六朝玄音遠，誰似解人歸——大陸玄學研究四十年的回顧與反思（陳明）

20世紀無論從學術(shù)還是政治角度看都充滿變化與動蕩，中國尤其如此。僅僅考察最近四十年來的玄學研究，我們就不僅能感到世事滄桑，還可以看到動蕩的時局是怎樣沖擊著學術(shù)的進程，學術(shù)又是怎樣在艱難時世上下求索，頑強地表達著文化對價值理想的追求。

興廢系于時序，文變?nèi)竞跏狼?。四卷本的《中國哲學史論文索引》[1]就把1950年至1966年的index編在第二本。1967年至1976年的編在第三本，1977年至1987年的編在第四本。這與大陸四十年的社會變遷吻合，也與學界在這變遷過程中的起伏波折相應。下面就將這三個時期大陸關(guān)于玄學的研究狀況作一檢視，反思回顧以迪未來。

一、對玄學的整體把握與評價

對玄學的整體把握與評價包括這幾個方面的問題：玄學的產(chǎn)生淵源與發(fā)展階段；它的思想性格、價值屬性等。這顯然是反映玄學研究水平和特征的關(guān)鍵，決定著對這一思潮其它各方面問題的定義與評價。

哲學史的研究作為義理之學乃是一種理解，研究對象被納入研究者所持解釋框架賦予意義并給出評價。如果借用托馬斯·庫恩的paradigm來述指我們哲學史家的解釋框架那么就不能只是理解成為一種在認知符號和形上學背景等方面達成的“一致意見”，還必須考慮到因社會定位不同而導致的意識形態(tài)因素，因人而異。這種差異我們在研究者們對玄學的整體把握和評價中可以清楚看出來。

“五四”以來，歐風美雨洗禮出的新型的知識分子群體建立了與傳統(tǒng)國學不太一樣，卻與世界學術(shù)潮流銜接的新學統(tǒng)。由新實在論和新黑格爾主義出發(fā)的構(gòu)建新理學新心學的馮友蘭、賀麟就屬于這一序列。他們在一九四九年后雖然在人格上受到尊重，其學術(shù)生涯則暫告中斷，新的學統(tǒng)自然也就趨于式微。

1949年以前即以馬克思主義史學成名的侯外廬、趙紀彬、杜國庠諸先生在五址年代出版了多卷本的《中國思想通史》代表著新中國這一時期學術(shù)，尤其是史學研究中的主流范型。該書第三卷[2]三十四萬字對魏晉南北朝思想有全面詳盡的探討。

侯著認為，玄學脫胎于玄談，玄談則是漢代屬于地主階級的經(jīng)師對漢代經(jīng)學師法的反動?！拔镔|(zhì)的條件經(jīng)農(nóng)民暴動拆散了一次后，地方階級的保障有些不安，因而通過統(tǒng)治階級九品中的法律從品題中產(chǎn)生了意識上的虛誕清談，以代替漢代的經(jīng)學煩瑣?！薄袄蠈嵳f，清談是概念的游戲，是形式邏輯的玩弄，不過把漢人另一種形式煩瑣（訓詁章句）揚棄，而走向概念形式的煩瑣罷了。”[3]作為新史觀學派的代表者，侯著非常強調(diào)玄學的階級屬性，“晉代的思想在于‘名‘字，這‘名‘字在階級集團而言，是離了地望的名門?！币虼?，玄學“應以浮離游閑的名族豪門的階級性方面來找尋秘密?！盵4]

秘密當然不只是概念游戲而已，而是這種游戲所具有的社會作用。在另一處，侯著又認為玄學是統(tǒng)治階級對意識形態(tài)的自覺重構(gòu)，值得注意的是它特別強調(diào)玄學的宗教神學屬性，頗與眾不同?！靶W感于漢代統(tǒng)治階級的舊思想武器的破產(chǎn)，修正了漢代庸俗的宗教世界觀，從唯心主義的解釋上，更把宗教世界觀唯理地夸大，以適就封建統(tǒng)治者的要求”；“儒林的經(jīng)學家能夠附會讖緯為統(tǒng)治者設計宗教，而清流的玄學家更會虛出玄化，為統(tǒng)治者設計新的宗教。”[5]

把中國哲學史上的最純粹的理論思想往宗教上扯，除開舉出封建社會與宗教神學相伴生這一有待證明的大前提，似乎沒有什么堅強的論據(jù)，故無人茍同。此外，玄學盡管包含有對社會政治的系統(tǒng)設計，便終究只是一種在野的學術(shù)思潮，并未為最高執(zhí)政府所接受，成為漢代經(jīng)學那樣的官方意識形態(tài)。以階級觀點，把作為人類精神生活的上層建筑視為經(jīng)濟基礎的簡單對應物，大而化之地處理思想史上的文化事實，實在無法達成對玄學思潮中所凝結(jié)的價值顆粒的深切理解和把握。不過作者對自己的理論及主張頗自信，對他人以學為“精神之解放，人格之自由”；為“內(nèi)圣外王之尤精微者”以及“偉大之本體之學”等主張，均斥為“偏見”。

