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        啟蒙，在西方文藝復(fù)興的語境中是指從宗教神學(xué)的禁錮中實(shí)現(xiàn)自我解放；對(duì)近代中 國來說，則指引進(jìn)西方文藝復(fù)興以來的自由主義傳統(tǒng)，向中國固有的“封建文化”宣戰(zhàn)，以 期建立起英美式的現(xiàn)代型社會(huì)。救亡則是向諸對(duì)中華民族耽耽虎視的帝國列強(qiáng)抗?fàn)?，捍衛(wèi)我 們?nèi)遮叡曝频纳婵臻g。 

        李澤厚先生以“啟蒙與救亡的雙重變奏”概括統(tǒng)攝中國現(xiàn)代史的進(jìn)程見《中國現(xiàn)代 思想史論》，影響廣泛而深遠(yuǎn)。這固然與命題具有一定描述的客觀性和相當(dāng)?shù)乃枷?nbsp;解釋力有關(guān)。但是，我們也認(rèn)為，對(duì)這一模式的建構(gòu)和接受，在一定程度上反映了八十年代 國人思想觀念中這樣一種隱而不顯的共識(shí)：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)及其方向乃是歷史所應(yīng)然的本質(zhì)或邏輯 ，而中國傳統(tǒng)文化的邊緣化或消亡，則不僅是事實(shí)上的趨勢(shì)，而且理論上也是合理的。 

        本文不擬對(duì)“啟蒙”一詞所暗含的西方中心的一元進(jìn)化史觀之形上背景多作分析，僅希望通 過對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新運(yùn)動(dòng)和五四運(yùn)動(dòng)的宏觀考察，勾勒出傳統(tǒng)文化及其承擔(dān)者在這些本質(zhì)為 救亡的運(yùn)動(dòng)中的表現(xiàn)和作用，以引起人們對(duì)前述共識(shí)的反思。 

        一 

        人們以樸學(xué)代表清代的學(xué)術(shù)成就，實(shí)際樸學(xué)不足以代表清代文化的精神。將小學(xué)列 入經(jīng)部， 足見清代文化精神的失落。回歸是從龔自珍、魏源的今文經(jīng)學(xué)開始的：龔自珍開創(chuàng)了晚清以 經(jīng)學(xué)而談?wù)蔚娘L(fēng)氣；魏源“師夷長(zhǎng)技以制夷”的命題則直接成為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的思想先驅(qū)。

        盡管洋槍洋炮也曾介入了清廷與太平天國的內(nèi)戰(zhàn)，但洋務(wù)運(yùn)動(dòng)并非由此而起。清廷一直是“ 以夷務(wù)為第一要政，而剿賊次之。”（馮桂芬：《校邠廬抗議?善馭夷議》）二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗，士大夫以之為“天地開辟以來之奇憤”。從1861年開始，“自強(qiáng)”一詞在 奏折、諭旨和士大夫的文章中頻頻出現(xiàn)。 

        自強(qiáng)顯然可視為救亡的同義語，但它與所謂啟蒙是不相容的。它一方面意味著明確的主體認(rèn) 同感 ，另一方面意味著立足現(xiàn)實(shí)給定的條件。費(fèi)正清的中國研究把自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)(即洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。本文 不加區(qū)分)視為中國現(xiàn)代化的開端，將它歸入“挑戰(zhàn)應(yīng)戰(zhàn)”的發(fā)展模式考察。應(yīng)該說這大致 是可以接受的，但需指出，應(yīng)戰(zhàn)首先必須視為中國社會(huì)內(nèi)部的文化變遷過程。明乎此，我們 就可以把焦點(diǎn)集中在如何應(yīng)戰(zhàn)上：守什么?如何守(變什么)? 

        倭仁等頑固派認(rèn)為，“先帝之遺訓(xùn)”，“祖宗之家法”均是 神圣不可改變。而曾國藩、奕?等開明派則能體時(shí)中之德，與世推移，以求得傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)與文化結(jié)構(gòu)在新的歷史 條件下存在下去。對(duì)曾國藩來說，在政治結(jié)構(gòu)與文化結(jié)構(gòu)中，文化結(jié)構(gòu)乃是他的終極關(guān)懷之 所在韋政通認(rèn)為，當(dāng)代新儒家普遍認(rèn)為，“中國歷史文化為一精神實(shí)體，歷史文化 之流程即此精神實(shí)體之展現(xiàn)。”應(yīng)當(dāng)說這也是歷代儒家的共識(shí)。但是，這個(gè)精神實(shí)體并非黑 格爾主義天馬行空的絕對(duì)理念，而是不離倫常日用的文化價(jià)值原則及對(duì)此原則的追求。 。他的信念早在其《討粵匪檄》中已有充分表述，那就是要象歷代圣人一樣“扶持名 教，敦?cái)⑷藗悺?，使中國?shù)千年禮義人倫、詩書典則傳諸久遠(yuǎn)，發(fā)揚(yáng)光大。 

        只有知其所當(dāng)守然后方能言守，也只有知其所當(dāng)守然后方能言變。1860年，曾國藩已認(rèn)識(shí)到 ，“馭夷之道，貴識(shí)夷情”，并將林則徐、魏源以來“師夷長(zhǎng)技以制夷”的口號(hào) 提升到“救時(shí)第一要?jiǎng)?wù)”，付諸實(shí)踐。1861年，他在奏折中提出了“試造輪船之議?！币钅?nbsp;，在安慶建立軍械所。不久，上海的江南制造局、南京的金陵制造局及福州船政局相繼興辦 。他相信，“中國自強(qiáng)之道，或基于此?！薄遁喆た⒉㈥悪C(jī)器局情形疏》，見鄭 振鐸編《晚清文選》，上海書店。此外，他又跟丁日昌、李鴻章等商議，奏請(qǐng)“ 選聰穎幼童赴泰西各國書院，學(xué)習(xí)軍政，船政、步算、制造諸書”，以收“遠(yuǎn)大之效”。 

        打敗太平軍，使詩書倫理典則免于掃地以盡的厄運(yùn)，籌劃洋務(wù)，又使國家在外來文化的挑戰(zhàn) 面前開啟一線生機(jī)。中國社會(huì)邁向近代化的第一步由曾氏這位封建社會(huì)的最后一位圣人完成 ，仿佛是“理性的狡計(jì)”，又仿佛是歷史的必然。 

        一身兼具洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之理論家和實(shí)踐者之品格的是張之洞。張氏被同儕推為“識(shí)時(shí)之俊”。辜 鴻銘《張文襄幕府紀(jì)聞?清流黨》載：“文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強(qiáng)，志不 在富強(qiáng)也，蓋欲借富強(qiáng)以保中國，保中國即所以保名教”。這位頗以曾國藩的繼承者自居的 儒臣也確實(shí)跟曾國藩一樣，知道自己所當(dāng)守者乃是“圣人所以為圣人，中國所以為中國”的 “名教”，即他所理解的文化結(jié)構(gòu)。作為實(shí)踐者，他發(fā)揚(yáng)光大了曾氏開創(chuàng)的事業(yè)，作為理論 家，他總結(jié)了從馮桂芬以來的諸多儒 士大夫的思想主張。他在此基礎(chǔ)提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的主張與其說是他個(gè)人的政 治見解和理論創(chuàng)造，還不如說是對(duì)1860年以來三十余年自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)之思想基礎(chǔ)的客觀描述和理 論總結(jié)更符合實(shí)際。 

