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 文化認同與政治認同在經(jīng)驗中表現(xiàn)為特定個體或群體與某種文化系統(tǒng)以及特定時空條件中某一行政權力系統(tǒng)的關系。文化認同指特定個體或群體認為某種文化系統(tǒng)（價值觀、生活方式等）內在于自己的心理和人格結構之中，并愿意循此以評價事物，支配行為。政治認同指特定個體或群體認為某一行政權力系統(tǒng)對其所屬的生活區(qū)域及其自身所擁有的某些權力（立法權、司法權、主權等）是符合道義的，因而愿意承擔作為公民的義務。 

文化認同與政治認同所指涉的是相異而又相關的兩種心理或社會的事實。作為一個符號系統(tǒng)，文化是價值觀，以及一些處理人與自然、人與人之間關系的知識和理念。正是關于正義、公平和效率的諸觀念原則，構成了公民對那些作為控制之用的權力系統(tǒng)的評價尺度。據(jù)此，人們判定該權力系統(tǒng)是否符合道義原則，從而決定對其肯認或拒斥。雖然一般來說個體的文化認同與政治認同均帶有某種“被給定”的特征，但這并不能從理論上消解群體作為認同之主體的地位。因此，作為為人的存在，文化在歷史中表現(xiàn)為一個開放性系統(tǒng)；而出于某種公益而建立的政府，當其淪為暴政，它的被否定也屬必然。

以近代意義上的民族國家（Nation-State）為參照，許多學者和思想家都傾向于把中國視為“超國家類型”的國家。民族國家的主要功能是對內提供秩序，對外維護主權利益?！拔釃鐣M織，以家族為單位，不以個人為單位?！盵㈠]以家族為單位則社會具有某種“自發(fā)秩序”維持穩(wěn)定，這使得State的對內功能被宗法組織（祠堂之類）所涵攝或弱化。又由于地理環(huán)境以及早期人類科技手段落后，中國古代社會生活相對封閉或單純，周邊少有能量足夠強大的國家存在，形成“國際對抗”的外部環(huán)境以激活State的對外功能。[㈡]要之，歷史上中國的發(fā)展主要表現(xiàn)為一個內部展開的民族演生過程（亦有人謂之“作為一個世界的發(fā)展”）。這使得文化認同的問題一直波瀾不驚，政治認同的問題則表現(xiàn)為對支配著社會的政治權力之使用是否符合道義原則的關注。

于是，我們就可以引出道統(tǒng)與政統(tǒng)這對范疇，通過對它所凝結的厚重歷史內涵的考察，接近古代中國的文化認同與政治認同問題，尋求某種啟示。王夫之《讀通鑒論》卷十三云：

天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。

卷十五又云：儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道不可亡。

這里的“天子之位”，政府權力系統(tǒng)，政統(tǒng)（治統(tǒng)），和“圣人之教”，社會文化系統(tǒng)，道統(tǒng)，當然是指中國人的生活世界。指出“天子之位”乃“天下所極重而不可竊”，即是承認政治權威對于建立秩序提供公共物品的必要性。《國語?晉語》謂：“民之有君，以治義也。義以生利，利以生民?！薄爸瘟x”需要某種強力為基礎以確保其有效運作。但如何才能保證這個強力的支配者不濫用此強力，為特定利益集團謀利呢？作為古代知識分子代表的儒者立足民間，尊崇道統(tǒng)，“以人存道”，為政統(tǒng)的運作確立軌則。[㈢]

王夫之認為“法備于三王，道著于孔子”，所謂道統(tǒng)并不只是虛構的價值理念，而是對歷史發(fā)展中某個特定階段之真實生活經(jīng)驗的敘述與升華。[㈣]韓愈《原道》云：

古之時，人之害多矣。有圣人立，然后教之以相生養(yǎng)之道，為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土。寒，然后為之衣；饑，然后為之食。為之葬埋祭祀以長其恩愛；為之禮以次其先后；為之樂以宣其抑郁；為之政以率其怠倦；為之刑以鋤其強梗。害至而為之備，患生而為之防。斯道也，……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。