那位提出玄學為中國思想史上最偉大的本體學的學者就是湯用彤先生。嚴格說來湯氏作于四十年代的文章不能算作1949年以后的成果，但其影響之深廣使我們不能不按照它們結(jié)集成《魏晉玄學論稿》[6]出版出版的同時來加以討論。自稱“早覽乙部，幼承庭訓”，但同樣曾負笈海外的湯氏乃是依照新康德主義者文德爾班（Windelband）寫西方哲學史的方法，以問題為中心著手魏晉玄學之研究的。由于沒有歷史唯物主義觀點（見該書“小引”），他是把玄學作為魏晉時代思維水平的最高表現(xiàn)形式，用歐洲近代以來那種對哲學的知識論理解框架來進行純學術(shù)研究考察的。

湯氏特別注意思維的邏輯軌跡。他認為，“魏初清談，上接漢代之清議，其性質(zhì)相差不遠。其后乃演變?yōu)樾W之清談”。原因從外部說是道家思想促成了對天道觀的關(guān)注，從內(nèi)部說則是“談論既久，由具體人事以至抽象玄理，乃學問演進之必然趨勢?！盵7]從他這個前提，我們隱約可以感到黑格爾《精神現(xiàn)象學》中那絕對理念的影子，這個影子又為我們深窺《魏晉玄學論稿》的堂奧提供了視角。他說，“漢代清議，非議朝政，月旦當時人物，而魏初乃于論時事時，且尋繹其原。因其所討論題材原理與更抽象之原理有關(guān)，乃不得不談玄理。所謂更抽象者，玄遠而更不近人事也?！盵8]于是，玄學在湯氏筆下成為了不近人事的純粹思維形式。

這種抽象原理與具體人事的剝離是通過言意之辨完成的。他說，“夫玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（Cosmology），而進探本體存在（Cosmology）。”[9]這是對玄學發(fā)展的內(nèi)部邏輯過程的探究。哲學史研究的這種純凈是必要的，但由于完全忽略了理論與社會的橫向聯(lián)系，把概念命題中蘊含的文化意義也抽象掉了，所以，本體思維之說終究有些空洞。不過，無論如何，這一結(jié)論代表了玄學的認知式研究的最高成果，為學術(shù)界廣泛接受。后來者幾乎花費了三十年的時間也沒能走出這座里程碑的域限，開拓出一方收獲新思維的新領地。

學貫中西的湯氏有國學的嚴謹，也有西學的嚴整。《魏晉玄學論稿》的附錄有其對玄學的宏觀界說。他把魏晉思想的發(fā)展分為四期，即正始時期、元康時期、永嘉時期和東晉時期。東晉時期他又謂之“佛學時期”。雖然他強調(diào)“思想的本質(zhì)上確有一貫的精神”，但對這幾個階段的思想主旨及其遞嬗承接沒有給自己的描述和說明，使本體思維充實起來。

如果廣義地將義理之學理解成為對古代思想資料之內(nèi)涵的挖掘闡釋，訓詁之學理解成為古代思想資料及其過程的整理還原，則侯外廬、湯用彤等都應劃歸主義理學者。唐長孺先生在這個時間區(qū)段內(nèi)出版了《魏晉南北朝史論叢》[10]，其中《清談和清義》、《魏晉才性論的政治意義》和《魏晉玄學之形成及其發(fā)展》諸文則是從史料的排比中凸顯出玄學思想性質(zhì)及其發(fā)展，并建立了他自己的一家之言。他認定玄學的理論“乃是東漢政治理論的繼承與批判，其最后目標在于建立一種更適合的政治理論，使統(tǒng)治者有所遵循以鞏固其政權(quán)”[11]。這樣一種改進了的內(nèi)圣外王之道“是為統(tǒng)治者服務的”。與侯著觀點不同，立場則頗接近。但唐氏沒有急于由此便開展對玄學及士族的批判，而是從對魏晉社會之特點的討論中闡述這種理論的形成過程和特征。簡言之，就是地方大族的勢力在漢末動亂之后加強，故“要求擺脫皇權(quán)的控制”，追求一種能照顧其利益的新政制。這可看成玄學產(chǎn)生的獨特社會背景。其形成的具體過程，則是由鄉(xiāng)閭清議經(jīng)“要使人才與職位配合”的名理學，在魏齊王芳時由于皇權(quán)削弱轉(zhuǎn)而提倡無為，法家的名理學“歸本于道家而形成了玄學”[12]。

在唐氏力求客觀的敘述中，自然與名教的關(guān)系在玄學中居于主導地位，唐也就根據(jù)玄學的正統(tǒng)派和對立兩者的非正統(tǒng)派。正統(tǒng)派中先有主張“名教本于自然”的何晏與王弼，后有主張“名教即自然”的裴頠與郭象，主張“越名教而任自然”的非正統(tǒng)派嵇康與阮籍在時間上居中，所以這也可看成唐氏理解的玄學發(fā)展階段。與那些從貴無、崇有、獨化的理論思維為玄學進程造像的努力相比，唐氏此說平實而切實。

也許太過平實，他對裴頠之“崇有論”與郭象之“獨化說”之間的理論差異沒作分疏，認為兩人在名教與自然關(guān)系上觀點一致而一勺燴了。這實在有點委屈郭象。有趣的是，他認為向秀的思想與此大相徑庭。順便提一下，侯氏《中國思想通史》沒有郭象的位置?！肚f子注》的版權(quán)判給了向秀，但向秀的思想仍屬“露骨的統(tǒng)治階段的反動觀點”。侯氏之外，學界基本傾向認為郭象是在向秀注《莊》的基礎上“述而廣之”。