        馮桂芬是林則徐、曾國藩的崇拜者。他在《校B723廬抗 議》自序稱自己的四十篇議論文字是， “參以雜家，摻以夷說，而要以不畔于三代圣人之法為宗旨?！碑?dāng)時(shí)天下已非三代之天下可 比，所以只能在寄望“先圣后圣符節(jié)相合”的前提下，“去其不當(dāng)復(fù)者，用其當(dāng)復(fù)者?！彼?nbsp;認(rèn)為 ，“今日宜日鑒諸國，以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)?！薄缎！糎T6 K〗FDA2廬抗議?采西學(xué)議》 

        薛福成是曾國藩的門生、幕僚。他意識(shí)到，“泰西諸國以器數(shù)之學(xué)勃興海外，雖以堯舜當(dāng)之 ，不能閉關(guān)獨(dú)治”。他說：“世變小則治世法因之小變。世變大，則治世法因之大變。故有 以圣人繼圣人而形跡不能不變者；有以一圣人臨天下而后不能不變者。衣冠語言風(fēng)俗，中外 所異也；假造化之靈，利生民之用，中外所同也。今誠取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文 武周孔之道，俾西人不敢蔑視中華。今日所宜變通之法，何嘗不參古圣人立法之精意也!” 《籌洋芻議?變法》 

        “道者生于心，法者生于事”，二者之關(guān)系正如莊子所謂之“跡”與“所以跡”。法圣人以 道，即是法圣人之所以為法，這也即是薛氏所謂“參古圣人立法之精意”。在馮桂芬乃至后 來的張之洞等處，他們的道都是明確具體的，即倫常名教，所以他們的思想相對(duì)比較滯重， 改革理論也相對(duì)比較保守。薛福成提出“參古圣人立法之精意”以定“今日所宜變通之法” ，思想上就空靈而深刻許多，其改革理論所具有的張力也比較大。對(duì)這種“精意”進(jìn)行討論 無疑可以將自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)的理論和實(shí)踐提高一個(gè)層次，但在當(dāng)時(shí)條件下，現(xiàn)實(shí)為改革提供的實(shí)踐 空間十分有限(對(duì)此“精意”有所體悟闡發(fā)的，是稍后的康有為)。 

        王韜曾游歷俄、法、英諸國，主張追隨世界潮流，“以歐洲諸大國為富強(qiáng)之綱領(lǐng)?！钡?， 他又說，“器則取諸西國，道則備自當(dāng)躬。蓋萬世不變者，孔子之道也”?！稄|園文錄外編》 

        鄭觀應(yīng)也是主張“道為本，器為末；器可變，道不可變”的。只是“器”在他的文章 中不僅 指槍炮輪船等“西學(xué)之用”，也包括“議政于議院，君民一體”諸“西學(xué)之體”。但是，就 中學(xué)和西學(xué)對(duì)照言之，“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也；主以中學(xué)，輔以西學(xué)”?！妒?nbsp;世危言》 

        值得注意的是，這些“在野”的思想家在闡發(fā)這些思想的同時(shí)，還提出了一條與官方思想家 旨趣不盡相同的自強(qiáng)之路。

        曾國藩、李鴻章，張之洞等自強(qiáng)是以撫民制夷為追求目標(biāo)，故其所致力者“以練兵為體，以 輪船礦物為用”。丁日昌奏稿。見《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》第二冊(cè)。新興工業(yè)的“官督 商辦”顯然是這種“朝廷本位”政策在實(shí)踐中的必然反映。鄭觀應(yīng)、王韜、薛福成、陳熾等 人則主張立足于民間社會(huì)，與列強(qiáng)進(jìn)行“商戰(zhàn)”。他們認(rèn)為民富然后國強(qiáng)，這才是自強(qiáng)的“ 治本”之途。鄭觀應(yīng)謂“商賈具生財(cái)之大道而握四民之綱領(lǐng)”?！妒⑹牢Ｑ浴芳热弧吧虨閲尽?，《弢園文錄外 編》社會(huì)結(jié)構(gòu)的重心就由朝廷移到了民 間，民間也就成了自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)的主體部分。王韜要求“開掘煤、鐵、五金諸礦，皆許民間自立 公司，不使官吏得掣其肘?！编嵱^應(yīng)針對(duì)“官奪商權(quán)”的“官督商辦”，要求“全以商賈之 道行之，絕不拘以官場(chǎng)體統(tǒng)”。富商以富國，就是要在官僚資本以外發(fā)展民間實(shí)業(yè)。它的根 本意義并不在提出了發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的以商為本，而在于它所蘊(yùn)含的以社會(huì)為本推進(jìn)現(xiàn)代化的 思路。 

        如果說對(duì)“古圣人之精意”的探討不曾深入下去乃是由于歷史進(jìn)程尚未達(dá)到相應(yīng)之階段，那 么以社會(huì)為本從事自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)之無法展開則是由于它為當(dāng)時(shí)的政治秩序所不容以及社會(huì)條件欠 成熟。 1869年，中國才出現(xiàn)第一家民族資本家企業(yè)。戊戌變法前，這種性質(zhì)的民間實(shí)業(yè)，總數(shù)約一 百余，資本總額僅一千七百萬元。民 權(quán)問題到康、梁變法才得到重視，但仍為張之洞所反對(duì)。不過我們不能據(jù)此即將洋務(wù)運(yùn)動(dòng)與 變法運(yùn)動(dòng)對(duì)立起來。說詳后。但我們至少可由此看到，這種在今天看來也未免太 過 激進(jìn)的重商主義的鼓吹者，他們?cè)谖幕弦脖３种鴮?duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同。也就是說，這些主張 在 他們看來并不與文化傳統(tǒng)沖突。那種用中國資產(chǎn)階級(jí)的“軟弱性”“妥協(xié)性”來貶 斥這種統(tǒng)一的說法顯然是淺薄而又愚妄的，正如以此看待嚴(yán)復(fù)等人向傳統(tǒng)文化的復(fù)歸一樣。

        不管怎樣，我們可以說張之洞《勸學(xué)篇》反映出來的思想與鄭、薛、王諸人是大同小異，基 本相通，即都主張“中體西用”?！秳駥W(xué)篇》的寫作目的一是“正人心”，一是“開風(fēng)氣” ?！罢诵摹笔且鞔_“所當(dāng)守”，這是自強(qiáng)的目的所在；“開風(fēng)氣”則是要解決“如何守 ”，即自強(qiáng)的具體運(yùn)作。1884年中法戰(zhàn)爭(zhēng)中國在馬江失敗后，“天下大局一變，文襄之宗旨 亦一變。其意以為非效西法圖富強(qiáng)無以保中國，無以保中國，即無以保名教”?！?nbsp;張文襄幕府紀(jì)聞》卷上保名教是最高宗旨，但具體操作步驟卻是以保國為重心：“ 保種必先保教，保教先必保國。國不威則教不循，國不盛則種不尊”。《勸學(xué)篇? 同心》他相信，“心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政， 雖朝運(yùn)汽機(jī)，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也”。 

