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論中國儒學(xué)的前途

——評(píng)估?“心性儒學(xué)”?與?“政治儒學(xué)”?之爭

作者：劉悅笛（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《探索與爭鳴》2015年第11期

內(nèi)容摘要?從古至今，儒學(xué)者始終在心性與政治之間、內(nèi)圣與外王之間做調(diào)和，只是心性與政治的偏重不同。未來的中國儒學(xué)之路，先不考慮“政治儒學(xué)”的可能成功與否，但就反思“心性儒學(xué)”的未來可能性，也許從宋儒到現(xiàn)代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為“最后一個(gè)儒家”卻開啟一條可能之路，值得后人沿著他的方向繼續(xù)走下去?！靶男匀鍖W(xué)”早已在西方形而上學(xué)大勢沒落中失去價(jià)值，而且全球價(jià)值也不能如此向高處求，而應(yīng)回到人類“情理結(jié)構(gòu)”本身：從現(xiàn)實(shí)出發(fā)上，是道始于情;從生存高境上，乃孔顏樂處，也就是人與宇宙的和諧共振。這“執(zhí)兩”“用中”才是儒家的“普世智慧”。

關(guān)鍵詞：?心性儒學(xué)?政治儒學(xué)?大陸新儒家?內(nèi)圣外王

今年1月24日，澎湃新聞刊發(fā)對(duì)學(xué)者李明輝的一則名為《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》的訪談，竟一石激起千層浪，引發(fā)大陸儒學(xué)圈內(nèi)學(xué)者的紛紛反擊。這種回應(yīng)說明，大陸的儒家們正在形成一種新的“共同體意識(shí)”。在梁漱溟、熊十力之后，儒家的主戰(zhàn)場轉(zhuǎn)到了移居港臺(tái)的牟宗三、唐君毅那里，當(dāng)然大陸還有馮友蘭以自我改造方式批儒后又返儒;而如今，更熱鬧的“儒家市場”就出現(xiàn)在大陸。這似乎誰也否定不了，但以大陸為社會(huì)根基的儒家們的真正成熟還需假以時(shí)日。

“政治儒學(xué)”針對(duì)“心性儒學(xué)”：真的劍拔弩張嗎

“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”有看上去那么劍拔弩張嗎?事實(shí)也許并非如此。我們知道，新崛起的大陸儒家們大都是港臺(tái)新儒家的“非入室弟子”，他們皆從牟宗三等人那里汲取養(yǎng)分以逃避僵化的中國哲學(xué)研究理路。有趣的是，在形成“自性”觀點(diǎn)之后，卻幾乎沒有牟派的直接追隨者，這也許是大陸的特殊歷史情境使然，而即使在韓國也有許多堅(jiān)守門戶之“牟派分子”。

你可以直接追問這些身處大陸的儒家們，請(qǐng)問你們反對(duì)“心性儒學(xué)”嗎?大概他們都不會(huì)是心性的直接否定者，反而會(huì)認(rèn)定，如沒有心性的挺立，空余“政治儒學(xué)”的制度建構(gòu)，那還稱什么儒家?成什么儒學(xué)?且看蔣慶本人對(duì)李明輝的回應(yīng)：“我并沒有因?yàn)樘岢稳鍖W(xué)’而放棄心性儒學(xué)，更沒有貶低心性儒學(xué)，只是這百年來心性儒學(xué)偏盛，三代新儒家都宗心性儒學(xué)，‘政治儒學(xué)’被國人遺忘，而中國又面臨著政治合法性重建與改制立法的時(shí)代使命，所以這二十年多年來我才較多地強(qiáng)調(diào)‘政治儒學(xué)’……心性儒學(xué)與‘政治儒學(xué)’相比，是更為重要的儒學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)樾男匀鍖W(xué)是實(shí)現(xiàn)‘政治儒學(xué)’的前提條件?！盵1]

如此看來，大陸儒家們倡導(dǎo)“政治儒學(xué)”，更好似某種權(quán)宜之計(jì)，從宗心性轉(zhuǎn)而法政體，更與這個(gè)理應(yīng)“改制立法”的時(shí)代相匹配。但這個(gè)時(shí)代所訴諸的“政治合法性”到底是什么尚且不論，心性的挺立作為“政治儒學(xué)”實(shí)現(xiàn)前提的理由，就在于中國式儒教憲政最終有賴于一代“儒士君子”，“只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立體現(xiàn)‘王道三重合法性’的善制”[2]。不說這里有多少“文化決定論”的影子，但是其潛臺(tái)詞仍是：制度乃是人造，儒家政治的合法性終由儒者決定，而儒者必定受“心性儒學(xué)”的濡化而成。問題在于，既然訴諸于賢儒的道德操守，那么這操守如何化作政治實(shí)踐及其制度的呢?善人如何制出善政呢?其中介環(huán)節(jié)到底是什么呢?