雖然“軻之死不得其傳”一句頗能支持宋儒將道統(tǒng)解讀為“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心法，但我還是傾向于將一統(tǒng)之道理解為文中所述的禮、樂、刑、政，[㈤]既包含有所謂“圣人之教”的意義，又包含有所謂“天子之位”的意義，因為它符合儒者所理解的三代社會狀況，以及孔子之“道”基于三王之“法”的歷史邏輯。

韓愈在以“圣人制作”解釋“國家”的造因時，表現(xiàn)了其在國家起源論上的“合作論”立場。[㈥]從這種立場出發(fā)，政權存在的合法性在于其向民眾提供某種“服務”。我國的載籍所述均是這種觀點（即使法家，也承認“上古競于道德”），這種異口同聲我認為是由于享有共同的“歷史記憶”。如神農(nóng)教民播種五谷；堯立孝慈仁愛；舜作室筑墻茨屋；禹決江疏河平治水土；湯夙興夜寐布德施惠。這一切的根據(jù)大概在于它們都是發(fā)生在氏族或部落的生活圈之內。也正是由于這樣，以圖騰為中心的部落實現(xiàn)了“祖有功，宗有德”的轉折而進入人文社會。這個過程從《禮記?祭法》依稀可辨：

圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之，……皆有功烈于民者也。

早期社會，由民族而成部落，由部落而結部落聯(lián)盟，而作為基本組織單位的各氏族規(guī)模均有限，很難威加海內獨擅天下之利。“德布則功興，虐行則怨積”是人情之常，所以“五帝官天下”。“官天下”就是“公天下”，“公天下”則貴“讓”，因而“讓”成為“德之主”、“禮之主”。（《左傳》昭公十年，襄公十三年）柳宗元《封建論》認為，在出現(xiàn)利益紛爭時，各部落“必就其能斷曲直而聽命焉。其智而明者，所伏必眾。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君長、刑政生焉?！薄澳軘嗲薄本褪悄軌驈某?jīng)_突各方之外的立場彰顯公義。由此而獲擁戴居大位者就是圣王；以公義（“直”）為基礎的君長、刑政之政就是王道國家。

《尚書?堯典》描述了圣王之治：“克明峻德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百始昭明，協(xié)和萬邦?！钡抡叩靡玻傅米詧D騰的某種神秘之物（或謂mana，或謂遺傳質素）。它為同一姓族之成員所共有。將它的內在要求顯發(fā)于外，自然表現(xiàn)為親親之愛。以對本族的情感推及異姓部落，使其各各自明其德，則萬物并生而不相害，天下太平?！洞髮W》中的“三綱八目”就是對這種歷史實踐的理論總結。中國文化“性自命出，道由情生”的原生性特征，在這里鮮明生動地得到體現(xiàn)。《荀子?解蔽》云：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者足以為天下極矣。”孔子筆下“倫”與“制”是統(tǒng)一的，所謂“儒以道得民”即是“導之以德，齊之以禮”。他的立論基礎也是三代圣王為治之實。周秦之變后，這種道統(tǒng)與政統(tǒng)、

 “倫”與“制”相統(tǒng)一的條件不復存在。歐陽修注意到，“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。簿書、獄訟、兵食；此為政也，所以治民。禮樂，具其名而藏于有司，時出而用之郊廟朝廷；此為禮也，所以教民”。 [㈦]

部落聯(lián)盟是眾多行動能力大致相近的政治經(jīng)濟實體間基于理性考量的合作。秦漢帝國則是基于耕戰(zhàn)實力做出的制度安排，表達的是勝利者獨制天下而無所制的意志。前者反映的好比是羊與羊或狼與狼的關系，后者反映的則是狼與羊的關系。這應該就是三代以上“治出于一”與三代以下“治出于二”的關鍵所在。