        在《變法》中他寫道：“夫不可變者，倫紀(jì)也，非法制也；圣道也，非器械也；心術(shù)也，非 工藝也”。他按照這樣的界限，仿效西法，創(chuàng)建了機(jī)械廠、織布局、煉鐵廠等許多大型近代 工業(yè)。界限兩邊，他分別名以舊學(xué)和新學(xué)或中學(xué)和西學(xué)?！稌?huì)通》謂：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué) 為外學(xué)，中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”。他勸大家“新舊兼學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用”。《勸學(xué)篇?設(shè)學(xué)》。實(shí)際“中學(xué)為體，西學(xué)為用”八個(gè)字張氏勸學(xué)篇中并沒有，而是沈 壽康、孫家鼐于《勸學(xué)篇》發(fā)表前二年提出。盡管如此，張氏仍不失為這一理論的集大成者 。且更顯該思想具有普遍的社會(huì)意義。 

        以此為指導(dǎo)思想的三十年同光新政或同光中興，應(yīng)該說其成就是斐然可觀的，從思想史說它 把帝國 主義侵略帶來的民族生存危機(jī)轉(zhuǎn)化成了一次重構(gòu)傳統(tǒng)的機(jī)會(huì)。芮瑪麗的《同治中興 》序稱：“不但一個(gè)王朝，而且一個(gè)文明看來已經(jīng)崩潰了，但由于十九世紀(jì)六十年代的一些 杰出人物的非凡努力，它們終于死里求生。這就是同治中興?！惫饩w新政顯然也應(yīng)劃入此“ 中興”范疇之內(nèi)。芮瑪麗對(duì)中國文明的診斷是錯(cuò)誤的，將中興歸于一些杰出人物也反映了西 方學(xué)者的眼光。但這段話對(duì)肯定同光新政以及中體西用還是能提供一定支持。而中 體西用說作為在此自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)中發(fā)展起來的儒家新理論，值得我們重視。 

        中國是一個(gè)注重“實(shí)用理性”的民族。甲午海戰(zhàn)一敗，急于救亡的人們馬上對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生 了懷疑：“講求洋務(wù)，三十余年創(chuàng)新政，不一而足，然屢見敗F4AC，莫 克振救。若是乎新法 果無益于國人也!”后人也是以成敗論英雄，據(jù)甲午戰(zhàn)敗斷定以辦洋務(wù)而求自強(qiáng)乃是一種錯(cuò) 誤選擇。實(shí)際上同光新政與日本的明治維新大致同步，二者所追求的目標(biāo)，所采取的措施及 所遵循的理論(日本是所謂和魂洋才)也大致相同。最大的差異在兩個(gè)國家的政治結(jié)構(gòu)中，日 本的睦仁天皇有至尊的權(quán)威睦仁1867年即位，即位之初即推翻江戶幕府統(tǒng)治，建立 起天皇專制政體。因此“日本變法，則先變其本。中國變法，則務(wù)其末，是以事雖同而效乃 大 異也?！?梁?jiǎn)⒊Z)，而中國同治帝死后，光緒一直生活在慈禧太后的權(quán)力陰影之 下。即位十五年之后方得親政，“然一切用人行政，皆出慈禧之手”，因而造成最高權(quán)力 中樞的帝黨后黨之爭(zhēng)。單就甲午海戰(zhàn)來說，它的失敗恰恰是由于受到腐敗政治的掣肘，洋務(wù) 未能抓緊抓徹底1885年，中法馬江之役后，清廷重點(diǎn)發(fā)展海軍，故有北洋海軍之建 立。1888年，其艦艇總數(shù)42艘，總噸位四萬五千余噸，超過日本。但此后至甲午海戰(zhàn)的1894 年，軍艦火炮再未增加，反被日本迅速超過。其間被慈禧劃撥挪用的海軍經(jīng)費(fèi)(如建頤和園 等)，足以再建一支與北洋海軍同等規(guī)模的艦隊(duì)(參見戚其章《甲午戰(zhàn)爭(zhēng)一百年的沉思》。載 《光明日?qǐng)?bào)》1994年7月25日《史林》版)。在那困難重重的時(shí)候，康有為在北京 看到的是，“萬壽山、昆明湖土木不息，凌寒戒旦，馳驅(qū)樂游，電燈火奇技淫巧，輸入大內(nèi) 而已!”。換言之，我們完全可以說，由開 明帝王和士大夫推動(dòng)的同光中興乃是當(dāng)時(shí)歷史條件下進(jìn)行現(xiàn)代化努力的正確選擇。固 然之理未能成為現(xiàn)實(shí)，則是因?yàn)檫@種與道合一的力量在當(dāng)時(shí)的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中沒有取得優(yōu)勢(shì) 。 

        作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之深化的變法運(yùn)動(dòng)，正是要從政制結(jié)構(gòu)層面突破，實(shí)現(xiàn)自強(qiáng)夢(mèng)。

        二

        1983年在廣東召開的全國維新運(yùn)動(dòng)學(xué)術(shù)討論會(huì)提出了一些新問題，主要有維新運(yùn)動(dòng) 與洋務(wù)派關(guān) 系如何?“定國是詔”究竟是洋務(wù)派路線還是維新派路線?維新運(yùn)動(dòng)究竟是資產(chǎn)階級(jí)革命，還 是地主階級(jí)知識(shí)分子領(lǐng)導(dǎo)的改良運(yùn)動(dòng)?對(duì)這些問題，筆者態(tài)度明確，強(qiáng)調(diào)二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)， 因?yàn)樗鼈兊陌l(fā)展過程前后相接，核心人物前后相同，思想理論前后相通，其體措施前后相近 李澤厚《中國近代思想史論》“十九世紀(jì)改良派變法維新思想研究”亦承認(rèn)：“這 一階段改良派多半從洋務(wù)派中分化出來的，兩派思想界限還不是異常明朗”。李氏指出變法 運(yùn)動(dòng)中各派系的地位、關(guān)系和作用值得進(jìn)一步分析研究，筆者非常贊同。但筆者認(rèn)為，正因 這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)集合有各種社會(huì)力量，故不能簡(jiǎn)單地以資產(chǎn)階級(jí)改良概括其本質(zhì)。唯有救亡自強(qiáng)， 才能集合如此廣泛的社會(huì)力量。我們的評(píng)論不能離開這一最基本的認(rèn)同。。從這里 分離出一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)利益和思想的群體以與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)對(duì)照，是沒有什么必要也沒有太多根據(jù) 的力主維新之資本主義性質(zhì)說的王軾等也承認(rèn)，“戊戌變法是走在社會(huì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì) 成長(zhǎng)的前面了”；君主立憲“表明了維新派達(dá)到的思想高度，卻并不等于民族資產(chǎn)階級(jí)上層 已產(chǎn)生了這樣的階級(jí)要求?！边@說明其對(duì)這一性質(zhì)的判定乃是基于某一視域中的思想特征而 非客觀事實(shí)。參見《維新運(yùn)動(dòng)》，上海人民出版社。 