如果我們認定唐氏的描述最接近魏晉思想及其發(fā)展的原貌，則它可以像鏡子一樣照出侯氏與湯氏兩位理論家所持論點的特色或偏頗所在。反之，唐氏自己的短長亦可從這比照中得到反映。侯氏從上層建筑與經(jīng)濟基礎的關(guān)系出發(fā)，正確地把握了玄學與時代的緊密關(guān)系。但他心目中只有封建社會的大框架，看不到魏晉與秦漢社會結(jié)構(gòu)上的差異，從而看不到玄學的特殊性；而對地主與農(nóng)民的階級對抗這個政治命題的簡單照搬，更使他不可能對玄學中的積極因素有所體認。其實真正的歷史唯物主義者應該承認，歷史的意義只能到歷史的真實中尋找。唯我獨左和唯我獨革（命），只能陷入歷史的虛無主義。

與此厚誣古人不同，湯氏治學“附隨有一種對其本國已往歷史之溫情與敬意”，虛心地發(fā)“潛德之幽光”[13]。但是，他執(zhí)著的只是理論思維層面，在把玄學從非議時政月旦人物的清議中抽象出來時，把清議所蘊含的現(xiàn)實關(guān)懷及其精神失落了。章炳麟謂玄學“其言循虛，其藝控實”，超絕言象的本體思維并不懸空孤立，“以無為本”中削弱君權(quán)，為文化爭取參與空間的現(xiàn)實意蘊十分厚重也十分顯豁。所以，僅僅尋繹玄學思想的內(nèi)在邏輯理路并不能導致對玄學真正全面的理解，以本末全用諸概念為魚為兔，卻以自然名教之關(guān)系問題為筌為蹄，豈不是以言為象以象為意么？湯氏才德俱佳，明足以察秋毫而輿薪不見，實在是為那個時代的認識論式哲學研究方式所蔽。

唐氏不像湯氏那樣偏執(zhí)，也不像侯氏那樣狹隘，故能把捉到名教自然之辨這根主脈律動。他受陳寅恪先生影響頗深，但雖能從陳氏的階級（stratum）方法分析魏晉社會的結(jié)構(gòu)特點，卻缺少陳氏所強調(diào)的對古人之學說應具的“了解之同情”[14]，因而也未能“發(fā)潛德之幽光”，終只是把自然名教關(guān)系的討論一言蔽之曰“為大族縱恣辯護”。但若考慮到該文系1953年所修訂，其時作者正在“換腦筋”，則又比較容易理解了。

侯、湯、唐玄學研究由以切入的角度、基本理解和評價，直到八十年代中期都一直為大陸學界繼承接受。1963年任繼愈主編的《中國哲學史》[15]作為大學哲學系通用教科書，其玄學部分可視為對這三家研究的綜合。由于是以唯物主義與唯心主義的區(qū)分及其斗爭來處理中國幾千年的哲學，玄學思想家中的庶族地主獲得了一定進步性（實際最有名的唯物主義者裴頠乃大性高門），但作為玄學主流的“貴無論”卻被作為唯心論否定。對于它在理論思維上達到的高度，書中寫道：“唯心主義哲學在唯物主義的批判下，被迫改變了它的形式”，“不論在形式上和在內(nèi)容上，它都比過去的唯心主義更細致了”?！皩τ诤髞淼奈ㄎ镏髁x理論進一步深入起著反面教材的作用”[16]。

當然，作為哲學史，任著還是把對湯氏觀點的展開當成重點。作為教科書，這很全面，新意少點也很正常。三年之后，給文化帶來劫難的文化大革命開始了，從《中國哲學史論文索引1967-1976》看，十年動亂里唯有一篇論文涉及玄學，《故弄玄虛的魏晉玄學》，發(fā)表在1974年4月22日的《文匯報》上署名陸金蘭。從題目看像是把侯氏的觀點方法發(fā)揮到了極端。幸好《沉思集》[17]收錄有龐樸先生作于這個年代（到1979年和1980年才發(fā)表或未刊）的三篇文章：《名教與自然之辨的辯證進展》、《名理學概述》、《王弼與郭象》，由此我們可以知道這一非常時期里保持著學術(shù)良知的嚴肅學者對玄學的理解。

龐氏顯然不可能像陸金蘭者流那樣謾罵玄學“故弄玄虛”，但在那種學術(shù)和社會背景下，也不能不對玄學之“為士族地主提供世界觀的根據(jù)，為其剝削和政治奴役制度以及腐朽的生活方式進行辯護”表示出自己真誠的義憤。從學理看，龐雖然接受了湯用彤本體論唯心主義的提法，但眾史學出身的他基本思路更接近唐長孺，相信“名教與自然之辯是魏晉玄學的核心”，用精巧光滑的形式把此對立的兩者結(jié)合起來是玄學的歷史使命[18]。這顯然是名教自然與體用本末的真正關(guān)系。但他并未由此進一步去探尋玄學家的新論證所可能具有的意義，滿足于將它看成“給門閥世族提供世界觀依據(jù)”，然后運其匠心，將王弼的“名教本于自然”、嵇康阮籍的“越名教任自然”和郭象的“名教即自然”納入一個類似于正、反、合的辯證法圓圈中。從歷史和邏輯相統(tǒng)一出發(fā)，他把這個圓圈置于當時的社會背景中以說明其運作。

