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比較的陷阱與軟性暴力

——余英時(shí)《論天人之際》讀后

作者：唐文明

來(lái)源：《天府新論》2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月十六日甲辰

? ? ? ? ? ?耶穌2016年5月23日

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余英時(shí) 《論天人之際》中華書(shū)局2014年版

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讀余英時(shí)新著《論天人之際》，其中所論，有大不以為然處，涉及比較研究之方法問(wèn)題。今撮其要，略說(shuō)三點(diǎn)。

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一、關(guān)于內(nèi)向超越

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雖然余英時(shí)曾寫(xiě)過(guò)《錢(qián)穆與新儒家》，對(duì)新儒家多有批評(píng)，但“內(nèi)向超越”概念的提出，與新儒家有極大關(guān)系。新儒家的用詞是“內(nèi)在超越”，余英時(shí)則言“內(nèi)向超越”，一字之異或有新的考慮，但連續(xù)性還是一目了然。從具體論述的展開(kāi)看，余英時(shí)論內(nèi)向超越與新儒家論內(nèi)在超越至少有兩點(diǎn)不太一樣。其一，二者都從比較的視野中獲得此概念，但在比較對(duì)象的側(cè)重上不同：新儒家提出內(nèi)在超越，比較的對(duì)象主要是希伯來(lái)傳統(tǒng)中的猶太-基督教文化，所以其中的超越概念，宗教的意味很強(qiáng)；余英時(shí)在論外向超越時(shí)，則是把柏拉圖作為一個(gè)典型，所以比較的對(duì)象主要是希臘傳統(tǒng)中的“理論文化”。其二，新儒家獲得內(nèi)在超越的概念，主要來(lái)自他們對(duì)宋明儒學(xué)的理解和解釋?zhuān)m然依照宋明儒學(xué)的經(jīng)典詮釋學(xué)，其文本的最后根據(jù)還是落在先秦；余英時(shí)則主要從先秦思想史論證內(nèi)向超越，雖然間或在一些關(guān)鍵點(diǎn)上也引用宋儒的理解。

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就第一點(diǎn)而言，其實(shí)涉及全書(shū)的主題。在此，我們?cè)庥龅钠鋵?shí)是現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界一個(gè)不容回避的老問(wèn)題：直面以希臘文化和希伯來(lái)文化交匯而成的西方，如何刻畫(huà)中國(guó)文化的特質(zhì)？從重視差異的角度，將中國(guó)文化放在“雅典還是耶路撒冷”的語(yǔ)境中直觀地看，若以希臘傳統(tǒng)為參照，會(huì)覺(jué)得中國(guó)文化更接近希伯來(lái)傳統(tǒng)；若以希伯來(lái)傳統(tǒng)為參照，又會(huì)覺(jué)得中國(guó)文化更接近希臘傳統(tǒng)。內(nèi)在超越也好，內(nèi)向超越也好，都是在這個(gè)理論的夾縫中提出來(lái)的。就是說(shuō)，外向超越或外在超越的具體所指其實(shí)有兩個(gè)，而在與這兩個(gè)的比較中，“天”的對(duì)應(yīng)物是不一樣的，一個(gè)意指無(wú)中生有的神，一個(gè)雖然也指向作為造物主的神，但最后其實(shí)是通過(guò)美善的理念（Idea of the Good）落在了具有目的論意義的自然上。

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然而我要說(shuō)，無(wú)論是內(nèi)在超越還是內(nèi)向超越，都是比較作業(yè)中對(duì)差異的一個(gè)松垮的刻畫(huà)。從根本上來(lái)說(shuō)，比較的空間是無(wú)限的，比較的陷阱也是無(wú)限的，因?yàn)閺哪撤N意義上說(shuō)，物與物之間的同與異都是無(wú)限的（古人早有“萬(wàn)物畢同畢異”之論）。而且，求異甚至比求同更為危險(xiǎn)，特別是在所比較的他者具有重要意義的情況下。當(dāng)我們?cè)谒叩溺R像中觀看自己時(shí)，表面上是要呈現(xiàn)自己的獨(dú)特性，其實(shí)完全在他者鏡像所預(yù)先設(shè)置的光影結(jié)構(gòu)中，從中看到了什么，遮蔽了什么，都在這個(gè)結(jié)構(gòu)的掌控之下。就是說(shuō)，缺乏節(jié)制的求異之心會(huì)引導(dǎo)我們誤入另外一種歧途，在這歧途上我們?yōu)榱恕白非蟆弊约旱莫?dú)特性而失去本來(lái)看重、也應(yīng)當(dāng)看重的東西。