        戊戌變法的核心人物首先是光緒皇帝愛新覺羅?載CA3C。光緒在中日交 戰(zhàn)時(shí)主戰(zhàn)，“蓋欲藉戰(zhàn) 勝以提高聲譽(yù)”。戰(zhàn)敗后，國勢(shì)日危，民間的維新變法之議日熾，主和的后黨之勢(shì)稍抑。光 緒深感“非變法不能立國”，又希望借此援引新人作為輔翊心膂，以擺脫慈禧的束縛，于是 “毅然有改革之志”。正是在此風(fēng)云際會(huì)之中，康有為、梁?jiǎn)⒊取耙砸唤槊┎?，遽得進(jìn)用 ，肆 其猖獗”。以上參見湯志鈞《戊戌變法人物傳稿》。據(jù)《康南海自編年譜》，189 5年( 光緒二十一年)，“翁常熟……有變法之心，來訪不遇，乃就而謁之。與論變法之事 ，大洽”。翁常熟的變法之念，一為“憾于割臺(tái)”，一為太后“事事掣肘”。帝黨后黨之爭(zhēng) 對(duì)戊戌變法的發(fā)生與終結(jié)，影響至巨。強(qiáng)調(diào)二者的關(guān)聯(lián)，并不會(huì)導(dǎo)致對(duì)歷史理解的庸俗化， 反而有助于我們對(duì)歷史發(fā)展之理與勢(shì)獲得真切了解。遺憾的是本文只能將此作為一種歷史背 景處理。 

        光緒帝外，洋務(wù)派出身的維新人物首推張之洞，張之洞與康有為的沖突在民權(quán)問題 上，而中體西用的精神卻一致。陳寶箴以及整個(gè)帝黨集團(tuán)，情況均相似。這種爭(zhēng)論屬于政 治史而不是文化哲學(xué)的研究對(duì)象。其次還有劉坤一，甚至李鴻章；非“大員”級(jí)的 則有容閎、郭嵩濤等。洋務(wù)派開山曾國藩早在1862年即在日記中寫過：“欲求自強(qiáng)，總以修 政 事，求賢才為急務(wù)，以學(xué)作炸炮，學(xué)造輪舟等具為下手工夫”轉(zhuǎn)引自《劍橋中國晚 清史 》第536頁。。由“修政事，求賢才”到變法維新應(yīng)該是沒有什么懸隔的。甲午戰(zhàn)爭(zhēng) 前，張之洞講“西藝”較多；戰(zhàn)后偏向“西政”，即學(xué)習(xí)西方“政事法度之美備”，謂“雖 孔孟復(fù)生，豈有議變法之非者!”如果說洋務(wù)派是在舊的政治結(jié)構(gòu)之內(nèi)致力中興，那么，康 梁諸人的變法則是在不動(dòng)搖皇權(quán)這一根本的前提下，通過對(duì)政制的變革追求同一目標(biāo)。標(biāo)志 百日維新開始的光緒“定國是詔”明白宣示，變法是“以圣賢義理之學(xué)，植其根本，又博采 西學(xué)之切于時(shí)務(wù)者，實(shí)力講求，以救空疏迂謬之弊”。立國自強(qiáng)，而并非發(fā)展資本主義，才 是維新變法的主題，種種的政治改革舉措，首先應(yīng)由此獲得理解。據(jù) 《維新運(yùn)動(dòng)》一書前言，有人考證，康氏在百日維新期間，并沒有明確提出“設(shè)議院”、“ 開國會(huì)”、“立憲法”，反而主張“開懋勤殿”、“開制度局”。我們認(rèn)為，即令真有其事 ，也不足以證明戊戌變法就是“資產(chǎn)階級(jí)要求民權(quán)的運(yùn)動(dòng)?！?范文瀾)使用五階段論的發(fā)展 模式作為解析中國歷史的參照系，必須慎之又慎。換言之，百日維新的一切均未超 出“中體西用”的意義域限光緒思想上最初的影響應(yīng)來自馮桂芬的《校F DA2廬抗議》 。馮著頗為翁同和等帝黨人物推崇。光緒對(duì)《勸學(xué)篇》也十分欣賞，謂持論“平正通 達(dá)”。給馮氏戴上資產(chǎn)階級(jí)之類的帽子顯然并不適合。 

        光緒的心跡是明白的，公私兼顧，客觀上有利于天下群生。作為光緒賴以實(shí)現(xiàn)其目標(biāo) 的工具，作為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子群體之代表的康有為又是走的怎樣一段心路歷程呢? 

        “道者生于心，法者生于事”，而道是法之體。傳統(tǒng)的生命原動(dòng)力在道，在道的與世推移而 生出新“法”，滿足不同時(shí)代人們的變化了的需要。每個(gè)重大歷史的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，傳統(tǒng)之“法 ”都因社會(huì)結(jié)構(gòu)諸關(guān)系的改變而顯得不適應(yīng)或滯后于時(shí)代，受到挑戰(zhàn)，而每次挑戰(zhàn)面前總有 思想的巨人超越具體“名法”而由軸心時(shí)代誕生的“道”那里找到精神資源，打開傳統(tǒng)發(fā)展 的新 維度，日新其德。這就是明儒呂坤所謂“言孔孟所未言而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所 未行而符合孔孟所必為之事”；也就是薛福成所謂“參古圣人之精意”。 

        康有為正是這樣一位大仁大智大勇的思想家。

        康氏出身理學(xué)世家。他的老師朱九江“主濟(jì)人經(jīng)世，不為無用之空談高論”；“發(fā)先圣大道 之本，舉修已愛人之義，掃去漢宋之門戶而歸宗孔子?！边@與乾嘉樸學(xué)風(fēng)氣迥乎不同，而與 今文經(jīng)學(xué)及湖湘經(jīng)世之學(xué)旨趣相近。事實(shí)上，他最崇拜的也是中興名臣曾國藩、 左宗棠等不僅立言而且立功、立德的士大夫典范。二十一歲時(shí)，“靜坐養(yǎng)心”“求安身立命 之所”，“自以為圣人則欣喜而笑，急思蒼生困苦則悶然而哭”。《康南海自編年 譜 》這樣的性情志趣自然使他對(duì)故紙堆無甚好感，而將自己的人生目標(biāo)貞定于“經(jīng)營 天下”。中法戰(zhàn)爭(zhēng)之后，他更是“日日以救世為心，刻刻以救世為事”。在此基礎(chǔ)上接觸了 西方的“聲光化電重學(xué)及各國史志、諸人游記”《戊戌變法人物傳稿》。中國知識(shí) 分子對(duì)西方思想著作的了解是從嚴(yán)復(fù)以后開始的。光緒二十二年(1896)下半年，康接觸到嚴(yán) 譯進(jìn)化學(xué)說，促成了他對(duì)《孔子改制考》的寫作，梁?jiǎn)⒊^，“……于政治、哲學(xué)，毫無所 及，而先生以其天稟學(xué)識(shí)，別 有會(huì)悟，能舉一以反三，因小以知大，自是于其學(xué)力中，別開一境界?！彼^“別有會(huì)悟” ，顯然是將西方思想納入到自己的認(rèn)知框架中賦予意義。，以及《海國圖志》等關(guān) 于時(shí)勢(shì)世事之書。 