這已經(jīng)難能可貴了。我們無法懷疑龐氏追求學術(shù)真理的真誠，但惟其真誠，從他所得出的結(jié)論我們看到了當時學術(shù)研究可悲的蒼白。到八十年代，龐樸先生的學術(shù)良知已升華為一種道德勇氣，對自己的過去乃至整個學術(shù)界研究范型的徹底否定[19]，經(jīng)過這樣痛苦的“蛻變”，他開始積極提倡人文主義，并以此享譽學界。

十年文革的夢魘之后有個事實求是的思想解放運動。事實求是不過是回到正常。學術(shù)界只能回到五十年代甚至更早，事實上哲學史方法論的討論確立的哲學史即認識史這一共識即是回到了湯用彤。這種撥亂反正還是通過列寧的《哲學筆記》實現(xiàn)的，而列寧筆記的對象則是鼓吹絕對理念的黑格爾。1982年的《中國哲學年鑒》在述及當時學界關(guān)于玄學性質(zhì)、評價和演變時是這樣寫成的：“湯用彤提出‘玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙生成論的觀點‘在近兩年的有關(guān)論著中，有人集中論證了這點”[20]。這從《郭象與魏晉玄學》[21]和《中國古代著名哲學家評傳》[22]第二卷均可看出?！豆笈c魏晉玄學》的作者湯一介為湯用彤先生哲嗣，這部著作的完成彌補了《魏晉玄學論稿》元康部分的單薄。湯一介在思路上亦承接乃父并有所發(fā)展，成為八十年代“以揭示理論思維規(guī)律”為目標的所謂范疇研究的積極鼓吹者。對玄學他也依此給出了自己的界定，代表著這種方式研究者對玄學的理解：“魏晉玄學是指魏晉時期以老莊思想為骨架的一種特定的哲學思潮，它所討論的中心為‘本末有無‘問題，即有關(guān)天地萬物存在的根據(jù)的問題，也就是說關(guān)于遠離‘世務‘和‘事物’的形而上學術(shù)本體論的問題”[23]。家學對他影響之深，于此可見。

玄學與士族密不可分是不爭的事實。要對玄學從文化上有所肯定，為士族這一兼有地方和官僚及儒學士人三重身份的社會群本的存在尋找某種合理性無疑是比較便捷的論證方式。郟廷礎就是這樣做的。他承認玄學代表士族集團的利益，但認為士族與皇族應予區(qū)別，玄學和清談思想“由豪族地主反抗皇族地主而產(chǎn)生，同時又含有皇族地主聯(lián)合豪族地主以剝削農(nóng)民的意味”，因而具有兩重性[24]。這種評價應該視為對唐長孺史學著作的某種延伸。

山東大學主辦的《文史哲》雜志在1985年的第三期、第四期上連續(xù)以比較大篇幅刊載了張岱年、王明、辛冠潔、余敦康等專家教授關(guān)于魏晉玄學諸問題的筆談?；驹u價方面，王明、張岱年仍持否定態(tài)度。張氏認為玄學理論思維水平是發(fā)展了，但方向卻是錯誤的，在社會政治方面作用消極。王明更說，由漢代宇宙論以元氣為本原的唯物主義到玄學以先天原則為依據(jù)的唯心主義，是一種倒退。稍年輕一輩的辛冠澍、余敦康、陳戰(zhàn)國等則傾向于肯定。陳舊中國指出玄學在學術(shù)上、政治上都是非常正統(tǒng)派，玄學并不是官方哲學。余敦康則說，“魏晉南北朝時期地主階段仍處上升階段，封建生產(chǎn)關(guān)系對歷史仍起推動作用”。觀點雖有新意，論據(jù)卻仍是傳統(tǒng)那套意識形態(tài)話語。但變化畢竟已經(jīng)開始。

由于近代中國的落后，“五四”“打倒孔家店”的口號很快確立了民眾對傳統(tǒng)的否定性心理定勢。共產(chǎn)黨人是以未來的共產(chǎn)主義為最高價值取向的，要與一切舊的傳統(tǒng)觀念決裂，而相信自己是歷史發(fā)展進程的承擔者和代表者。所以，1949年以后，反傳統(tǒng)的心理定勢進一步被強化。十年動亂過去，幼稚的學術(shù)界從傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的簡單前提出發(fā)，掀起了批判傳統(tǒng)的新浪潮。正是在這樣的背景之下，李澤厚先生出版了《中國古代思想史論》[25]，從所謂文化的積淀說出來，肯定作為我們文化心理結(jié)構(gòu)之構(gòu)成因素的傳統(tǒng)文化的積極意義，大大緩解了這股反傳統(tǒng)潮流的勢頭，并讓人從傳統(tǒng)文化中獲得了追求自由和民主的精神。