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余英時(shí)論內(nèi)向超越的這個(gè)特點(diǎn)也使我想起了李澤厚。通過(guò)援引西方古典學(xué)家的觀點(diǎn)，即以希伯來(lái)為“罪感文化”而以希臘為“恥感文化”，李澤厚在比較的視野中提出，中國(guó)文化本質(zhì)上是一種“樂(lè)感文化”。我們看到的同樣是一個(gè)不為無(wú)見(jiàn)但又不夠厚重的觀點(diǎn)。這類(lèi)看起來(lái)寄托了時(shí)代情懷、頗有問(wèn)題意識(shí)的觀點(diǎn)，其實(shí)就是一些思想小清新，究其根源，問(wèn)題仍出在比較的方法論上。但我這里想要強(qiáng)調(diào)指出的，并不是對(duì)比較的一個(gè)常見(jiàn)的控訴：用來(lái)自他者的美杜莎之眼粗暴地把自己看硬、看死。在比較所設(shè)置的空間里，可能有一個(gè)寬松的環(huán)境，但由于是將某些內(nèi)容抽離出來(lái)，既不能夠整體地考慮其原有的語(yǔ)境，又不愿意將這些內(nèi)容放在一個(gè)有可能貫通過(guò)去與未來(lái)的、鮮活的時(shí)機(jī)意識(shí)中，于是比較所得出的結(jié)論看似有理，其實(shí)是僵化的。與比較的那種直觀的暴力相比，這或許可以叫做比較的軟性暴力。說(shuō)得更白一些吧。如果我們覺(jué)得“樂(lè)感文化”或“內(nèi)向超越”是對(duì)中國(guó)文化特質(zhì)的不錯(cuò)的概括，那么，這其實(shí)是表達(dá)了中國(guó)文化的局限。我們應(yīng)當(dāng)去探究中國(guó)文化中的“樂(lè)”、“恥”、“罪”，中國(guó)文化中的“人”、“神”、“物”，看這些核心概念以何種方式構(gòu)成了怎樣的思想與脈絡(luò)，而不是停留于那種被比較的眼光溫柔地砍伐過(guò)后呈現(xiàn)出來(lái)的非真非假的松垮影像。

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從具體涵義上說(shuō)，內(nèi)在超越論或內(nèi)向超越論的一個(gè)顯著特點(diǎn)是詮釋得不夠節(jié)制。余英時(shí)重視先秦思想史上“心的發(fā)現(xiàn)”，這當(dāng)然是重要的，但他忽略了這個(gè)問(wèn)題的另一面，即在人心中呈現(xiàn)的那個(gè)“神明”或“道”并不是心所創(chuàng)造的，就是說(shuō)，心靈鍛煉和心理技巧只是呈現(xiàn)原則，而非創(chuàng)造原則。這本來(lái)與巫文化有直接聯(lián)系：余英時(shí)雖然強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化脫胎于巫文化，但并沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待這一點(diǎn)。既然心是呈現(xiàn)原則，那么，在心中所呈現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)“神明”或“道”根本上來(lái)說(shuō)就不是人心鍛煉的結(jié)果，這樣，“內(nèi)向超越”的說(shuō)法在其涵義上就不免落空。至于這個(gè)呈現(xiàn)原則是否也來(lái)自“神明”或“道”，不同的回答帶來(lái)理解上更細(xì)致的不同。如果回答是肯定的，那么，更不能說(shuō)這個(gè)“神明”或“道”與人力有很大關(guān)系了。