        董仲舒開創(chuàng)的今文經(jīng)學(xué)是在承認(rèn)封建政制結(jié)構(gòu)的前提下，另立素王，以“上明三王之道，下 辨人事之紀(jì)”的《春秋》為理想范本，參與時(shí)政，對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治秩序及其運(yùn)作進(jìn)行批評(píng)調(diào)整 這個(gè)理想范本的具體特征往往由現(xiàn)實(shí)的社會(huì)需要所規(guī)定。董仲舒時(shí)代，吏治苛刻， 董就強(qiáng)調(diào)先王對(duì)教化的重視；蘇綽幫助宇文泰搞大統(tǒng)新政，就強(qiáng)調(diào)《周官》的政制設(shè)計(jì)。 ?？涤袨榈乃悸坊疽彩侨绱恕Ｋ恢闭J(rèn)為，中國“君權(quán)獨(dú)尊”，如果能“挾獨(dú)尊之 權(quán)”，“知闔辟之術(shù)”，則“人才之乏不足患，風(fēng)俗之失不足患，兵力之弱不足以 患。一二 人謀之，天下率從之，以中國治強(qiáng)，猶反掌也”康有為《闔辟篇》。轉(zhuǎn)引自 《戊戌 變法人物傳稿》。。就在他的思想趨于成熟的而立之年(他自謂“吾學(xué)三十已成，此 后不復(fù)有進(jìn)，亦不必求進(jìn)”)，他開始了第一次社會(huì)活動(dòng)或政治活動(dòng)的嘗試，上書吏部尚書 徐桐，“極言時(shí)危，提變成法、通下情、慎左右三事?！蹦菚r(shí)光緒尚未親政，他自然只能慨 嘆“帝閽沉沉叫不得?！痹谝钥裆姵夂螅恕摆に加诮?jīng)籍中覓取變法根據(jù)。” 

        今文經(jīng)學(xué)認(rèn)為微言大義并未載諸空言，而僅能由圣人之行事去體察。這樣就使得今文經(jīng)學(xué) 家 必須以探尋圣人之精意為最高追求，而對(duì)時(shí)代精神或課題的把握，則構(gòu)成這種探尋的邏輯起 點(diǎn)?？凳系茏雨惽锏摹秾W(xué)紀(jì)》云：“吾師康先生思圣道之哀，憫王制之缺，慨然發(fā)憤，思 易天下”。正因康氏認(rèn)為孔子創(chuàng)六經(jīng)改圣法的“大義昧沒，心知其意者蓋已寡矣”，故他給 門生手訂的學(xué)規(guī)，強(qiáng)調(diào)為學(xué)宜“逆乎?！保八鶜w在乎仁”。常者即千百年來之積習(xí)，所 歸之仁則是他理解的圣人立法之精意?？鬃討{此宗旨進(jìn)退古人，去取古籍，康圣人亦是如此 。如果說他撰寫的《新學(xué)偽經(jīng)考》是對(duì)常緯的“逆”，即對(duì)那些沒有彰顯孔子創(chuàng)制之大義 的偽經(jīng)、新學(xué)的否定的話，那么《孔子改制考》則是對(duì)他自己的“新王行仁之制”的正面論 證 和說明。一逆一歸，使我們自然地想起挑戰(zhàn)應(yīng)戰(zhàn)模式中“守什么”和“變什么”這個(gè)近代士 人必須回答的問題。 

        他于變法維新前一年完成的《春秋董氏學(xué)》中闡述了他對(duì)仁的理解：“凡圣人立教，必有根 本。老子以天地為不仁，孔子以天地為仁，此宗旨之異處。取仁于天，而仁此為道本，凡百 條理，從此出矣”。實(shí)踐仁，就是要建立大同社會(huì)：“大同之治，不獨(dú)親其親，子其子，老 有所終，壯有所用，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)，則仁參天矣”。 

        馮友蘭說：“康有為是他那個(gè)時(shí)代改良運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖，但是他認(rèn)為他的主張，并不是來自西方的 新文化，相反地他是需要實(shí)現(xiàn)孔夫子的古老學(xué)說”《三松堂學(xué)術(shù)文集?中國現(xiàn)代哲 學(xué)》?？凳洗_實(shí)是這樣看待自己的思想和行動(dòng)的。梁?jiǎn)⒊f得十分清楚，他的老師 “是以孔學(xué)、佛學(xué)、宋明學(xué)為體，以史學(xué)、西學(xué)為用”《萬木草堂回憶錄》 。我們應(yīng)該從這種本末體用關(guān)系去看待康氏托古改制中中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，而不能簡(jiǎn)單地說 人家是因?yàn)椤败浫酢?，才在圣人的舊衣服下偷運(yùn)資產(chǎn)階級(jí)新貨色，因?yàn)榭凳纤非蟮脑揪?nbsp;不是要摧毀傳統(tǒng)，而是去努力賦予它新生命。簡(jiǎn)單地說，康氏是以仁為體，以西學(xué)為用， 以 西學(xué)作為仁的實(shí)現(xiàn)手段梁?jiǎn)⒊犊的虾鳌分^：“先生之論理，以仁字為唯一之宗 旨。故先生之論政論學(xué)，皆發(fā)于不忍人之心?！?。被他引進(jìn)作為戊戌變法之思想指 導(dǎo)的“西學(xué)”主要是君主立憲的政治學(xué)說，人權(quán)民主的自由觀念，和進(jìn)化史觀等。

        我們把有關(guān)的主要材料排列如下。 

        “臣竊聞東西各國之強(qiáng)，皆以立憲法開國會(huì)之故。國會(huì)者，君與民共議一國之政也。蓋自三 權(quán)鼎立之說出，以國會(huì)立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立定憲法，同受治 焉 。……政有本末，不先定其本，而徒從事于其末，無當(dāng)也”。在這代擬的《請(qǐng)定立憲開國會(huì) 折》中，他論證“開國會(huì)”“立憲法”合乎“圣人之道”和“《春秋》之義”。他認(rèn)為：“ 天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所好好之，民之所惡惡之”，“孟子稱大夫皆曰、 國人皆曰”等，即是“國會(huì)之前型”；“春秋改制，即立憲法”。 

        在《孔子改制考》中他說：“六經(jīng)中之堯舜文王，皆孔子民主君主之所寄托”。“堯舜為民 主為太平為人道之至。孔子據(jù)亂升平托文王，以行君主之仁政，尤注意太平托堯舜，以行民 主之太平”。 

        在《孟子微》中他說：“堯舜與人人平等相同，此乃孟子明人人當(dāng)自立，人人皆平等，乃太 平大同世之極”。同樣的意思又表述在《中庸注》中，人人性善，文王亦不過性善，故文王 與人平等相同。“人人既是天生，則直錄于天，人人皆獨(dú)立而平等”。

進(jìn)化思想見諸《論語注》：“人道進(jìn)化，皆有定位：自族制而為部落，而成國家，由國家而 成大統(tǒng)；由獨(dú)人而漸立酋長(zhǎng)，由酋長(zhǎng)而漸正君臣，由君主而漸至立憲，由立憲而漸為共和。 蓋自自據(jù)亂進(jìn)為升平，升平進(jìn)為太平?？鬃又疄椤洞呵铩?，張為三世，蓋推進(jìn)化之理而為之 ”。 