從歷史來梳理，可以先給出個(gè)大體上的判斷：一方面，“心性儒學(xué)”孕育了“政治儒學(xué)”，沒有港臺(tái)的心性儒學(xué)的滋育就沒有儒學(xué)政治化的新構(gòu)，這是毫無疑問的;另一方面，“政治儒學(xué)”發(fā)展了“心性儒學(xué)”，而且更準(zhǔn)確地說是一種“糾偏式”的發(fā)展，因?yàn)槿寮医灾鞴バ男?，現(xiàn)在可以偏重政治了，從而反對(duì)將儒學(xué)封閉在所謂“生命心性”“個(gè)體存在”與“形上超越”的領(lǐng)域。

盡管大陸一方指責(zé)港臺(tái)新儒家疏于“儒學(xué)政治化”的建設(shè)，這大抵也不錯(cuò);而臺(tái)灣一方的李明輝則申辯說，港臺(tái)新儒家也以政治哲學(xué)建構(gòu)為要?jiǎng)?wù)之一，無論是張君勱的直接政治踐行還是牟宗三書齋內(nèi)著就的“外王三書”，都體現(xiàn)了他們重視政治哲學(xué)建構(gòu)，這也不無道理。關(guān)鍵并不在于雙方爭辯有沒有致力于政治建構(gòu)，抑或辯解是否早已關(guān)注到政治哲學(xué)，而在于雙方都自覺與不自覺地陷入了“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的二分法，心性與政治無疑變成了非此即彼的兩極，但這種兩極分化在原典儒家那里究竟存在嗎?

答案顯然是否定的，在孔子那里絕沒有如此分殊，即使到了孟荀那里也是如此，并不像蔣慶所描述的那般：孔子之后，孟子繼承了王道思想，而荀子繼承了禮制思想，董仲舒之集大成公羊?qū)W與漢代今文經(jīng)學(xué)創(chuàng)造性地發(fā)展了孔子的政治儒學(xué)。[3]實(shí)際上，孔子是否開創(chuàng)了“政治儒學(xué)”就當(dāng)存疑，孟子更有盡心之學(xué)，荀子也有化性之論，雖然“政治儒學(xué)”確在漢代得以成立，但是不是以公羊?qū)W為主脈值得商榷。蔣慶甚至認(rèn)定，2000年來中國政治制度的基本構(gòu)架皆由公羊?qū)W建立，或者說皆由公羊?qū)W開出，公羊?qū)W由此可以“獨(dú)當(dāng)”外王儒學(xué)之名。

然而，從公羊?qū)W對(duì)秦漢間中國政治禮法制度的實(shí)際建構(gòu)來看，這就顯得以偏概全，更不用說來統(tǒng)攝2000年的“政統(tǒng)”了?！罢嗡枷肱c政治制度，分而言之，則一由信仰發(fā)展而成，一由習(xí)俗發(fā)展而成，若合而言之，則在發(fā)展之過程中，思想決定制度之原則，習(xí)俗僅為質(zhì)料而已?！盵4]那么，就此請(qǐng)問：公羊?qū)W的儒家“政治信仰”與從秦漢到清末變化如此之大的“政治習(xí)俗”，有如此絕對(duì)匹配的關(guān)聯(lián)嗎?如果皆為公羊?qū)W的成果，那么，與內(nèi)儒相結(jié)合了的“外法”的地位何在呢?我們知道，秦承漢制乃為定論，但秦制中法家乃為主導(dǎo)，大一統(tǒng)也應(yīng)該是秦始皇的功勞吧?

在總體上，蔣慶的確把公羊家抬得太高了：“大一統(tǒng)”“通三統(tǒng)”“天人感應(yīng)”與“孔子為王”思想，被其視為奠定了2000多年來政治文明的基本格局，但是這些思想皆來自公羊?qū)W嗎?恐怕主要還是漢代儒學(xué)吧，“天人之際”的漢代制度儒學(xué)使然。況且，蔣慶所說的“王道的三重合法性”，無非天道地道人道是也，仍不出漢儒。作為“政治儒學(xué)”的公羊家還強(qiáng)調(diào)化性起偽、隆禮重法而建立圣王之制，這些恐怕更多來自荀學(xué)。由此可見，“政治儒學(xué)”的諸多基本論點(diǎn)，很難以公羊?qū)W來加以概括。

“心性—政治”的儒學(xué)張力：內(nèi)圣與外王如何關(guān)聯(lián)