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最后，我要指出內(nèi)在超越論或內(nèi)向超越論產(chǎn)生的背景。很明顯，這種論調(diào)其實(shí)是為現(xiàn)代人本主義張目，企圖將神圣性與世俗性拉平，最后收獲的是世俗性而不是神圣性。說(shuō)白了，這種無(wú)節(jié)制的詮釋其來(lái)有自，是啟蒙話(huà)語(yǔ)的一部分。

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二、關(guān)于巫文化

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在解釋中國(guó)古代思想起源的問(wèn)題上注重巫文化，這是個(gè)我們并不陌生的思路。遠(yuǎn)的不說(shuō)，上世紀(jì)90年代以來(lái)，比較知名的學(xué)者如李澤厚、陳來(lái)，都專(zhuān)門(mén)論述過(guò)這個(gè)問(wèn)題。奇怪的是，余英時(shí)并沒(méi)有參考這兩位的著作。特別是陳來(lái)的《古代宗教與倫理》，其中一個(gè)主要觀點(diǎn)正是將三代文化分別刻畫(huà)為巫覡文化、祭祀文化與禮樂(lè)文化。余英時(shí)引用了陳來(lái)此作的后續(xù)之作《古代思想文化的世界》，而不提及前者，不知道為什么。陳來(lái)認(rèn)為禮樂(lè)文化階段意味著已經(jīng)突破了宗教而進(jìn)到了倫理的層面，如果說(shuō)這個(gè)看法有詮釋過(guò)度的嫌疑的話(huà)（恰當(dāng)?shù)目坍?huà)或許是像雅斯貝爾斯所使用的表述那樣，是“宗教的倫理化”），那么，余英時(shí)認(rèn)為禮樂(lè)文化與巫文化相表里的看法則是另一個(gè)方向上的過(guò)度詮釋。實(shí)際上，我們這里看到的是這本書(shū)中最大膽、最驚人的一個(gè)觀點(diǎn)。說(shuō)禮樂(lè)文化起源于巫文化不失為一個(gè)大多數(shù)學(xué)者公認(rèn)的、平實(shí)的觀點(diǎn)（有哪個(gè)文化與巫沒(méi)關(guān)系呢？），但說(shuō)禮樂(lè)文化與巫文化相表里就不僅是用語(yǔ)不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膯?wèn)題了。為了證成孔子是中國(guó)“軸心突破”的一個(gè)開(kāi)端式人物，余英時(shí)不得不把禮樂(lè)文化與巫文化拉近、甚至等同，這種立論真是讓人吃驚。在常常被引用的帛書(shū)《要》篇那一段話(huà)中，孔子自述自己與巫史的不同，認(rèn)為前二者分別是“贊而不達(dá)于數(shù)，數(shù)而不達(dá)于德”，而他自己是“德行焉求福，仁義焉求吉”。這里孔子自述他的旨趣與巫史不同，并不能夠說(shuō)明孔子認(rèn)為自己與巫史是表里關(guān)系。認(rèn)真推敲一下會(huì)發(fā)現(xiàn)，余英時(shí)在論述這個(gè)問(wèn)題時(shí)其實(shí)前后矛盾而自己毫無(wú)覺(jué)察。比如，既然明明已經(jīng)注意到周公制禮作樂(lè)的要點(diǎn)已經(jīng)是“以德行說(shuō)禮”，那還如何堅(jiān)持禮樂(lè)文化與巫文化相表里的觀點(diǎn)呢？

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三、關(guān)于軸心時(shí)代

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雅斯貝爾斯提出“軸心時(shí)代”這個(gè)概念是為了說(shuō)明人類(lèi)歷史的共同起源和目標(biāo)，而非西方學(xué)者在接受這個(gè)概念時(shí)則往往是想要申說(shuō)某種文明多元論。但“多元”的意涵仍保留在雅斯貝爾斯的看法中，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)的恰恰是軸心文明各自獨(dú)立地發(fā)生在不同的地區(qū)。如果不考慮雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》后面的部分論及非西方文明時(shí)表露出來(lái)的無(wú)知和偏見(jiàn)，那么，接受并進(jìn)一步補(bǔ)充、擴(kuò)展“軸心時(shí)代”這個(gè)概念對(duì)于非西方文明的代言者而言，在西方文明主導(dǎo)的當(dāng)今世界——雅斯貝爾斯將之刻畫(huà)為人類(lèi)歷史的第四個(gè)階段，即技術(shù)時(shí)代——為非西方文明掙得一席之地的目的基本上是可以達(dá)到的。但問(wèn)題在于，這種比較研究的產(chǎn)物如果被以不夠?qū)徤鞯姆绞街萌腙P(guān)于自身文明的敘事，甚至作為自身文明敘事的核心內(nèi)容，則極有可能產(chǎn)生非常嚴(yán)重的思想后果。