這里所引的文字，每一節(jié)都可劃為結(jié)論部分和論證部分兩個(gè)結(jié)構(gòu)層次。結(jié)論充滿時(shí)代內(nèi)容， 論證部分卻是“孔子舊方”。從當(dāng)時(shí)到今天，論者都是否定此二者間有任何內(nèi)在聯(lián)系的。頑 固派從右的方面攻擊托古改制“明似推崇孔教，實(shí)在自申其改制主義”，視康氏為孔門叛逆 ?！凹みM(jìn)派”從左的方面攻擊托古改制是借用圣人名號(hào)來作為資產(chǎn)階級(jí)政治活動(dòng)的護(hù)身符， 指責(zé)其作為資產(chǎn)階級(jí)的軟弱、妥協(xié)。一左一右，共同之處是否定所托之古與所改之制有任何 內(nèi) 在關(guān)系。這種斷定又基于這樣一個(gè)共同的前提：中國文化史無所謂改制這樣的事，二者本質(zhì) 上是不相容的。 

但是，在康有為自己那里卻不是這樣。他認(rèn)為中國文化中也許沒有這樣的“事”，但絕對(duì)有 這樣的“意”梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為，議會(huì)之類，歷史上“雖無其名，卻有其實(shí)”。參見《 古議院考》。這個(gè)“意”就是仁。因?yàn)檫@個(gè)仁，“凡大地教主無不改制立法也”。 梁?jiǎn)⒊摹蹲x春秋界說》把《孔子改制考》的這一思想樞軸點(diǎn)透了：“黃黎州有《明夷待訪 錄》，黃氏之改制也；王船山有《黃書》有《噩夢(mèng)》，王氏之改制也；馮林一有《校 B723廬抗 議》，馮氏之改制也。凡士大夫之讀書有心得者，每覺當(dāng)時(shí)之制度有未善處，而思有以變通 之，此最尋常事，孔子作《春秋》，亦猶是耳”。 

        法圣人以道，而后可以繼承圣人之事業(yè)。正因此，我們既不將康氏之說視為當(dāng)時(shí)尚在萌芽狀 態(tài)的民族資產(chǎn)階級(jí)的思想對(duì)應(yīng)物，也不將其視為悖逆孔孟大義，私逞臆說的逆子貳臣。在現(xiàn) 實(shí)的需要 中把捉圣人之所以立制的精意而思有所為之，正是強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的春秋公羊?qū)W的一貫精神。 我們?yōu)槭裁床?nbsp;能抱著同情的理解的態(tài)度，按照康氏本人的思路及話語系統(tǒng)，將它與千百年來中國文化傳統(tǒng) 的內(nèi)在關(guān)系溝通起來，去尋找某種啟示，反而要因其體系中有諸時(shí)代所需的新內(nèi)容(moderni ti es)就割斷這種聯(lián)系呢?倒是瞿秋白頗敏銳：“從維新改良的?；手髁x到革命光復(fù)的 排滿主義，……士大夫的氣質(zhì)總是很濃厚的。在這種根本傾向下，當(dāng)時(shí)的思想界多多少少都 早 已埋伏著復(fù)主義和反動(dòng)的種子，要恢復(fù)甚么固有文化。”(《魯迅雜感選集序》)這種敏銳既 來自馬克思主義理論修養(yǎng)，也基于其自身的傳統(tǒng)知識(shí)分子氣質(zhì)?？涤?nbsp;為的偉大之關(guān)鍵處并不在他的思想行為中有多少西學(xué)(資產(chǎn)階級(jí)?)的因素，而在于把這些mod ernities整合到了以仁為精意的中國文化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)之中，從而提出了應(yīng)付歷史挑戰(zhàn)的正確方 案，使傳統(tǒng)獲得了新生命，中體西用作為近代文化發(fā)展的基本原則也因此獲得具體的規(guī)定而 確立下來。 

        思想的閃電之后，行動(dòng)的雷聲很快就震人耳鼓。一百零三天的維新變法轟轟烈烈，總計(jì)頒布 上諭二三百件，包括選拔人才、改革文教、改革經(jīng)濟(jì)、改革政治及立憲與議會(huì)等方面。但 由于帝后黨爭(zhēng)的背景，以及光緒內(nèi)在的借變法“以保吾權(quán)位”章炳麟《駁康有為論 革命書》。據(jù)榮祿稱，維新之時(shí)，“太后嘗手書當(dāng)時(shí)維新黨之名，張諸座右，以志其恨?！?nbsp;這 種恨顯屬私怨。的政治企圖，力量占優(yōu)的后黨反撲，光緒被囚，六君子遇難，而康 有為則亡命海外矣!

賀麟先生以為，“中國近百來的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)，”是“儒家思想在中 國 文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命”《文化與人生》。這種說法如果 可以成立，我們是否可以說，這種廣義的文化危機(jī)乃是某種反文化的政治 造成的?

        三

        雖然曾廉說過“變夷之議，始于言技，繼之以言政，益之以言教”的話，并且事實(shí) 上洋務(wù)運(yùn) 動(dòng)、戊戌變法、五四新文化運(yùn)動(dòng)的重點(diǎn)也分別是通過作用于器物層面、政制層面、價(jià)值層面 以 尋求民族富強(qiáng)，但是，我們卻不贊成將此前后相續(xù)的三次運(yùn)動(dòng)看成一個(gè)認(rèn)識(shí)愈益深刻，行動(dòng) 越來越正確、徹底的文化變遷過程。理由很簡(jiǎn)單，富強(qiáng)或所謂現(xiàn)代化并不以對(duì)民族文化的否 定為前提當(dāng)代發(fā)展理論及世界各地的發(fā)展實(shí)踐已做出說明。

        如果一定要為這三大救亡運(yùn)動(dòng)找尋一條一以貫之的線索，那么，我們可以說它們的共通之處 在 于它們同為民族生命意識(shí)和文化創(chuàng)造精神之強(qiáng)有力搏動(dòng)。這不是冰冷的邏輯規(guī)定所致，而是 一種熾 熱的人文情懷使然，以康有為、張之洞等為代表的中國知識(shí)分子的努力，則為這種人文情懷 作出 了活生生的見證1937年，何干之撰《近代中國啟蒙運(yùn)動(dòng)史》，首之以洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊 戌變法 。雖然認(rèn)為它們“只限于少數(shù)開明官僚的自我覺醒”，卻肯定其“本質(zhì)上一定是反帝反封 建的 ”。當(dāng)然，這里的啟蒙意義較廣。。只有從這一視角切入，我們才能觸摸到近代史 沉重而厚重 的意義世界，才能建立起與之對(duì)話的渠道，把自己也融入到傳統(tǒng)的創(chuàng)生進(jìn)程之 中，而不至于為某種預(yù)設(shè)的觀念體系所誤導(dǎo)，深陷于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二難吊詭中而不知何處是 歸程。 