理有固然，勢無必至，這是歷史的悖論。但由于凝結著自然的情感，體現(xiàn)著正義的原則，代表著民間的利益，禮樂文化在這個過程中一方面從政治的場域邊緣化，轉向民間擴展生根并獲得其成熟的理論表述，另一方面也必然繼續(xù)保持著對權力運作的關注，并力圖施加某種影響力于其間。

孔子自謂“述而不作”，實際他是述而且有作的，只是其所作（《論語》中對諸多范疇內涵及相互關系的闡述）以所述為基礎。其所述，“祖述堯舜，憲章文武”，表現(xiàn)在《春秋》中?！妒酚?儒林傳》說：“孔子閔王路廢而邪道興，因史記作《春秋》，以當王法?！惫驅W所謂當新王，應該是指孔子在“勢”尊于“道”的現(xiàn)實情境中，遙契圣王之旨，以匹夫之身而為堯舜文王所必當為之事，將三王之法立為道統(tǒng)，使亂臣賊子懼并以教后世天下之人。[㈧]

《春秋》之旨雖微，而其大要不過辨君臣之等，嚴華夷之分，扶天理，遏人欲而已?！洞呵铩分?，周室衰，諸侯盛，以地不及于齊、晉、吳、楚，以兵以粟則不遠于魯、工、曹、鄭，然而必曰天王?！ト素M不知周之無異于齊、晉、吳、楚之屬哉？然而常抑彼尊此者，為天下后世慮也。夫所貴夫中國者，以其有人倫也，以其有禮文之美，衣冠之制，可以入先王之道也。彼篡臣賊后者，乘其君之間，弒而奪其位，人倫亡矣；彼夷狄者，侄母蒸雜，父子相攘，無人倫上下之等也。

從方孝孺《后正統(tǒng)論》的這番議論可以找到“尊王攘夷”與政統(tǒng)與道統(tǒng)及文化認同與政治認同之間的聯(lián)結點?！白鹜酢笔潜砻骺鬃釉谡握J同上的立場；“攘夷”是表明孔子在文化認同上的態(tài)度。

“尊王”，當然包括對“君臣之等”即某種政治組織形式的維護，但前題是，該權力系統(tǒng)的建立必須以人民的同意為基礎，其運作必須以人民的公益為旨歸。孔子之所以以衰微不堪的周室為“正統(tǒng)”而貶抑炙手可熱的諸侯，正體現(xiàn)了這一立場?！白鹜酢保瑖栏竦恼f應該理解為尊崇王道政治。英國自由主義理論大師師約翰?洛克指出，一個以暴力肇始的政府要證明自己的正當合法，有如一切政府證明自己正當合法一樣，只能以承認并支持個人和社會固有的道義權利為基礎。[㈨]孔子“貶天子，退諸侯，討大夫”，正是為了彰顯“個人和社會固有的道義權利。”早期氏族社會的“自然狀態(tài)”被強力打破后，孔子“以斯文自任”，承先啟后，其歷史定位司馬遷的“上明三王之道，下辨人事之紀”一語最為精確。需要強調指出的是，孔子傳承的道，不是道德之道，不是自然之道（知識），也不是抽空了現(xiàn)實內容的信仰之道，而是作為確立當時個體與個體、群體與群體之間關系從而與其生命福祉密切相關的正義原則。

如果說“尊王”是在同一民族內部不同階層間討論其所應然的相互關系，所反對的是依恃強力的“篡奪”，那么“攘夷”則是在不同民族之間討論彼此相處之道，所反對的是依恃強力的“征服”。它包含有文化沖突和種族沖突二個層面的內容。

先說文化層面。華夷之別實際是A文明與B文明之分，至于誰文明，誰野蠻的判定主觀相對性較大，誠未易言之。秦之所以被中原“夷狄視之”，是因為它“嫡子生，不以名令于四境，擇勇猛者而立之”；“父子無別，同室而居”；“不識禮義德行，茍有利焉，不顧親戚兄弟”；“亂人子女之教，無男女之別”等等。（分見《春秋公羊傳》昭公五年，《史記?商君列傳》，