“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的分殊，一個(gè)早期重要文本就是蔣慶1991年公開發(fā)表的論文《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向》。當(dāng)時(shí)蔣慶仍對(duì)科學(xué)民主作為“新外王”的價(jià)值之態(tài)度有些曖昧，但卻明確認(rèn)為新儒家的最大危機(jī)就是未能開出“新外王”。他集中批駁牟宗三的哲學(xué)儒學(xué)之“新開出”說，“牟先生想由儒家內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)民主以樹立儒家的自信和自尊，而結(jié)果卻是以儒家喪失其自性變?yōu)椤鲗W(xué)’而告終”[5]。

因而，蔣慶要以“政治儒學(xué)”取而代之，也就設(shè)定了儒學(xué)政治化的“合理性”。這也適應(yīng)了上世紀(jì)八九十年代更替的歷史發(fā)展趨勢，從1980年代的全盤西化占主潮，到1990年代新保守主義開始回潮，蔣慶不僅感受到了而且做了如此的思考：“中國政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現(xiàn)代中國的‘復(fù)古更化’的問題。所謂現(xiàn)代中國的‘復(fù)古更化’，就是用儒家的政治智慧和指導(dǎo)原則來轉(zhuǎn)化中國的政治現(xiàn)實(shí)，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”[6]而其中的“天道性理”，不仍是來自“心性儒學(xué)”嗎?蔣慶的反思卻將“心性儒學(xué)”作為了對(duì)立面，認(rèn)定其極端內(nèi)在化、超越化與形而上學(xué)化，所以不能建立起體現(xiàn)儒家理想的政治法律制度(文物典章制度)，從而將儒家的政治理想落實(shí)到中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中來。

后來的蔣慶并未如此前般振臂高呼，而是進(jìn)一步斷裂了心性與政治儒學(xué)的本然關(guān)聯(lián)，并將之與內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)分別銜接起來。他認(rèn)為：“宋學(xué)本質(zhì)上只是心性儒學(xué)，只能當(dāng)內(nèi)圣儒學(xué)之名，而公羊?qū)W在本質(zhì)上則是政治儒學(xué)，獨(dú)可當(dāng)外王之學(xué)之名?！盵7]后來他的論述又有改變，陽明學(xué)代表心性儒學(xué)，而公羊?qū)W仍獨(dú)為政治儒學(xué)。但是無論怎樣，蔣慶也意識(shí)到，心性就是內(nèi)圣，政治無非外王，其實(shí)所謂心性與政治儒學(xué)之爭，仍不出如何處理內(nèi)圣之學(xué)與外王之學(xué)關(guān)系的基本問題。

如果心性與政治儒學(xué)之辯仍不外內(nèi)圣與外王之張力的話，那么，從宋儒開始的由內(nèi)圣開出外王的努力，盡管總體上仍側(cè)重于內(nèi)圣，但都沒有讓內(nèi)外得以切斷。到了張之洞的“中體西用”階段，他發(fā)展出一套晚清保守主義的儒家政治哲學(xué)，已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向外王的路數(shù)?？涤袨榭芍^是近代中國政治哲學(xué)的第一位大家，也可以被視為近代“政治儒學(xué)”的開啟者，但在他那里，道術(shù)仍未割裂，所謂“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也。事物制作，道藝也”，不若現(xiàn)代“政治儒學(xué)”斷然隔斷了心性之“德”與政治之“術(shù)”的貫通聯(lián)系。

那么，內(nèi)圣與外王究竟如何關(guān)聯(lián)?蔣慶走的是內(nèi)圣與外王平列之路，他并不承認(rèn)自己割裂了內(nèi)圣與外王，由于這種平列“并不是說政治不需要內(nèi)在道德的約束，整部《春秋》經(jīng)都是在講政治必須接受內(nèi)在道德的約束，而是說政治及其制度不是在本體論意義上邏輯地從內(nèi)在心性中直接產(chǎn)生的……政治及其制度的產(chǎn)生，有其客觀的獨(dú)立性與結(jié)構(gòu)性，對(duì)其進(jìn)行約束既可來自內(nèi)在的道德心性，也可來自外在的禮法規(guī)范”[8]。這種說法可以被稱為“平列本體論”，而平列本身就是割裂。如果沒有心性的內(nèi)在挺立而外化為政體，“政治儒學(xué)”的體制設(shè)計(jì)是否更易走向法家的流弊?如果不為政治提供可以與之銜通的道德依據(jù)，那又與西方制度構(gòu)建何異?