        如果說五四斗士是以否定國粹以求保種，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和維新黨人則是視保種與保教為一體之兩 面，而力求二者間的統(tǒng)一。這種思路凝結(jié)在中體西用的命題中。可以說這一命題跟五四的批 判精神一樣，是近代史留給我們的理論遺產(chǎn)。它提醒我們救亡必然須立足自身，自身的自然 生命，文化生命和國情民情。并且，我們以為，只有在此正面建設(shè)的基礎(chǔ)上，五四的反面否 定才能突顯出其意義。 

        把康有為說成中體西用應(yīng)戰(zhàn)模式的實(shí)際完成者，已分疏于前。關(guān)于康有為與張之洞的沖突及 變法運(yùn)動(dòng)與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的差異，我們認(rèn)為是在“法”的層面，而不是在“道”即基本精神的層 面。張之洞 的《勸學(xué)篇?變法》引用了宋儒曾鞏的一句話，“法者，所以適變也，不必盡同；道者，所 以立本，不可不一。”康有為對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)與張之洞的批評(píng)，其一是說洋務(wù)運(yùn)動(dòng)變法不知本原 “根本不凈，百事皆非，徒糜巨款，無救危敗?！彼J(rèn)為“宜變法律，官制為先?！逼涠?nbsp;他提倡民權(quán)，而張則堅(jiān)持“民權(quán)之說無一益而有百害。使民權(quán)之說一倡，愚民必喜，亂民必 作，紀(jì)綱不行，大亂四起，固敵人所愿聞?wù)咭印薄秳駥W(xué)篇?正權(quán)》。 

        造成這種對(duì)立的原因主要在于對(duì)中體西用中“體”的理解有程度上的差別?？凳弦匀蕿轶w( 譚嗣同亦是?！度蕦W(xué)》謂“仁以通為第一義”)， 張則以“三綱為中國神圣相傳之至命?！斌w總是要守的，仁是一種原則，三綱王倫則是具體 名 相嚴(yán)復(fù)《辟韓》指出，“ 君臣之倫，蓋出于不得已也。唯其不得已，故不足為道之 原。”。所以，同是中體西用，對(duì)所當(dāng)守者理解不同，改革起來也就不免沖突。這 種理論上的差別不是認(rèn)知水平的高低造成的，既有洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和維新變法二者所處時(shí)段的前后 的原因，也有康有為與張之洞二位所處社會(huì)地位高低的原因?？凳遣家潞慷锌裾邭庀?， 只知道按照孔子改制的模式，借著帝王獨(dú)尊之權(quán)柄，“以中國治強(qiáng)猶反掌也”。張氏四十年 的封疆大吏，所謂老成謀國者，對(duì)春秋大義的體會(huì)雖不如澹如樓書生，但對(duì)國情民情之實(shí)的 把握卻又有過之?？凳贤砟瓿姓J(rèn)當(dāng)初“不察國情”《不忍》雜志匯編二集《國會(huì)嘆 》云：“追思戊戌時(shí)，鄙人創(chuàng)議立憲，實(shí)鄙人不察國情之巨謬也。程度未至而超越為之，猶 小 兒未能行而學(xué)逾墻飛瓦也”。，雖是思想淪于保守的反映，但也可證明張氏反對(duì)民 權(quán) 而主張“以尊主庇民為政”，除開自身集團(tuán)利益攸關(guān)，也確實(shí)有出于國情的考慮康 氏弟子麥孟華亦有《論中國宜尊君權(quán)抑民權(quán)》，謂“中國非民權(quán)不立之為患，而君權(quán)不立之 為患” ；“中國之民不能自事其事，即不自有其權(quán)”。就當(dāng)時(shí)來說，追求傳統(tǒng)的賢人政治，或今天 所 謂新權(quán)威主義，應(yīng)該可以理解。嚴(yán)復(fù)思想近此。。抹煞雙方的差異是不承認(rèn)事實(shí) ，但夸大二者的對(duì)立，看不到其基本文化精神上的匯通，則是政治偏見。 

        據(jù)梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，中體西用的口號(hào)，“張之洞最樂道之，而舉國以為至言”。維 新時(shí)創(chuàng)辦京師大學(xué)堂，梁本人為之撰章程，亦云：“夫中學(xué)，體也；西學(xué)，用也。二者相需 ，缺一不可?！焙髞黼m有陳寅恪聲稱自己“思想囿于咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiāng)張南皮 之 間”，但逐漸為后人所忌口提及。即使認(rèn)同其精神的賀麟馮友蘭諸先生，也認(rèn)為它只是為常 識(shí)的“應(yīng)一時(shí)之需要之方便說法”馮友蘭先生則說，“我們是提倡現(xiàn)代化的，但在 基 本道德這一方面是無所謂現(xiàn)代化的。如所謂中學(xué)為體，西學(xué)為用者，是說組織社會(huì)的道德是 中國所本有的，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)，則此話是可說的?！币姟缎率?nbsp;論》。。言下之意這個(gè)命題在邏輯概念本身是經(jīng)不起推敲的。要為中體西用正名， 還得從嚴(yán)復(fù)等人對(duì)它的批評(píng)開始嚴(yán)復(fù)應(yīng)屬具有維新思想的人物，但并未參加康黨活 動(dòng)。在一封寫給張?jiān)獫?jì)的信中他認(rèn)為：“民智不開，則守舊、維新，兩無一可。”

        嚴(yán)復(fù)的批評(píng)見于1903年所撰之《與外交報(bào)主人論教育書》。 

        “善乎金匱裘可桴孝廉之言曰：‘體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；有 馬之體，則有致遠(yuǎn)之用，未聞以牛為體，以馬為用者也’。中西學(xué)之為異也，如其種人之面 目然，不可強(qiáng)謂似也。故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡 ”。“晚近言變法者，大抵不揣其本而欲支節(jié)為之，及其無功，輒自詫怪。不知方其造謀， 其無成之理固已具矣，尚何待及之而后知乎!” 

        嚴(yán)復(fù)的論據(jù)來自他人。嚴(yán)氏所批判的“晚近言變法者”，主要指張之洞，也保括康有為。因 為他一向認(rèn)為西學(xué)之體既不在張氏所謂之倫理層面，亦不在康氏所謂之“議會(huì)”，而在“自 由” (見《論世變之亟》)。此“論教育書”，目的則在從教育行政上培養(yǎng)學(xué)生對(duì)西學(xué)根本的了解 。他的觀點(diǎn)是，如果不將方文化的價(jià)值觀念(自由)引進(jìn)，則政治制度(議會(huì))與堅(jiān)船利炮也都 是無法在中國生根的，因?yàn)椤肮δ荏w用，無異生物之一體?！焙笕艘舱怯纱诵纬涩F(xiàn)代化首 先必須是觀念的現(xiàn)代化的共識(shí)。 

        嚴(yán)氏的觀點(diǎn)自有其獨(dú)立的價(jià)值。但是，文章對(duì)中體西用的批判則有兩點(diǎn)欠妥之處。其一他是 從實(shí)體與功用層面理解中體西用命題中的體用范疇；其二他認(rèn)定價(jià)值文化、政制文化和器 物文化是不可分割的一個(gè)整體。 

