義不可勝用矣，故曰如此而已矣?！盵25]朱子明確用羞惡之心和義來解釋此章，亦可謂深契孟子。實際上，此兩章皆可視為“羞惡之心，義之端也”和“擴(kuò)而充之”的補充說明。

四、義與正當(dāng)

如果有所留意，不難發(fā)現(xiàn)，在孟子的談?wù)撝?，羞惡之心總是與食物、職位、富貴等益品（goods）的取與相關(guān)，這表明孟子的義論思想主要關(guān)乎這些益品的取與。由于彼時社會環(huán)境和自身的處境，在孟子的論述中，他往往把羞惡之心特別地與出仕之道聯(lián)系在一起；而仕與不仕小則關(guān)系到個人之衣食溫飽，進(jìn)而是個人之富貴，大則關(guān)系到兼濟(jì)天下?？梢姡诒藭r，出仕之道既是觀察一個人是否有羞惡之心（義德）的重要途徑，亦是衡量一個社會是否義或不義（義政）的重要標(biāo)準(zhǔn)。實際上，在當(dāng)代社會，獲取職位尤其是進(jìn)入公共職位的原則和方式，仍是衡量一個社會是否正義的重要判準(zhǔn)。

孟子曾講述了齊之某良人饜足酒肉的故事。此良人（丈夫）有一妻一妾，他經(jīng)常到人家墳?zāi)辜漓胩幤蛴懢迫狻Ｈ绱损愖阒?，返回家里，告其妻妾，所與飲食者，盡富貴也，并以此來驕其妻妾。其妻頗懷疑，一日遂暗中尾隨，發(fā)現(xiàn)其齷齪行徑，返回乃與妾訕其良人，而相泣于中庭。孟子講述此故事后，如此評論：“由君子觀之，則人之所以求富貴利達(dá)者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣。”（《離婁下》8.33）這里的“羞”，不是這一妻一妾恥己之不善，而是替其良人感到羞恥，當(dāng)然，這種羞恥也含有對良人的厭惡（由“訕其良人”可證）。此良人可羞惡之處頗多，但根本處在于其饜足酒肉的方式幾無羞惡之心，謀生之道十分不正當(dāng)。從孟子的評論可知，孟子正是意在借此來諷刺當(dāng)時之人枉道以求富貴利達(dá)的行徑。值得一提的是，良人羞于向妻妾吐露實情，這似乎也表明良人實有羞惡之心，只是他未能守住羞惡之心之不欲為的底線。所以孟子說“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》11.11），就是要人們通過反思，找回喪失的羞惡等本心，守住做人做事的底線。

孟子與弟子又有關(guān)于“羞”于“枉尺直尋”的討論，在此值得好好分析。《滕文公下》載：

陳代曰：“不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小則以霸。且《志》曰‘枉尺而直尋’，宜若可為也?！泵献釉唬骸拔酏R景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?？鬃愚扇⊙?？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：‘天下之賤工也?！蛞愿嫱趿?。良曰：‘請復(fù)之?！瘡?qiáng)而后可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：‘天下之良工也。’簡子曰：‘我使掌與女乘?！^王良。良不可，曰：‘吾為之范我馳驅(qū)，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十……我不貫與小人乘，請辭。’御者且羞與射者比；比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣：枉己者，未有能直人者也?！保?.1）