蔣慶的誤區(qū)恰恰在兩個(gè)方面：一是將儒學(xué)狹隘地理解為以宋明儒學(xué)為代表的“心性儒學(xué)”，又把“政治儒家”窄化為公羊?qū)W;二是將“新外王”理解為西方的科學(xué)與民主。由此回到王道，回到儒家學(xué)統(tǒng)(六藝之學(xué))與政統(tǒng)(大一統(tǒng)的政治禮法制度)，就必須摒棄西方科學(xué)與民主。另一種折中的看法則是“過程本體論”，認(rèn)為從內(nèi)圣轉(zhuǎn)向外王是可以“轉(zhuǎn)化”的，只不過這種轉(zhuǎn)化是“過程”的，被轉(zhuǎn)化的雙方同樣重要。但問題是，無論是并列，還是轉(zhuǎn)化，都必定以一者為本，“雙重本體”似乎是不可能的：或者主內(nèi)圣，或者主外王，兩者畢竟有一個(gè)更為根本。

從古至今，儒學(xué)者始終在心性與政治之間、內(nèi)圣與外王之間做調(diào)和，只是心性與政治的偏重不同，比如“在政治思想方面，宋儒卻比漢儒思想寬大得多。宋儒在政治思想中的基本立場，原是孔子的德治主義”[9]。但“政治儒學(xué)”離開心性支撐很難挺立起來，如今臺(tái)灣儒家也在辯解“心性儒學(xué)”也要開出外王一面。問題仍在于，內(nèi)外取向被割裂為二，所以牟派的良知能否開出與其本性相違的知識(shí)之學(xué)與客觀制度，直到今日仍不斷被質(zhì)疑。

“仁心仁政”之爭的內(nèi)在焦點(diǎn)：啟蒙還是反啟蒙

政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，往往被賦予地域定位，即“大陸政治儒學(xué)”與“港臺(tái)心性儒學(xué)”。實(shí)際上，二者之間的爭辯，也許并不是地域(大陸與港臺(tái))思想之爭，而是儒學(xué)主流從康有為時(shí)代的“政治儒學(xué)”，轉(zhuǎn)向牟宗三時(shí)代的“心性儒學(xué)”之后的又一次歷史搖擺而已。

蔣慶自己較早將“心性儒學(xué)”等同于生命儒學(xué)傳統(tǒng)，將“政治儒學(xué)”等同于制度儒學(xué)傳統(tǒng)，但古典的心性與現(xiàn)代的生命概念似乎難以等同，政治也不全然與制度同一，如今從韓國到中國的制度儒學(xué)顯然與蔣慶的“政治儒學(xué)”并不是同一個(gè)東西。如果回到孟子所追問的如何從“不忍人之心”推出“不忍人之政”的老話題，那么，心性一派應(yīng)屬于“仁心派”，而政治一派大體屬于“仁政派”，只不過在孟子那里，仁義皆為內(nèi)在的，性則由心顯出。

宋儒們也在此逡巡反復(fù)，并仍不失其“仁政”之維，多數(shù)的宋儒都認(rèn)定，返歸仁心之“體”則是要開出仁政之“用”，這與孟學(xué)“由內(nèi)而外”的基本取向并無二致。直到清末康有為也是如此言之，從人道到大同皆從不忍人之心而出：“既有此不忍人之心，發(fā)之于外即為不忍人之政。若使人無此不忍人之心，圣人亦無此種，即無從生一切仁政。故知一切仁政皆從不忍之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源?！说乐蕫?，人道之文明，人道之進(jìn)化，至于太平大同，皆從此出?！?《孟子微》)

然而，在當(dāng)今的儒家那里，仁心派與仁政派雙方論爭的內(nèi)在焦點(diǎn)，似乎并不在于側(cè)重于“心”還是“政”，而是對(duì)待西方民主與本土外王的態(tài)度。雙方的爭奪之處，并不在于要不要民主，而在于要不要西式的民主;并不在于要不要外王，而在于要不要本土的外王。這才形成了兩派拉鋸戰(zhàn)爭奪之所在，由此兩派得以根本分殊開來。

蔣慶對(duì)待民主的態(tài)度也是含混的，他區(qū)分出“本體論”與“功能性”兩種肯定方式，這也好似體用之分，前者是體之本，后者則為用之末。在蔣慶看來，前者屬于排他性的正當(dāng)性的證明，如肯定就不可批判，后者則屬于兼容性、實(shí)用性的擇取，它倒是可進(jìn)可退的。其實(shí)蔣慶的主張一點(diǎn)也不含混，只要全盤接受了西方民主，那么就會(huì)步入西化的后塵，從致力于“鄉(xiāng)村建設(shè)”的梁漱溟、致力于“制憲立法”的張君勱到致力于“哲學(xué)原構(gòu)”的牟宗三，他們所做的不過是在接受了西方政治體制的前提之下，給出了某種本土化的道德性的補(bǔ)充而已。