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軸心時(shí)代的特點(diǎn)是理性反思，理性反思的后果即所謂哲學(xué)的突破，大要來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為必須在相互關(guān)聯(lián)中才能得到恰當(dāng)理解的兩個(gè)方面：終極關(guān)懷的覺(jué)醒與自我的覺(jué)醒。終極關(guān)懷的覺(jué)醒意味著宗教的成熟，即宗教在其根本處從巫術(shù)乃至自然宗教中擺脫出來(lái)，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，表現(xiàn)為天的精神化。自我的覺(jué)醒意味著人類(lèi)能動(dòng)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)，即人能夠在意識(shí)中將自己從自然中分辨出來(lái)，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，表現(xiàn)為心靈的發(fā)現(xiàn)。如果說(shuō)理性的反思側(cè)重的是軸心時(shí)代的動(dòng)力方面的話(huà)，那么，哲學(xué)的突破側(cè)重的是軸心時(shí)代的建構(gòu)方面。鑒于以往論述軸心時(shí)代的學(xué)者往往會(huì)偏重某個(gè)方面而多有缺失，在此提出對(duì)軸心時(shí)代的一個(gè)比較全面的刻畫(huà)就是必要的。簡(jiǎn)而言之，軸心時(shí)代涉及對(duì)生活世界的一種反思性建構(gòu)，一種具有雙重指向——指向終極與自我——的反思性建構(gòu)。

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基于對(duì)軸心時(shí)代的這種理解，余英時(shí)將中國(guó)的軸心時(shí)代斷在諸子時(shí)代就有相當(dāng)程度的妥當(dāng)性，特別是相比于史華慈等人斷在更早的周代而言。一個(gè)非常明顯的理由在于，相對(duì)于更早的西周，包括孔子在內(nèi)的諸子時(shí)代（春秋時(shí)代以下）才真正表現(xiàn)出成規(guī)模、系統(tǒng)化的理性反思傾向，這是毋庸置疑的。然而，問(wèn)題也隨之而來(lái)：如果說(shuō)中國(guó)軸心時(shí)代的“哲學(xué)的突破”發(fā)生在諸子時(shí)代，從而這個(gè)時(shí)代能夠被恰當(dāng)?shù)乜坍?huà)為中國(guó)文明的開(kāi)端，那么，如何理解這個(gè)開(kāi)端的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其統(tǒng)一性就是一個(gè)必須提出的問(wèn)題，因?yàn)殚_(kāi)端并不僅僅是一個(gè)時(shí)間上的點(diǎn)，而且也一定包含著能夠塑造一個(gè)文明的某種整體性的、建構(gòu)性的精神力量。

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就此而言，一個(gè)直觀的問(wèn)題在于：如何看待并刻畫(huà)諸子時(shí)代與諸子以前的時(shí)代的關(guān)系，特別是其思想關(guān)系？雅斯貝爾斯用“突破”來(lái)刻畫(huà)這種關(guān)系，意味著軸心時(shí)代與此前時(shí)代主要呈現(xiàn)為一種斷裂關(guān)系。而包括余英時(shí)在內(nèi)的大多數(shù)論述中國(guó)文明的軸心時(shí)代的學(xué)者也都承認(rèn)，相比于其他地區(qū)的軸心文明，中國(guó)文明的軸心時(shí)代與此前時(shí)代的連續(xù)性最強(qiáng)。那么，在這種與過(guò)去既斷裂又連續(xù)的雙重關(guān)聯(lián)中，如何理解諸子時(shí)代是中國(guó)文明的一個(gè)突破性的開(kāi)端？這個(gè)突破性開(kāi)端的建構(gòu)性力量又表現(xiàn)在哪里呢？在此我們肯定會(huì)想到史華慈那個(gè)看法的某種合理考慮：周代禮樂(lè)文明的建構(gòu)性意義對(duì)于理解中國(guó)軸心時(shí)代的重要性。換言之，諸子時(shí)代的反思性特征比較容易辨識(shí)，但諸子時(shí)代的建構(gòu)性特征則不容易被看到。要將中國(guó)文明的軸心時(shí)代斷在諸子時(shí)代，必須對(duì)其建構(gòu)性作出清楚的說(shuō)明。