有諸侯招聘孟子（可以想見，是以不符合道義或禮義的方式招聘孟子），孟子不見，于是弟子陳代建議孟子委屈小節(jié)，應(yīng)聘諸侯，可成就大功。陳代又引古人“枉尺而直尋”之諺語來勸諫。何謂“枉尺而直尋”，朱熹《孟子集注》：“枉，屈也。直，伸也。八尺曰尋。枉尺直尋，猶屈己一見諸侯，而可以致王霸，所屈者小，所伸者大也。”尺小尋大，陳代建議孟子屈小伸大。孟子沒有直接回應(yīng)，而是先講了兩個故事：一個是虞人因齊景公招聘不合禮（應(yīng)當(dāng)招以皮冠而齊景公招以旌）而寧死不就。一個是御者王良不肯以不合禮法的手段獲禽，且羞與小人（趙簡子嬖臣）為伍。孟子之意，即使處低賤職位的虞人和御者尚且羞于以詭道（不正當(dāng)?shù)姆绞剑┲\求職位或被任用，更何況作為士君子，焉能毫無羞惡之心，枉道以求仕。更為重要的是，在孟子看來：（1）枉尺直尋，屈小伸大，這是功利的算計。如若專以功利計，則“枉尺直尋”必將走向“枉尋直尺”，亦即由“屈小伸大”走向“屈大伸小”，最終走向為一己私利而犧牲天下公利。孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，若未能守住羞惡之“端”，則必將走向物欲橫流。（2）枉己者，未有能直人者也。這是儒家對政治的基本理解和信念，孔子就曾說過：“政者，正也”（《論語·顏淵》），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。孟子無疑認(rèn)同孔子的觀點：“惟大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《離婁上》7.20   ）孟子非常清楚，枉尺直尋，即便見用于諸侯，由于自身不正在先，焉能格君心之非。

如前所言，孟子談?wù)撔邜褐?，幾乎總是與食物、職位、富貴等益品的取與有關(guān)，實際上，這正是孟子對“義”的另外一個在筆者看來非常關(guān)鍵和重要卻為人所忽視的界定：

殺一無罪非仁也；非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。（《盡心上》13.33）

在此，孟子對“仁”“義”做了一般化的界定，雖然是以否定的方式——即何謂“非仁”“非義”——來界定。殺一無罪非仁也，表明仁主要與生命關(guān)懷或生命權(quán)為其實質(zhì)內(nèi)涵。非其有而取之非義也，表明義主要與食物、職位、財富等益品的取與有關(guān)。所謂“非其有而取之”概有兩類：（1）私人關(guān)系中，屬于他人的財貨，你通過某種不正當(dāng)?shù)姆绞綂Z??；（2）依係于公共職位的富貴等益品，你通過某種不正當(dāng)?shù)氖侄位蚍绞絹慝@取。我們這里可以把“義”換成“羞恥之心”，則此命題為：“非其有而取之，無羞恥之心也”。這樣一來，羞恥之心與義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，便一目了然。重要的是，仔細(xì)琢磨，這里的“義”蘊含有正當(dāng)、權(quán)利（right）的觀念，實際上，理雅各對“非其有而取之非義也”的英譯中就加進(jìn)了right一詞:“How to take what one has not a rightto is contrary to righteousness”。[26]“正當(dāng)”、“權(quán)利”正是反復(fù)出現(xiàn)在西方各種正義論中的核心概念。就此而言，孟子義論與西方正義論的某些主題有實質(zhì)性的交集。

正是基于這一界定，孟子說：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《萬章上》9.7）他人授予你天下，賜予你系馬千駟，如果不符合道義，你就不應(yīng)當(dāng)接受，甚至不該心存覬覦。面對大富貴如此，面對一介之微物亦如此：如果不符合道義，即便一介之微物也不應(yīng)該與人或取之于人。孟子此說明確表達(dá)了權(quán)利界限觀念和權(quán)利的不可侵犯性原則，具有鮮明的道義論（deontology，或譯義務(wù)論）立場。這種立場在“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《公孫丑上》3.2）的表述中，得到了更加凝練有力的表達(dá)。筆者曾在他文指出，孟子這一表述，非常類似當(dāng)代道義論的著名代表羅爾斯的表述：“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。”[27]不難發(fā)現(xiàn)，兩者的基本立場如合符節(jié)，都明確反對功利主義，無論這種功利是天下大利還是社會整體利益，它都不能犧牲個體的正當(dāng)權(quán)利。在此，筆者固然有借西方道義論來揭示孟子義論所蘊含的理論內(nèi)涵，但卻不是借彼來證明此的絕對真理性；因為所有道德理論大體上都可劃入要么道義論要么功利主義（或后果主義）的陣營，[28]而此兩者到底孰優(yōu)孰劣，誰更有說服力，這在西方學(xué)界，時至今日，仍在不斷爭論和討論。筆者僅就學(xué)理的角度，分析指出孟子義論所體現(xiàn)的基本思想傾向大體屬于道義論陣營。