他對玄學的肯定在肯定的內(nèi)容及言說的方式上都與從湯用彤到郟遷礎、陳戰(zhàn)國諸人大不一樣。他認為，“玄學的關(guān)鍵不在探索宇宙的本源秩序、自然的客觀規(guī)則，而在于如何從變動紛亂的人世、自然中去抓住根本和要害，樹立一個最高統(tǒng)治者的‘本體‘形象”；“人的自覺是魏晉思想的獨特精神，而對人格作本體建構(gòu)，正是玄學的主要成就”[26]。一切解放都不過是把屬于人的東西歸還于人，玄學正是“要求擺脫外在的標準、規(guī)范和束縛，以獲取把握所謂真正的自我”[27]，因此，它應予肯定。這種言說方式為我們開啟了一個文化學的研究視角，文化的產(chǎn)物必定是具有價值的，必須從價值的觀點去考察。那些蘊含在具體思想形式中的普遍價值，是我們與古人進行意義對話的基礎，只有通過這種對話，哲學史的進步為補償。經(jīng)歷了整整十年封凍而步履蹣跚的學術(shù)界是不是也該開始走向自己的春天？

雖然李著的推出意味著研究范式的某種改變，但其賴以顯意的具體文章卻不免有些空疏。就玄學部分來說，“玄學即莊學”在學理上能否成立？抬高嵇康、阮籍在玄學中的規(guī)章制度否妥當？甚至玄學的獨特精神是否即是“人的自覺”等等，均大可商榷。特別是他的興趣似乎只在拓荒，精耕細作非其所長，亦非其所好。我們無法要求他在玄學的園地里留住其匆忙的腳步。

盡管大學都多少意識取了李著所帶來的沖擊，但玄學專家們?nèi)栽谡笪Ｗ谟懻撊绾螌πW的有無、本末、體用、動靜諸范疇進行編排組合[28]。甚至馮友蘭老先生也出來反撰文，從其早年的新實在論立場說有、無就是西方中世紀所謂之殊相與共相，即特殊與一般。陳來則認為用黑格爾的“規(guī)定了的有”、“規(guī)定了的無”和“純無”諸概念來詮釋更妥貼[29]。

1987年出版的《正始玄學》[30]倒是典型的傳統(tǒng)考據(jù)學研究。作者考出玄學是侯玄、何晏等正始改制的理論。玄學生產(chǎn)的直接契機也許如此，但如果以此范圍風行二百年，至今影響猶存的玄學整體，則實在只足以暴露考據(jù)方法研究思想史的固陋。

兩年后，許抗生、陳戰(zhàn)國、那薇、李中華聯(lián)袂推出了《魏晉玄學史》[31]。雖然是作為中國文化書刊院文庫之一種，作為湯一介主編的《魏晉南北朝文化思想史》叢書之一分冊，這本大概絕無僅有的玄學專門史卻沒有太多的文化意識，這就像前此諸研究成果的匯編或擷英。不過，在對玄學的基本理解上，該書沒有沿用湯一介關(guān)于玄學與世務無涉而只追究本體根據(jù)的觀點，而以之為探討“宇宙本性與人的本性問題的天人之學”。這當然是一種進步。

1991年出版的玄學專著有王曉毅《中國文化的清流》[32]和余敦康《何晏王弼玄學新探》[33]?！吨袊幕那辶鳌肥亲髡叩牟┦空撐摹Ｋ趯а圆糠峙u了以往思想史的寫法，“一面是單純的經(jīng)濟政治關(guān)系史，另一方面則是獨立發(fā)展的哲學范疇史”。他還指出：“運用西方哲學某個朝代的某些范疇對中國古代哲學家機械套用，更難得其真諦”。這本是理直氣壯振聾發(fā)聵的宣言，但從其行文看卻似是為作者自己那并不大膽的探索囁嚅辯護。也許由于作者攻讀的是史學學位，該論文雖對玄學中諸多具體問題做出了自己的解釋，但整體上似乎并沒有說清楚玄學作為文化清流究竟“清”在何處。

余敦康在《自序》中謙虛地表示自己的研究不過是把湯用彤的看法向社會政治領域延伸，以證明玄學本質(zhì)上是以本體論哲學為理論基礎的內(nèi)圣外王之道，凝結(jié)了當時人們的哲學追求和價值理想。余先生功力深厚，同時對現(xiàn)實敏感，尤其對傳統(tǒng)文化的命運和民族的發(fā)展懷有強烈的憂患意識。正因此，玄學在這部《何晏王弼玄學新探》之中向我們展現(xiàn)了一個嶄新的意義世界。

他認為，玄學是為重建封建國家的需要而產(chǎn)生，卻是“著重于批判和調(diào)整，針對當時名教之治、名法之治的種種流弊，以及當時如何消除分裂割據(jù)狀態(tài)”而構(gòu)筑的政治思想體系，“體現(xiàn)了當時的人們對合理的社會存在的追求”，因而是“那個特定時代精神的精華”[34]。這種見解在《郭象的時代與玄學的主題》[35]中已經(jīng)論及，現(xiàn)在在書中他又用篤實得近乎笨拙的解經(jīng)的方法，向人們證明王弼的《周易注》是如何“由君臣、父子、夫婦所組成的名教社會的運行機制和功能”的研析探討而“展開玄學的主題”[36]。