更為關(guān)鍵的是，蔣慶們走了一條“反啟蒙”之路?！罢稳鍖W(xué)”對(duì)前三代儒家的批判，也在于對(duì)于他們的啟蒙姿態(tài)不滿。無論是張君勱還是牟宗三及其后學(xué)，皆被認(rèn)為無條件地接受西方民主的義理價(jià)值，由此類的理念建構(gòu)而成的政治體制被認(rèn)為更是西式的，從而脫離了傳統(tǒng)儒家王道的義理與體制。當(dāng)今儒學(xué)傾向于認(rèn)定，五四不僅是對(duì)于孔家價(jià)值的全盤清算，而且也是對(duì)西方價(jià)值的變異接受，二者皆要反思：為何走的仍是“中體西用”之路?在對(duì)“西用”的接納里面，為何對(duì)民主科學(xué)毫無反省而加以采納?

照此而論，以牟宗三為主帥的新儒家們的主張，似乎與新舊自由主義者更接近，起碼在科學(xué)民主的推崇上都不出四五之閾。所以陳明也說，五四是左右兩派共同的“思想圖騰”，也是兩派共同的“思想罩門”。蔣慶說得更明確，現(xiàn)代儒學(xué)“仍在五四‘德’‘賽’兩先生的教條中迷失徘徊，即未能在政治與制度層面直接回到本民族的文化傳統(tǒng)中來尋求創(chuàng)造新政治與新制度的資源”[10]。因此結(jié)論便是，要打破五四迷思，超越科學(xué)與民主的“現(xiàn)代迷障”。

然而，五四的遺產(chǎn)在多大程度上需要繼承，在多大程度上需要反叛，這就直接關(guān)乎到如何看待啟蒙的問題，當(dāng)今儒家們反對(duì)牟派的地方，就在于其對(duì)啟蒙的接受。但有個(gè)史實(shí)倒可以注意，啟蒙時(shí)代的法國思想家伏爾泰，在接受儒家思想后才以“自然神”理念反對(duì)宗教神學(xué)，啟蒙與儒家也許并不是絕緣體，也許二者可以調(diào)和起來。

那么，啟蒙需不需要反思呢?當(dāng)然要反思其消極面，但更要積極承繼其積極面。啟蒙就是要自主地掌握理性，過度理性化之毒當(dāng)需去解，但中國的問題仍是理性掌握之不足。因?yàn)樽晕逅倪\(yùn)動(dòng)以來，中國啟蒙的任務(wù)尚未完成，從歷史實(shí)情來看，啟蒙之重任仍然艱巨。當(dāng)今迷信的卷土重來，那就是“科學(xué)啟蒙”不足;“文革”的遺風(fēng)遺韻，那也是“民主啟蒙”不夠。盡管反思啟蒙的那些后現(xiàn)代思潮，與中國前現(xiàn)代的智慧有些許近似，但是中國社會(huì)的發(fā)展如果把“啟蒙命脈”掐斷了，構(gòu)成社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)就會(huì)被無情消解掉，那么，任何左右、中西、古今的思想論辯都將成為真正的空談泡影。

俗話說得好，“飽漢不知餓漢饑”。如今對(duì)于民主科學(xué)大加撻伐的人們，大概忘記了他們就生活在這個(gè)“西體”之上。這意味著，“西體中用”的那個(gè)來自西方的“體”，是五四救亡以來的現(xiàn)實(shí)生活根基，這是基本而不可移的，可是如今的新儒生們要“移”的恰恰就是這個(gè)體。當(dāng)然，李澤厚所謂“西體”之體，就是指人類生活實(shí)踐本身，也就是社會(huì)存在的本體。無論我們?cè)趺捶磳?duì)李澤厚的“吃飯哲學(xué)”，但是他說人民大眾的衣食住行、日常生活才是任何社會(huì)生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在，這一點(diǎn)大概怎么都不會(huì)被動(dòng)搖。然而，目前的某些學(xué)人大概就是要?jiǎng)舆@個(gè)“體”，但此“體”一動(dòng)，毛將焉附?此乃“大體”也!