以上是關(guān)于“義”的界定和由之而形成的一般原則。孟子對于此種不義，亦談及具體事例。《滕文公下》載：

戴盈之曰：“什一，去關(guān)市之征，今茲未能，請輕之，以待來年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道?！唬骸垞p之，月攘一雞，以待來年，然后已?！缰浞橇x，斯速已矣，何待來年。”（6.8）

“攘雞”（即偷雞）顯然是通過一種不正當(dāng)?shù)姆绞将@取他人財物，其不義性顯而易見，人人皆知。同理，政府對人民橫征暴斂，同樣是不義，而且是更大的不義。這里的不義主要表現(xiàn)在政府賦稅不合比例。政府賦稅過重，這無異于從黎民百姓手中竊取財物。而且，正如孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，財物之取與的正當(dāng)性（義）或不正當(dāng)性（不義），并不會因為財物之小大多少、程度輕重而改變。日攘一雞為不義，則月攘一雞亦為不義。同理，政府嚴(yán)重超過賦稅合適比例是不義，則輕度超過此合適比例同為不義。在此，孟子再次嫻熟地運用了“以小見大”和“由顯見隱”的方式，充分說明了政府橫征暴斂的不義性質(zhì)。我們也再次看到，孟子之義論，不僅僅局限于主體德性的養(yǎng)成（義德），以及個人之權(quán)利訴求，它指向的是整個社會制度（義政），目的在于改良社會制度，以使其更加公正。

陳少明敏銳地注意到孟子羞惡之惡是研究儒家正義感的一條線索，并指出作為性善論奠基者的孟子，一開始就正視世界存在著邪惡，主張面對邪惡挺身而出，行俠仗義或替天行道。這很有見地，筆者很贊同他的詮釋，但卻不敢茍同他對孟子正義觀的如下說法：“它不是利益主體自身的權(quán)利訴求”，“與當(dāng)代思想中流行的合理利己主義正義觀比，孟子式的利他主義的正義觀，在處理常態(tài)的社會交換中，作用受限制是顯而易見的?！盵29]確實，孟子雖然并不否定社會交換的必要性（詳孟子對“有為神農(nóng)之言者許行”批評，見《滕文公上》5.4），但其義論不是直接討論交換原則和分配原則（像亞里士多德和羅爾斯等那樣），而是太多地聚焦在出仕（如辭受進(jìn)退）原則方面，這有其自身歷史境域的局限。但是，如前所析，孟子的正義觀中無疑含有權(quán)利的觀念，包括自身權(quán)利訴求的合理利己主義觀念，實際上，孟子本人就曾多次為自己的合理權(quán)利辯護(hù)。[30]而且，筆者認(rèn)為這是孟子義論所蘊含的比較重要的一項內(nèi)涵。

一般而言，出于惻隱和仁愛而要求提供積極幫助的行動，是較高的道德義務(wù)，但卻不是不得不為的道德義務(wù)；而出于羞惡和義的行動，則近于底線的道德義務(wù)，尤其是不為不義的禁制性道德義務(wù)更是如此。孟子由羞惡談?wù)摿x以及經(jīng)常由不義來論說義，這本身就表明義所規(guī)定的義務(wù)更多是禁制性的。此外，我們常說“義不容辭”而不說“仁不容辭”，亦表明了這一點。其實，孟子本人已有類似說法：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā峨x婁下》8.11）孟子不說“惟仁所在”而說“唯義所在”，這與孔子不把“忠”道而把“恕”道視為“有一言而可以終身行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）的道理相同，因為“恕”和“義”大都是底線的道德義務(wù)要求。進(jìn)而言之，就人之常情而言，自身權(quán)利的合理訴求顯然較利他主義的義務(wù)為急切；就良好社會的形成而言，有一套明確的禁制性的道德義務(wù)和原則規(guī)范比高談利他主義的仁愛精神更為有效；就政府責(zé)任而言，“義政”要求政府不侵犯黎民權(quán)利，消除明顯的惡與不義；“仁政”要求政府愛民如子，視民如傷，顯然，前者之于政府的義務(wù)要求較后者更為迫切而不可寬貸。這是我們在當(dāng)代社會更應(yīng)重視孟子義論的緣由所在。孟子義論的特色是把它與羞惡之心聯(lián)系在一起，這也隱伏著其短處，即他對主體羞惡之心所激起的道德自律太過樂觀，而對個體權(quán)利的保障機(jī)制則缺乏充分的考量，雖然他已經(jīng)實質(zhì)性地涉及此問題。