《春秋公羊傳》僖公三十三年）楚國也是因其富于“侵略性”而視為異類?！洞呵锕騻鳌焚夜哪曛^：“楚，有王則后服，無王則先叛，夷狄也，而亟病中國。南夷北狄交，中國不絕若線。”王者之跡熄，萬邦不再協(xié)和。雖然諸夏之間同樣“征城以戰(zhàn)，殺人盈城”，但孔子仍從中國文化本位的立場，將王道復興的希望寄托于諸夏（“齊一變至于魯，魯一變至于道”），所以《春秋》將諸夏與夷狄之間的沖突首先處理為文明（道義原則）與野蠻（叢林原則）之間的沖突。“南夷與狄交”一句，似可說明孔子如此處理并非完全出自偏見。

正是對這種沖突之文化價值意義的強調，不僅強化了諸夏的文化自覺，增進了文化認同，同時也為諸夏與“四夷”關系問題的解決確立了標準。

再說種族層面。有論者認為，春秋前，攘夷具有種族之辨的性質，至孔子作《春秋》，道德成了判明夷夏的根本標志。[㈩]種族以文化為標識的思想《春秋》很明顯，陳寅恪的中古史研究也一直奉此為圭臬并提供了論證。但我覺得不能由于《春秋》中有“諸夏而退于禮樂則夷狄之；夷狄而進入禮樂則中國之”的思想，就認為孔子否棄了中國這個概念所具有的種族規(guī)定性以及在歷史中形成的利益主體性。物競天擇，適者生存。人類號稱文明，雖然給這種競爭制定了規(guī)則，但并沒能從根本上改變競爭的事實。如果以為只要“衣冠文物”“禮樂制度”得到尊重，而整個族類的生死存亡反而無足輕重，顯然既不合邏輯也不近人情。中國文化是一種“重生”的文化（哪一種文化又不知此呢？），“不孝有三，無后為大”；“天地之大德曰生”均是證明。連亂臣賊后的篡奪都反對的孔子當然不會認為來自異族的征服在任何意義上是可以被接受的。[11]他稱贊“恒公救中國”為“王者之事”首先應該是從種族的意義上立論。同樣，《論語?憲問》中說“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”，也具有種族和文化得到拯救的雙重慶幸—桓公為五霸之一，管仲屬于法家?？鬃討撜J可這樣的觀點，文化對于個體生命來說是“決定性的存在”，對于族類說卻是“被決定的存在”。

沖突社會學認為，來自外部的挑戰(zhàn)會促進系統(tǒng)內部整合程度的提高。“兄弟鬩于墻，共御外侮”正是這種情形。對桓公和管仲的肯定是從族際交往的背景關系中做出的。正是這種肯定，說明《春秋》蘊含的關于政治認同思想的豐富性?！洞呵铩分x，“君子不以親親害尊尊”。維護政治的權威，是因為對政府的運作抱有一份期待。《左傳》成公二年記孔子的話說：

唯器與名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民。此政之大節(jié)也。

在“南夷北狄交”相逼的時代，伊尹所說的“民非后，罔克胥匡以生”（見《尚書?太甲中》）可以說內容最為確定具體。史云“仲尼之門，五尺之童羞稱五伯”，這應該只在“尊王”的意義上才能成立，在“攘夷”的意義上則又該另當別論。這不是“經(jīng)”與“權”的問題，而是社會歷史存在提出的問題本身有層次的高低利害的輕重。[12]