“政治儒學(xué)”的新舊版本：有多少歷史被重復(fù)了

當(dāng)今儒家的發(fā)展，并不是接續(xù)“前現(xiàn)代”的保守派儒家，它一方面還應(yīng)是“現(xiàn)代啟蒙”的產(chǎn)物，另一方面仍要與“啟蒙成果”相互嫁接，盡管同時(shí)也要警惕“后現(xiàn)代”所見之啟蒙惡果。如何處理五四之后的啟蒙遺產(chǎn)，以及對(duì)待理性啟蒙的根本判斷，大概已成各派思想內(nèi)外分殊的試金石了。

康有為的思想實(shí)驗(yàn)可以作為當(dāng)今儒學(xué)建構(gòu)的比照。當(dāng)年他也曾被諷刺為“陽尊孔子，陰祖耶穌”，這是守舊派朱一新批康而康自己歸納出來的。這里的耶穌泛指西學(xué)，其實(shí)康本人倒是反耶教的，但他那種擎著儒家面具而實(shí)施西化民主之實(shí)的做法，如今看來也不無借鑒意義，或者說竟被大量翻版了。從心性論的高度來看，康有為甚至很難被稱之為儒家，然而，他卻致力于構(gòu)建出一種中西合璧式的儒家政治哲學(xué)。當(dāng)今“政治儒學(xué)”的建構(gòu)者們所構(gòu)建的各種方案，也與康有為有許多異曲同工之處，但如不訴諸于“內(nèi)圣”之挺立，恐怕也難逃“陽孔陰耶”之類的指責(zé)。

康有為在《孟子微》的總論中便明言：“孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主。如美、法之總統(tǒng)得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之?！?/p>

康有為在此使用的是“掛羊頭賣狗肉”的政治哲學(xué)手法，但他的這種設(shè)想是不是也成為了一種“儒家民主”的舊版本呢?中國的“民貴君輕”思想再走向極端，也不會(huì)被賦予如此“民主化”的內(nèi)涵，所謂“一切禮樂政法皆以為民也”，這難道不是以自由平等的個(gè)體作為社會(huì)基礎(chǔ)嗎?康有為的政治哲學(xué)可以如此觀之：第一，他的自由平等觀，更多是來自西方的，但卻被賦予了中西結(jié)合的形式。第二，儒學(xué)于康有為而言，倒更好似假借工具，康有為要為國人立信仰乃其真義。第三，“大同”始終是經(jīng)(愈到后期就愈是真經(jīng))，康有為善于運(yùn)用經(jīng)權(quán)之術(shù)，孔教立國之類只是權(quán)而已。

如此看來，康有為立教并不只是為了立君，最終還是為了大同世界的實(shí)現(xiàn)，而其大同理想則借儒家(公羊三世之論)之名而出。如今的“政治儒學(xué)”也在依憑公羊之說而立論，但是卻試圖以“王道政治”取代康有為的“民主政治”，似乎又現(xiàn)南轅北轍之勢。最基本的理解差異在于，康有為認(rèn)定自由民主理念與制度建基于普遍人性因而為“實(shí)理公法”，蔣慶則否認(rèn)此類“人類公理”的存在，也就是否定自由民主的“人類公理”是全人類可欲的普遍價(jià)值。蔣慶批判康有為“以西解中”，其實(shí)自己走向了相對(duì)主義，從而否定了從康有為開始就肯定的普遍價(jià)值?？涤袨榇蛑鬃拥钠焯?hào)，其實(shí)在“偷運(yùn)”來自西方的民主和自由觀念，但是，當(dāng)今政治儒家們所做的卻是“查禁”德賽二先生的走私。在這一點(diǎn)上，我們到底是前行了，還是后退了?可以想見，歷史再往下拓展，人們會(huì)忘記更多的歷史教訓(xùn)，沉渣說不定會(huì)屢屢泛起，歷史重復(fù)亦有危險(xiǎn)。

康有為接受西學(xué)、改造孔門，這兩方面都可謂大膽矣。從歷史上看，他脫離了心性之學(xué)的路數(shù)，建構(gòu)出一種自由主義化的現(xiàn)代政治儒學(xué)，可謂是開了當(dāng)今“政治儒學(xué)”的先河，也確為大陸儒學(xué)建設(shè)提供了某種“范式”。目前，康有為由于其重在制度建構(gòu)，倒成為了大陸不同于臺(tái)灣儒家的聚點(diǎn)了，可嘆的是，康有為所做的許多努力和嘗試在今日竟然不斷“再度重演”。那種康有為曾作為權(quán)術(shù)使用的立孔為國教抑或私教的立場出現(xiàn)了，那種接通儒家與憲政的“看似尊孔”而“實(shí)則西化”的康有為式做法也出現(xiàn)了，不一而足。但回顧歷史，我們似乎在走以前曾走不通的老路，康有為盡管內(nèi)在西化，但處于現(xiàn)代化背景當(dāng)中的我們，可以說還沒有人能較之康有為“更近儒家”吧!