        體用范疇至少有兩層意義，其一指實(shí)體與功用，如燈是光之體，光是燈之用。其二是本體與 現(xiàn)象，“萬物雖貴以無為用，不能舍無以為體”(王弼《老子注?三十八章》)；《朱子語類 》亦謂：“性是體，情是用”。由第二種關(guān)系，又衍生出體用的第三層意義，即根本原則與 (受根本原則支配、制約的)具體方法，因?yàn)楸倔w之為本體，即是現(xiàn)象存在的根據(jù)，故本體的 規(guī)定性或特征，必然也要施之或體現(xiàn)于現(xiàn)象界。如“道法自然”，則萬物均以自然而然為原 則。 崇本息末，即是據(jù)體用不二的通則強(qiáng)調(diào)本體對(duì)現(xiàn)象界的統(tǒng)率支配地位。事實(shí)上，王弼在注《 老子》 第三十八章時(shí)同時(shí)也寫道：“本在無為，母在無名?！崩韺W(xué)的心本、氣本與理本諸本字，均 為本體之意。換言之，這第三層引伸義與本末范疇內(nèi)涵頗相近。

        下面排列一些當(dāng)時(shí)人們討論中學(xué)西學(xué)關(guān)系時(shí)對(duì)本末體用范疇的用法，看是否與上面的分疏吻 合。 

        “中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)”。(鄭觀應(yīng)) 
        “以練兵為體，以輪船礦物為用?！?丁日昌) 
        (言民主，則)“以民為體，以井田學(xué)較為用”。(徐勤，《孟子大義》自序) 
        “夫中學(xué)，體也；西學(xué)，用也。無體不立，無用不行”。(宋伯魯，見《戊戌變法人物傳稿 》本傳) 
        “西學(xué)之有益于國計(jì)民生者，非惟采之，直將師之。我中國圣賢正誼明道之教，大本大原， 烏可移易?”(徐致靖) 
        “應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔，中學(xué)為體，西學(xué)為用”?！皝硖镁蛯W(xué)之人，先課之以經(jīng)史義理 ，使曉然于尊親之義，名教之防，為儒生立身之本，而后博之以兵農(nóng)工商之學(xué)，以及格致測(cè) 算語言文字各門”，“明體達(dá)用”。(孫家鼐《議覆開辦京師大學(xué)堂折》) 
        “中學(xué)為體，西學(xué)為用，以中學(xué)包羅西學(xué)，不能以西學(xué)凌駕中學(xué)”。(《江蘇學(xué)會(huì)立會(huì)宗旨 》) 
        “以孔學(xué)、佛學(xué)、宋明學(xué)為體，以史學(xué)、西學(xué)為用”。(梁?jiǎn)⒊^康有為) 
        “以文化為體，以文學(xué)為用”。(《學(xué)衡》宗旨) 

        從這些零零總總的材料看，中體西用中的體用范疇是不能從Substance與Fuction角度去加以 理解的。語言的意義存在于人們對(duì)它的使用之中。中體西用語意明確，遠(yuǎn)非邏輯所能駁倒。 它的意思在兩層面。作為“應(yīng)戰(zhàn)”的基本原則，它強(qiáng)調(diào)中國自身文化相對(duì)于西方文化的主體 地位，引進(jìn)西學(xué)，是為主體所用。對(duì)于個(gè)體來說，中學(xué)是立身之本，中國人之所以為中國人 所必先立之大者。固其根柢，端其識(shí)趣，“心中國之心”，承擔(dān)起自己的責(zé)任，應(yīng)世事之西 學(xué)才有意義。在挑戰(zhàn)應(yīng)戰(zhàn)的發(fā)展模式中，還有什么命題比中體西用更準(zhǔn)確地把握了時(shí)代課題 并做出了正確決策?

        我們無意否定后人對(duì)這個(gè)命題的批評(píng)批判，事實(shí)上由于對(duì)體的理解各不相同，它有時(shí)所附著 的意義十分保守，而發(fā)生出消極的歷史作用。我們只想拈示出它一直為人們所忽視的積極意 蘊(yùn)，去探尋今日的中學(xué)之體應(yīng)當(dāng)是什么?君子務(wù)本，本立而后道生。 

        再看嚴(yán)復(fù)批評(píng)所暗含的前提假設(shè)：價(jià)值文化、政制文化和器物文化乃不可分的整體。 

        不能否認(rèn)，文化的三個(gè)層次是存在某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，但它們之間并不是Substance與Fuction 似的關(guān)系如生物之一體。文化是人創(chuàng)造的，是人適應(yīng)環(huán)境、解決人類社群之生活問題的工具 性系統(tǒng)。因此 ，器物、政制及價(jià)值觀念，均是“為人的存在”，滿足著作為主體的人的不同需要。器物幫 助 人獲取生命之資，政制幫助人們盡可能有效、合理地進(jìn)行組織，價(jià)值觀念使人性得到升華安 頓。這才是文化三層面統(tǒng)一的真正基礎(chǔ)。 

        三者自有體用，卻很難說互為體用(《孫文學(xué)說》認(rèn)為，“社會(huì)國家者，互助之體也；道德 仁義者互助之用也”。這是他的理想設(shè)計(jì))。器物文化，政制文化有共通之處，即具有技術(shù) 理性特征，以效率為追求目標(biāo)，而人的需要總是追求盡可能充分的滿足，故這方面的改變乃 是自然而然的這里顯然無法討論政制結(jié)構(gòu)所包含的利益沖突對(duì)社會(huì)變革的影響作用 ，盡管這往往才是問題的癥結(jié)所在。，并不影響到價(jià)值文化。 

        價(jià)值文化的情況則復(fù)雜得多。首先它是長(zhǎng)時(shí)間才逐漸形成的，積淀為人格本體要素，賦予 主體以質(zhì)的規(guī)定性即人之所以為人，中國人之所以為中 國人。其次它不是技術(shù)理性，沒有優(yōu)劣尤其沒有社會(huì)達(dá)爾文主義意義上的優(yōu)劣的區(qū)分。通過 漫長(zhǎng)時(shí)間而積淀內(nèi)化于心，正說明它對(duì)于文 化種群群體和個(gè)體生活的重要和永恒價(jià)值。我們還可以找出幾條抽象的理由來進(jìn)行論證，但 這個(gè)問題乃是個(gè)實(shí)踐的問 題。從追求富強(qiáng)來說，實(shí)踐證明，中國文化的價(jià)值系統(tǒng)不僅沒有成為與科學(xué)技術(shù)結(jié)合的障礙 ，反而有越來越多的人意識(shí)到，二者的結(jié)合乃是人們的福祉所系。 

        可見嚴(yán)氏等人的這一假設(shè)是不能成立的。值得注意的是，這個(gè)錯(cuò)誤的假設(shè)長(zhǎng)期以來誤導(dǎo)著我 們對(duì)現(xiàn)代化問題的思考而未曾受到清算，直到二十世紀(jì)八十年代。 

        整整一百年了，從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到今天。被啟蒙與救亡不和諧的變奏糾纏得心力交瘁心智迷離的 我們，是 否應(yīng)該在中體西用的命題下駐足深思，找出問題的真正所在，統(tǒng)一現(xiàn)代化的建設(shè)與傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造，繼往開來?

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