王權(quán)對社會的絕對支配是政治不合理的原因和集中體現(xiàn)。唐長孺指出儒道兼綜的玄學抬出“無為”的實質(zhì)“是要削弱君權(quán)”。削弱君權(quán)之后，則是要將宗法社會制度及其價值原則實現(xiàn)凸現(xiàn)出來；余著認為，“家族制度的文化理想和價值取向”為當時人們普遍崇奉。在《阮籍嵇康玄學思想的演變》的文章中他說，名教不等于儒學，而是作為儒學之現(xiàn)實依托的宗法社會組織結(jié)構(gòu)及其原則[37]。這樣，我們就清楚，自然名教的討論后面包含著以社會組織力量和文化價值原則規(guī)范政治和其它社會運作過程的積極意義。在這種詮釋中，傳統(tǒng)和玄學都被賦予了生命，極富啟迪意義。

王曉毅博士稱余氏的玄學研究為湯用彤先生后第一人，是不是覺得在《何晏王弼玄學新探》那里一個欲取認識論式研究范式而代之的文化研究范式已初具規(guī)模呢？年輕學人對這種研究的推崇在一定程度上可以反映大陸玄學研究最新的態(tài)勢[38]。

即使那些仍在從事范疇研究的學者，也盡量在自己的框架中納入一些文化內(nèi)容。湯一介最近撰文，提出玄學是以“內(nèi)在超越”為特征的哲學。內(nèi)在超越是指超越的精神境界，儒家追求道德上的理想人格，道家追求精神上的自由，玄學則是對兩者的調(diào)和[39]。這與幾年前玄學不近人事遠離世務的理解相比，要人文多了。

二、幾個主要論題

重要論題之于玄學整體，猶樹木之于森林。對玄學的整體理解與評價自然也就構(gòu)成對這些論題的理解范圍或前提。也許由于這些問題較具實證性，故多年來仁智之見雖亦不少，卻基本都是立足材料，在學術(shù)討論層面展開對話。當然從這些討論中我們還是不難透視出幾個階段學術(shù)范型遞嬗轉(zhuǎn)換的軌跡，為前面的宏觀描述提供印證。

（一）玄學與佛學，儒學的關(guān)系

撰有《漢魏兩晉南北朝佛教史》[40]的湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》中明言，“玄學的產(chǎn)生與佛學無關(guān)。反之，佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過以后佛學對于玄學的根本問題有更深一層的發(fā)揮”[41]。

學術(shù)界基本接受了這種論斷。余敦康在《中國佛教史》[42]的部分章節(jié)中分析了六家七宗與玄學各派的具體關(guān)聯(lián)，推進了侯外廬等在《中國思想通史》里提出的“般若學各派的分歧，本質(zhì)上乃是玄學各派的分歧”[43]的觀點。

但洪修平以這一成說提出異議，認為佛學本無、心無等三派與玄學三派互有同異，不能把六家七宗說成是玄學各派的思想表現(xiàn)；六家七宗有其自身發(fā)展的內(nèi)在原因[44]。文丁更加激烈，認為是佛學影響玄學。其論據(jù)是：般若思想先于玄學六十年出現(xiàn)于中土；“以無為本”的玄學中心命題受般若學“本無”概念影響痕跡明顯；般若學認為名言不是客觀之反映，而是主觀假設，認識之障礙，實為言意之辨的先聲；般若學把“真如”說成自然，名言以自然為條件，這與王弼名教本于自然思路一致[45]。迄今尚不見有人對這一挑戰(zhàn)作出回應。

誰都不否認玄學是儒道兼綜，但自馮友蘭先生三十年代稱玄學為“新道家”。直到許抗生等人的《魏晉玄學史》，大陸學界幾乎一致沿用這一說法。其間唯有萬繩楠先生提出“西晉統(tǒng)一以后的玄學嚴格地說是儒學”[46]。玄學思想包含有價值理想與理論論證兩個部分，正如漢代儒學的名教之治采取了神學目的論的論證形式一樣。陳明以為玄學言遠旨近，即章炳麟所謂“其言循虛，其藝控實”，思想重心，現(xiàn)實作用及影響都在社會政制一維，屬于儒學在魏晉時代的特殊表現(xiàn)形式。近年來還有那薇試圖從《孔子家語》這部儒家典籍尋找玄學淵源，并發(fā)現(xiàn)該書有兼綜儒道的傾向，書中的圣人即是集道家之道與儒家之仁義禮樂于一身[47]。

（二）自然與名教

這是唯一一對能夠使魏晉思想家真正貫穿起來，并能真實反映其思想底蘊的范疇。自然為道家所崇尚。它不僅指與人類社會相對的自然界，“道德自然”的命題還意味著它可以指稱萬事萬物的本然狀況，從而為后起的思想家表達自己對理想的理解留下空間。道家追求本源（自然），使人們對已然存在的現(xiàn)實維持一種超越的批判態(tài)度或眼光。名教，是漢代以來確立形成的社會組織原則和秩序，由于它與古代普遍存在的家簇宗法制度聯(lián)系密切，對社會政治發(fā)揮著巨大的作用。漢末，因為專制政治的腐敗，以名教為主干的社會整合系統(tǒng)趨于解體。如何使社會重新回到正常運行軌道，是玄學家所面臨的時代課題。