關(guān)于如何看待當(dāng)今的儒學(xué)復(fù)興問題，牟宗三曾引述陳榮捷在《近時(shí)中國之宗教趨勢》當(dāng)中的三個(gè)論點(diǎn)，而今看來也頗具諷刺，“一是使孔教為制度性的國教之努力從此結(jié)束，二是傳統(tǒng)的祭天與祭孔之禮之結(jié)束，三是孔教根本不是宗教(不可作為宗教觀)”[11]。牟宗三感嘆道：“如果中國人只反對(duì)孔教為國教，以及反對(duì)其為宗教，則孔教之陷落亦不過一時(shí)之激動(dòng)，尚不是決定性的。無奈中國人復(fù)進(jìn)行其毀壞，并其為一文化力量而反對(duì)之?！盵12]牟宗三所指的首先就是五四運(yùn)動(dòng)后的每況愈下，儒家由此不再能成為“積極而建設(shè)之力量”了。

非常有意思的是，在復(fù)興儒學(xué)之幟從港臺(tái)到大陸接續(xù)而起的時(shí)候，歷史似乎卻在倒退。大陸新儒家恢復(fù)制度性儒學(xué)是其一，祭孔雖恢復(fù)已無宗教意義是其二，儒教與儒學(xué)之新爭則是其三。盡管我們并不贊同那種線性的歷史進(jìn)步觀，但是歷史該如何前行而不走回頭路，據(jù)何種思想而行才是切實(shí)可行的，仍是橫亙?cè)谧杂膳?、新左派與保守派面前的共同難題。即使儒家要“返本而開新”，大概也不是回到原本，亦無法回歸原始，而只是借古說今而已，從而在新的歷史基石上進(jìn)行新的創(chuàng)生。大陸儒學(xué)的確任重而道遠(yuǎn)。

假若儒家政治成功之后：是否“心性儒學(xué)”終將勝出？

如果遵循蔣慶們的思路，“政治儒學(xué)”成功后，那么，“心性儒學(xué)”真會(huì)通行天下嗎?蔣慶認(rèn)定這是理所當(dāng)然的：“因?yàn)槊裰髡蔚闹黧w是追求現(xiàn)世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道義的‘士君子’。鑒于此，在‘政治儒學(xué)’的義理系統(tǒng)確立后，提倡并弘揚(yáng)心性儒學(xué)就成了儒家群體的第一要?jiǎng)?wù)。”[13]當(dāng)然這一假設(shè)本身就缺乏現(xiàn)實(shí)支撐的，而且歷史更加難以假設(shè)，或許可以換個(gè)提問方式：無論未來中國政體是否以儒學(xué)主導(dǎo)，什么樣的儒學(xué)才會(huì)成為具有世界性的“中國儒學(xué)”?對(duì)于全球世界而言，中國將提供出何種可普世化的儒學(xué)?

無論是“心性儒學(xué)”還是“政治儒學(xué)”，無論是牟宗三們還是蔣慶們，在力主儒學(xué)回歸心性上，其實(shí)并無二致。牟宗三取道于康德，又試圖消化康德。他先從中國哲學(xué)內(nèi)部加以分殊：揚(yáng)雄《法言》說“觀乎天地，則見圣人”，理學(xué)家程伊川改為“觀乎圣人，則見天地”，前者被牟認(rèn)為是metaphysical ethics(形而上學(xué)的道德學(xué))或theological ethics(神學(xué)的道德學(xué))，后者則是moral metaphysics(道德形而上學(xué))。[14]但問題在于，從觀圣人到見天地，宋儒的這種翻轉(zhuǎn)，也許恰恰是走反了路。宋儒以一種形上的新態(tài)度走向了心性，從而走向了原典儒學(xué)的那種從觀天地到見圣人之素樸之路的反面。

進(jìn)而，牟宗三將儒家與康德進(jìn)行比較，“康德只承認(rèn)moral theology，不承認(rèn)theological ethics(神學(xué)的道德學(xué))。這是中國人的精神，中國人沒有神學(xué)，儒家以實(shí)踐理性作拱心石，依我的名詞是：儒家只承認(rèn)moral metaphysics，而不承認(rèn)metaphysical ethics”[15]。這是理解牟宗三哲學(xué)的一處關(guān)鍵，所謂moral metaphysics就是道德形而上學(xué)，而metaphysical ethics則是形上倫理學(xué)，在康德那里它也可以同神學(xué)倫理學(xué)等同。然而，康德所承認(rèn)的是這種道德神學(xué)，而不是神學(xué)的道德學(xué)，而中國傳統(tǒng)卻沒有神學(xué)傳統(tǒng)，儒家還是以“實(shí)踐理性”為拱心石的。