注釋：

[①]基金項目：本文系國家社科基金青年項目“義觀念研究”（14CZX021）的階段性成果。此文初稿完成后得到陳少明先生的指正，在此特別感謝。

作者簡介：陳喬見，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所副教授（上海，200241）。

[②]本文凡引《孟子》皆據(jù)楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書局，2005年）。

[③][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第199頁。

[④][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第1頁。

[⑤][日]伊藤仁齋：《論孟字義》，《仁義禮智》第九條，見吉川幸次郎、清水茂校注：《伊藤仁齋、伊藤東涯》（日本思想大系33），東京：巖波書店，1971年，第131頁。

[⑥]孟子談?wù)撍男呐c四德的關(guān)系凡兩見，另見《告子上》11.6：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！北嗽啤靶邜褐模x之端也”，此云“羞惡之心，義也”，通觀《孟子》，羞惡之心只能理解為義之端而不能徑直等同于義（詳后文）。

[⑦][宋]黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第四冊，第1297、1289、1289頁。

[⑧][宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第237頁。

[⑨]陳少明：《仁義之間》，載《哲學(xué)研究》2012年第11期，第35頁。

[⑩]陳少明：《仁義之間》，載《哲學(xué)研究》2012年第11期，第35頁。

[11]龐樸：《儒家辯證法研究》，劉貽群編：《龐樸文集》，山東：山東大學(xué)出版社，2005年，第一卷，第450頁。

[12]龐樸：《儒家辯證法研究》，劉貽群編：《龐樸文集》，第452頁。

[13]陳少明：《仁義之間》，《哲學(xué)研究》2012年第11期，第34頁。

[14][宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，下冊，第609頁。

[15][宋]黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，第七冊，第2527頁。

[16][明]王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992年，上冊，第108頁。

[17]有關(guān)宋明儒者的仁義說，詳參陳喬見：《普遍之愛與差等之愛的統(tǒng)一如何可能—以宋明儒者仁義說為中心的考察》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2012年第1期。

[18][宋]朱熹：《四書章句集注》，第333頁。

[19][清]孫希旦：《禮記集解》上，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1989年，第298頁。

[20]休謨對此的論證，詳見[英]休謨：《道德原則研究》附錄一《關(guān)于道德情感》，曾曉平譯，商務(wù)印書館，2001年。

[21][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局影印本，1980年，第2778頁下欄。

[22][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2778頁下欄。

[23][魏]何晏集解、[宋]邢昺疏：《論語注疏》卷十七，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2525頁下欄。

[24][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2726頁下欄。

[25][宋]朱熹：《四書章句集注》，第353頁。

[26]The Works of Mencius, 理雅各（James Legge）譯, 北京：外語教學(xué)與研究出版社，2011年，第262頁。

[27][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，第3-4頁。詳參陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2013年,第201-202頁。

[28]我基本贊同牛津大學(xué)哲學(xué)教授羅杰·克里斯普（Roger Crisp）的看法，他說：“道德理論可以合理地被區(qū)分一方面是廣義的后果主義，另方面是非后果主義或者說道義論?！币奟oger Crisp，‘Methods, Methodology, and Moral Judgement: Sidgwick on the Nature of Ethics’，Revue internationale de philosophie，2013/4。他也解釋了德性倫理學(xué)為什么不是一種獨立的理論，而是非功利主義的道義論的一種形式，見Roger Crisp,‘A Third Method of Ethics?’，Philosophy and Phenomenological Research, 2015, Vol.90(2), pp.257-273. 儒家具有鮮明的德性倫理學(xué)特征和道義論的立場傾向，這與克里斯普的判斷也頗為吻合。

[29]陳少明：《仁義之間》，《哲學(xué)研究》2012年第11期，第40頁。

[30]詳見《滕文公下》“彭更問曰后車數(shù)十乘”章（6.4）。

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