雖然對自然名教之辨在玄學中的重要性認識不一[48]，但一般還是認為，何晏、王弼以自然為本，名教為末乃是為了調(diào)和名教與自然的關(guān)系。不過早期的學者傾向于批判何、王為名教的永恒性合理性論證的一面。余敦康等則強調(diào)從以無為本這個基礎上對名教的重新論證所具有的新內(nèi)容，即淡化漢代名教之治的君主集權(quán)，而強化“家簇制度的文化理想和價值取向”。

嵇康、阮籍早年思路跟隨何晏、王弼一致，但在司馬氏篡權(quán)，以名教作為“誅夷名族，寵樹同己”的工具后憤激而強調(diào)名教與自然的對立，主張“越名教而任自然”。魯迅說嵇康等人反對的只是虛偽的名教，骨子里不還是擁護真名教的。這說法因符合史實至今仍為學界接受。嵇阮的轉(zhuǎn)變本身又說明，“名教本于自然”原本就具有對名教論證和調(diào)整的雙重意蘊。

裴危頁為糾竹林名士帶來的任誕之失，強調(diào)名教（“容止之表，長幼之序，貴賤之級”）對于社會正常運轉(zhuǎn)的必要性和重要性。他認為這種對禮法的毀棄來自“貴無”學說的錯誤，因而建立“崇有”論來進行論證批判。

郭象萬物“獨化于玄冥之境”的“獨化”說，認為穿牛絡馬、仁義禮法全是天理性分使然，于是名教與自然不僅沒有矛盾，原本即是同一，名教即自然。對此，學界均無異議，但評價卻仁智互見。余敦康跟大多數(shù)學者所持的否定態(tài)度有所不同，他不只是簡單的斥郭象為封建制度的辨護士，而是認為郭象名教即自然的命題中還蘊含著這樣一個意義層面：名教既符合自然，社會既為和諧整體，那么君主就“應該善于發(fā)揮這個整體內(nèi)在的自為而相因的作用，‘順百姓之心‘，‘因天下之自為‘，‘我無為而天下自化‘”[49]。事實上，“名教即自然”正如黑格爾的“存在即合理”一樣，可以從積極和消極兩個方面去理解。

（三）言意之辨

如果說玄學是魏晉思潮深沉甚至有些憂傷的主旋律，那么清淡則可視為它瀟灑飄逸的和聲[50]。作為清淡的重要話題，言意之辨討論的是語言能否完整準確地表達思想感情的問題。

湯用彤從玄學的抽象思想維持特征出發(fā)，認為“玄學系統(tǒng)之建立，有賴于言意之辨”，王弼“首唱得意忘言，雖以解易，然實則無論天道人事任何方面，悉以之為權(quán)衡”[51]。正由于將意從言之中剝離，推之天道人事，故能得出本體思維。他相信言意之辨起于名理學的人物識鑒。言意之辨具有方法論意義可以成立，但此方法對玄學是否如此關(guān)鍵則是可疑的，就像他在另一處將王弼易學新義歸因于荊州學派影響一樣。余敦康認為言意之辨存在于易學歷史上。王弼在《周易略例》的言意觀把形式（言）和內(nèi)容（意）看成手段與目的的關(guān)系，既有同一性又有差別，而強調(diào)《易》重在得意。任繼愈的《中國哲學史》認為言不盡意說把概念和所代表的事物對立起來，把集訓工具和集訓對象對立起來，屬于唯心主義的不可知論。龐樸作于文革期間的《王弼與郭象》也王弼言意觀從社會政治角度加以批判。王葆玹的《正始玄學》則發(fā)現(xiàn)言意之辨具有“民主傾向”，因為對“意”的體悟原來則只是圣賢的專利。

嵇康的“聲無哀樂”實際是言意之辨的具體化。侯外廬根據(jù)其割裂心聲二物而將其世界觀貼上二元論的標簽。許抗生則指出，嵇康區(qū)分聲音與情感兩實體，“并不是要討論思維與存在的關(guān)系部下”，而是為“假此談以正名號”，其政治目的“是以此來對虛假的名教，反對那種形式主義的制禮作樂”[52]。這種說反映了思想主旋律與聲之間的呼應關(guān)系，十分深刻。

照唯物主義看來，歐陽建的《言盡意論》在理論上最正確。任編《中國哲學史》就是這樣說：“他把言盡意論建筑在唯物主義地解決言、意、物關(guān)系的基礎上”[53]。許抗生等也認為其“言盡意論”是對言意之辨的一次批判性總結(jié)。但我們細讀《言盡意論》，歐陽建所致力的是名與物的關(guān)系問題，其中所謂之唯物主義因素在《荀子·正名》中均可找到。進一步說，名實關(guān)系是一個以自然世界為對象的科學認知問題，言與意則是以精神世界為對象的人文理解問題，論題并不一樣。許多人沒有看到這一區(qū)別，對王弼等人的言不盡意作出了無的放矢的批評。

（四）才性與名理

才性、名理各為一對待范疇。湯用彤半討論才性的《人物志》歸于形名家言，則才性可視為名理學的一個論題。才謂才能，性為性質(zhì)；名指名稱，理指事物的規(guī)定、準則。