牟宗三試圖構(gòu)建出一套“道德形而上學(xué)”，然而，盡管宗教在未來可能消失，但牟氏的這樣一種高蹈的道德建構(gòu)，是否可能成為“全球道德”建構(gòu)的新的基石呢?從如今“全球底線倫理”日趨位居主流、基督教倫理日漸變得衰微的趨勢觀之，牟宗三的這種過于“高大上”的哲思路數(shù)似乎前途未卜，如果這種高端道德可以全球?qū)嵤┑脑挘敲次磥碜诮桃捕伎赡芡瑯佑纱说脛?，但是中國儒學(xué)在未來的可能之路，也許在于梁漱溟所說的“以道德代宗教”。

在這個(gè)意義上，中國儒家的未來，也許更多是回到梁漱溟，而非牟宗三。梁漱溟的儒學(xué)之路，更可能作出具有全球價(jià)值的本土貢獻(xiàn)。梁漱溟本人一定是不贊同公羊?qū)W那套東西的，他甚至認(rèn)為以道名分的《春秋》無異于外國一部法典之厘訂，但它卻不是法典而是禮。這種禮而非法，更具有普遍價(jià)值?！安贿^像《春秋》所設(shè)想的那套秩序，卻從未曾實(shí)現(xiàn)。此即前面所說的：‘孔子對(duì)當(dāng)時(shí)封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結(jié)果是白費(fèi)?！渌O于后世者，只有那倫理秩序的大輪廓?！盵16]照此而論，當(dāng)今的儒家也許難以在政治方面有更多建樹，他留給當(dāng)代社會(huì)的遺產(chǎn)更側(cè)重于倫理秩序之建構(gòu)。

梁漱溟所論“中國以道德代宗教”，宗教所以被替代：“一、安排倫理名分以組織社會(huì);二、設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。二者合起來，遂無事于宗教?！盵17]這也可以追溯到《東西方文化及其哲學(xué)》里面所論，孝悌的提倡與禮樂的實(shí)施，二者合起來就是“孔子的宗教”。當(dāng)然，梁漱溟所說的“理性”，也不是西方所強(qiáng)調(diào)理智(思維認(rèn)知能力)，他認(rèn)定，本能與理性皆屬于人情，好惡之情乃不必隨附于本能，此乃理性，梁之理性也是情理合一的架構(gòu)。李澤厚晚年的“情本體”思想，可以視為梁之后的開拓發(fā)展，他強(qiáng)調(diào)的“審美代宗教”與“道德代宗教”不同，其低層級(jí)近于蔡元培普及感性的層面，但其高層級(jí)更有“審美形而上學(xué)”之義，這可與牟宗三“道德形而上學(xué)”相比照，并將儒家之路引上了回歸“一個(gè)世界”且更為切實(shí)的情本路數(shù)。

所以說，未來的中國儒學(xué)之路，先不考慮“政治儒學(xué)”的可能成功與否，但就反思“心性儒學(xué)”的未來可能性的話，也許從宋儒到現(xiàn)代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為“最后一個(gè)儒家”卻開啟一條可能之路，值得后人沿著他的方向繼續(xù)走下去?？峙隆靶男匀鍖W(xué)”早已在西方形而上學(xué)大勢沒落當(dāng)中失去價(jià)值，而且全球價(jià)值也不能如此向高處求，而應(yīng)回到人類“情理結(jié)構(gòu)”本身：從現(xiàn)實(shí)出發(fā)上，是道始于情;從生存高境上，乃孔顏樂處，也就是人與宇宙的和諧共振。這“執(zhí)兩”(一始一終)、“用中”(度的把握)才是儒家的“普世智慧”。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1][2][8][13]?蔣慶回應(yīng)李明輝批評(píng)：政治儒學(xué)并非烏托邦.澎湃新聞，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1318656.

　　[3][5][10]?蔣慶.政治儒學(xué).北京：三聯(lián)書店，2003：97、91、126-127.

　　[4][9]?勞思光.中國文化要義新編.香港：香港中文大學(xué)出版社，2002：106.

　　[6]?蔣慶.從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向.當(dāng)代新儒學(xué)論文集(外王篇).北京：文津出版社，1991：177.

　　[7]?蔣慶.公羊?qū)W引論.沈陽：遼寧教育出版社，1995：27.

　　[11][12][14][15]?牟宗三.現(xiàn)時(shí)中國之宗教趨勢.中國哲學(xué)的特質(zhì).上海：上海古籍出版社，2007：142、142、190、190.

　　[16][17]?梁漱溟.以道德代宗教.釋中國(第一卷).上海：上海文藝出版社，1998：272、258.