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在此，我們的運(yùn)思就走到了理解中國(guó)文明的一個(gè)至關(guān)重要的岔路口：是遵照軸心時(shí)代的概念和理論斷言諸子時(shí)代與此前的時(shí)代在思想上主要是一種斷裂關(guān)系，還是說(shuō)更強(qiáng)調(diào)二者的連續(xù)性？如果是后者，那就意味著軸心時(shí)代的概念和理論對(duì)于我們刻畫(huà)中國(guó)文明已然失去了根本性的意義。如果是前者，正如余英時(shí)所作的那樣，那就必須面對(duì)如何理解這個(gè)時(shí)代的新的建構(gòu)性力量的問(wèn)題。

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然而，在《論天人之際》一書(shū)中，正如在很多論述中國(guó)軸心時(shí)代的著作中，這個(gè)問(wèn)題基本上闕如。我們看到的常見(jiàn)現(xiàn)象反倒是，一方面，板上釘釘?shù)貙⒅挥型ㄟ^(guò)突破、斷裂才能界定清楚的“軸心時(shí)代”概念作為核心詞匯用于刻畫(huà)中國(guó)文明；另一方面，又以獨(dú)特性的名義強(qiáng)調(diào)中國(guó)文明與軸心文明相比最有連續(xù)性。我并不認(rèn)為這種狀況是出于偶然的疏忽或未能深思，也不認(rèn)為這中間的張力可以通過(guò)引入程度刻畫(huà)的指標(biāo)而得以消解。將中國(guó)的軸心時(shí)代斷在諸子時(shí)代其思想實(shí)質(zhì)仍是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，用蔡元培的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“截?cái)啾娏鳌?，將上古中?guó)史作為神話(huà)一筆勾銷(xiāo)。這樣，關(guān)于中國(guó)文明的軸心時(shí)代論就與看似勇猛、實(shí)則鄙陋的疑古學(xué)派同一個(gè)鼻孔出氣了。這顯然是現(xiàn)代以來(lái)有意地放置在中國(guó)思想起源問(wèn)題上的一個(gè)最大的理論迷障。這樣，關(guān)于中國(guó)文明的軸心時(shí)代論根本上來(lái)說(shuō)并不能夠?yàn)橹袊?guó)文明在世界歷史上爭(zhēng)得一席之地，而是表現(xiàn)為針對(duì)中國(guó)文明的真正開(kāi)端的一種異常強(qiáng)悍的解構(gòu)力量。這種異常強(qiáng)悍的解構(gòu)力量藉著現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)而來(lái)，這一點(diǎn)并非無(wú)關(guān)緊要。

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不過(guò)，我這里的批評(píng)并不一定構(gòu)成對(duì)軸心時(shí)代概念的徹底否定。如果我們將連續(xù)與斷裂的問(wèn)題暫且按下不表，直接思考這個(gè)突破性開(kāi)端的建構(gòu)性意義，我以為主要是提出孔子對(duì)于中國(guó)文明的軸心意義。實(shí)際上雅斯貝爾斯已經(jīng)明確指出，“對(duì)于西方的意識(shí)來(lái)說(shuō)，耶穌基督是歷史的軸心?！币虼耍樦潘关悹査顾岢龅妮S心時(shí)代理論框架，可以說(shuō)，《論天人之際》最大的問(wèn)題，就在于沒(méi)有能夠提出孔子的意義問(wèn)題。關(guān)聯(lián)于前面的分析，只要像胡適那樣，將孔子等同于諸子之一，就不可能提出這個(gè)問(wèn)題。

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責(zé)任編輯：葛燦

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