 春秋戰(zhàn)國之所以成為中國文化發(fā)展的所謂軸心期，是因為古代社會結構經(jīng)歷了重要的轉型。

社會的各種矛盾，人性的各個方面都得到充分展現(xiàn)。對于思想家來說，歷史提供的是恍兮惚兮卻又其中有精的歷史記憶，現(xiàn)實展開的是各種方向都有可能的發(fā)展前景。柳宗元概括說，在此之前時勢所成之局是封建制；之后則是郡縣制。封建制屬于“與己共財”的貴族政治。[13]郡縣制則是“獨享天下之利”的君主專制政治?！岸曛卣病?，它的根本特征是政權的基礎是暴力，故譚嗣同一言以蔽之“大盜也”。

在這樣的社會架構中，“尊王”已不可能通過“貶天子”來表達，政治認同則成為一種矛盾而痛苦的心理經(jīng)驗。作為儒者的代表，董仲舒的策略是“屈民以伸君，屈君以伸天”。（《春秋繁露?為人者天》）但是，“受命”并不只是意味著獲得了政治權利，同時也意味著承擔起道德義務：“受命之君，不敢不順天志而明自顯也；”（《春秋繁露?楚莊王》）“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生，……王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！保ā杜e賢良對策》）

《禮記?大傳》謂：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！焙苊黠@，前者為“制”，或曰“治”；后者為“倫”，或曰“教”。時過境遷，要皇帝向“圣”認同現(xiàn)在必須借助于天的權威。董伸舒不得不將孔之所罕言的天“人格化”：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天。”（《春秋繁露?三代改制之質文》）“易姓非繼人”的潛臺詞就是江山不是自己憑武力從別人手中搶奪來的；改正朔，易服色是為了“通以己受之于天。”“受之于天”就得效法天道，天道的內容，則是“任德教?！比绻@也可以稱為儒學的“神學化”，那么必須指出“天”在這里并非至高無上，而只是人文價值的載體，其功能則是為政統(tǒng)提供合法性，為道統(tǒng)提供權威性。

也許是有見于秦之二世而亡與燔詩書坑術士確實有關，漢武帝對董氏“明于陰陽所以造化，習于先圣之道業(yè)”頗推崇，決定在董氏起草的合作協(xié)議書上簽字。[14]史稱“推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉”皆自仲舒始。同時，二千年的士大夫政治也拉開了序幕。[15]政統(tǒng)道統(tǒng)的結合與排斥，不僅深深影響了中國社會，影響了無數(shù)人士與政客至帝王的命運，也深深影響了儒學的形貌與性格。今天，我們在討論所謂文化認同與政治認同的問題時，還不能不感受它巨大的影響作用。由于古代中國所處的地理環(huán)境及人文環(huán)境的緣故，現(xiàn)代意義上的民族國家觀念比較淡薄，對國家的認同（政治認同）被包裹在對社會正義這樣的價值理念的理解（文化認同）之中?！渡袝?泰誓》所引古人之言，“撫我則后，虐我則讎”比較典型地反映了這一特點。這種今天看來近似于“有奶便是娘”的實用主義，本質上與洛克、盧梭以來關于國家起源、性質的所謂契約論的精神氣質相近相通，不同的是，它是真實地出現(xiàn)在我國的上古時代，并構成虞、夏、商、周“王道”時代基本的社會認知。它的特點是“競于道德”，政治尚未從禮俗中分離出來，世間的主要組織形式是部落和部落聯(lián)盟。

周秦之變后，帝王以暴力建立了自己的“家天下”。作為傳統(tǒng)文化主干的儒學雖然多少有些妥協(xié)地為之提供了“王者受命于天”的理論支持，但其所秉持的王道政治理念與此政權在本質上是沖突的。這使得儒家在思想理論層面所宣講傳播的主要是“道統(tǒng)”，在民眾造成的現(xiàn)實影響是“文化認同”高于“政治認同”。

 

但這并不意味儒學沒有民族、國家的意識。當殖民主義者的堅船利炮把中華民族帶入一個充滿對抗的“國際環(huán)境”，民族的危機使民眾的國家認同被強烈激活。[16]其所釋放的巨大能量，為中華道統(tǒng)和政統(tǒng)的重建開啟了新維度，為中華民族的復興帶來了新希望。


注釋：

[㈠] 梁啟超：《新大陸游記》。

[㈡]梁漱溟注意到中國古代“疏于國防”，稱之為“無兵之國”。（參見氏著《中國文化要義》）這也一定程度上能夠解釋為什么鄭和七下西洋卻沒有開拓一塊殖民地。并不有趣的是，中國人發(fā)明的指南針、火藥則很大程度上構成了西方殖民運動的助因。  

[㈢] “有道可揆”是“有法可守”的前題。

[㈣]筆者“《唐虞之道》與早期儒家的社會理念”一文對此曾作探討。《原道》第五輯，貴州人民出版社。

[㈤] ①當然，不能拘執(zhí)禮、樂、刑、政之具體形式，因為“圣人因時設教，而以利民為本”。

[㈥]另一種立場是“沖突論”，認為國家是“階級對抗不可調和的產(chǎn)物”，是一個階級壓迫另一個階級的工具。

[㈦] 《新唐書?禮樂志》。

[㈧]鄭思肖《心史》認為，“古今之事，成者未必皆是，敗者未必皆非。史書猶訟款，經(jīng)書猶法令，憑史斷史，亦流于史；視經(jīng)斷史，庶合于理?！备袄碛泄倘?，勢無必至”之嘆一樣，西方哲人也意識到歷史的“合目的性”與“合規(guī)律性”常常分裂矛盾?！敖?jīng)”的存在，應該正是為了使此二者接近于統(tǒng)一。

[㈨]參見《政府論（下篇）》論征服。商務印書館，1997年。

[㈩]蔣慶《公羊學引論》第223頁，遼寧教育出版社。

[11]孔子主張“興滅國，繼絕世、舉逸民”，這是基于每一民族及文化皆有生存發(fā)展之權利這一自然正義。他在《春秋》中表現(xiàn)出的對復仇的認可，可以看出他對自然生命與情感的深切體驗。

 

[12]人是歷史中的存在，民族在建構中發(fā)展，每一位讀圣人之書，誦先王之道的華夏兒女都不能不意識到自己在這個過程中承擔有某種責任。徐復觀先生認為，飽經(jīng)憂患的中華民族發(fā)展至今，“端賴在存亡續(xù)絕之交，由許多志士仁人，烈夫節(jié)婦所代表的博大深厚的民族精神激勵人心于不死。其根源則在孔子的春秋之教?！眳⒁婈愓宴杜_灣文學與本土化運動》第284頁，正中書局。

[13] 《白虎通義?封公侯》：“王者始起，封諸父昆弟，示與已共財之義?！笔拦偈狼渲埔蚕魅趿司鞯恼螜嗔Α?

[14]董認為，“天之生民非為王也，天立王以為民也?！钡弁鮿t聲稱，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教用周政乎！”霸王道雜之的制度反映了現(xiàn)實存在中的力量對比，但道義不也是一種力量么？

[15]徐復觀先生激賞真正的儒者“以人性為根基，以道義為血脈，以民為本，以民為貴”，對抗專制統(tǒng)治。士大夫這種人格化的制衡方式之所以能夠成立，根據(jù)在于“農(nóng)業(yè)的帝國是虛弱的，橫暴權力的基礎不足，”相當程度上有賴于民間自組織力量（紳權）自治。

[16]就本文所討論的《春秋》一書而言，我們可以看到，如果說針對諸夏內亂的尊王說比較著力于文化（道統(tǒng)）與政治（政統(tǒng)）間緊張關系的闡發(fā)，那么針對夷狄亂華的攘夷說則比較注重對文化（道統(tǒng)）與政治（政統(tǒng)）間依存親和一面的論述。二者兼攝，才是儒家這方面思想的全貌，才是歷史上道統(tǒng)與政統(tǒng)、文化認同與政治認同關系的真實情形。

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