漢世用人以征辟和察舉為主，故鄉(xiāng)閭清議十分重要。這種清議主要是道德評價，游流弊所至，名不符實。漢末循名責實的名理學由此產(chǎn)生，才能與性質(zhì)的關(guān)系討論也就取代了對人的倫理評價而成為名理學的主要內(nèi)容。湯用彤認為這不是一個取代過程，而一個由論具體之事而過渡上升到尋繹原理的發(fā)展過程。進一步他還相信，討論才性的名理學是清議到玄學的中介。如前所述，侯外廬等把玄學看成概念游戲，故未對名理學與玄學作出區(qū)分，并認為鐘會《四本論》為正始之音的代表。“性才二者，是講本體與功用的關(guān)系”，還注意到才性之同異離合的討論后面，“有此周朋黨的內(nèi)幕”[54]。

唐長孺謂，“從研究名實出發(fā)的學問即是名理學”，目的是“為推行正名與循名核實政治張本”，故名理學是一種政治理論，從學派講屬于法家。這種法家理論在正始年間轉(zhuǎn)向無所具有的方法論意義抬到了湯用彤評價言意之辨的高度。龐樸則反對上述種種“平滑進化論”。他認為名理學是庶族地主集團的哲學，是作為大族清議之對立面而產(chǎn)生，又被土族的玄學戰(zhàn)勝而告消失。這里不僅有辯證法方法的影響，也有儒法斗爭的折光。

余敦康承認名理學及《人物志》與名教之治下的清議是相對立的，但并不以為它與玄學也相對立，而肯定它對玄學的輔墊作用，因為“它站在更高的理論層次探索了理想君主的問題”?！度宋镏尽返睦硐刖魇恰奥斆髌降?，總達眾材而不以事自任”。這種設計已暗示著玄學對時代課題的可以解答。不過，他似乎還應把他們認為的儒家的劉劭與鼓吹名法的名理學間的關(guān)系稍作疏通，邏輯上才會更有說服力。

玄學和清淡涉及的問題很多，研究文章各方面都有涉及。限于篇幅，這里只能有所側(cè)重地勾勒出一個輪廓。檢視再三，沒什么遺憾，倒有點感慨莫名：四十年來可說的實在不多，試設想如果把湯用彤的《魏晉玄學論稿》抽掉！

哲學思想乃是“應付并調(diào)整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機和矛盾的利器”。王弼、郭象諸先哲留給我們的不只是清淡的高風遠致，更有玄學那在苦難現(xiàn)實中追求思想的堅韌執(zhí)著。正是這種精神才使玄學成為那個時代的時代精神精華，傳統(tǒng)才成為對我們行為具有規(guī)范作用和感召力的文化力量。對其價值的肯定，實際反映了當代的追求。今天的大陸正朝著“大社會、小政府”的社會組織模式推進改革，玄學中的文化資源等待著我們?nèi)ラ_掘。

這是一個對傳統(tǒng)和未來的雙向理解過程，我們則是溝通二者的中介。只有傳統(tǒng)文化如活水源泉流入當代人們的心靈，成為支持我們開拓精神生活的積極力量，我們才能說是真正理解了傳統(tǒng)，也才能真正稱作玄學的“解人”。

注釋：

[1] 方克立、楊守義、蕭文德編，中華書局，1988年。

[2] 人民出版社，1957年。

[3] 《中國思想通史》（第三卷）第40、43、47、49頁。

[4] 同前。

[5] 《中國思想通史》（第三卷）第65、73頁。

[6] 人民出版社，1962年。

[7] 《魏晉玄學論稿》第16頁。

[8] 《魏晉玄學論稿》第16、26頁。

[9] 《魏晉玄學論稿》第16、26頁。

[10] 三聯(lián)書店，1955年。

[11] 《魏晉南北朝史論叢》第289、323頁。

[12] 《魏晉南北朝史論叢》第289、323頁。

[13] 錢穆先生語。賀麟先生引以稱許湯先生?！段迨陙淼闹袊軐W》第22頁，遼寧教育出版社，1989年。

[14] 《金明館叢稿二編》第247頁，上海古籍出版社，1980年。

[15] 人民出版社，1963年。

[16] 《中國哲學史》（第二冊）第159頁。

[17] 龐樸著，上海人民出版社，1982年。

[18] 《沉思集》第281頁。

[19] 文載《史學理論》1987年，第一期。

[20] 中國大百科全書出版社，1982年，第109頁。

[21] 湯一介著，湖北人民出版，1983年。

[22] 方立天，于首奎編，齊魯書社，1982年。

[23] 《郭象與魏晉玄學》第7頁。

[24] 《魏晉清談散論》，載《中國哲學史研究》1984年，第一期。

[25] 人民出版社，1986年。

[26] 《中國古代思想史論》第195頁、193頁。

[27] 《中國古代思想史論》第195頁、193頁。

[28] 詳參《中國哲學年鑒•魏晉玄學范疇新探》，中國大百科全書出版社，1987。

[29] 馮友蘭：《魏晉玄學的有、無范疇新探》，載《哲學研究》1986年，第九期。

[30] 王葆玹著，齊魯書社，1987年。

[31] 陜西師范大學出版社，1988年。

[32] 中國社會科學出版社，1991年。

[33] 齊魯書社，1991年。

[34] 《何晏王弼玄學新探》自序。

[35] 載《孔子研究》，1988年，第3期。

[36] 《何宴王弼玄學新探》第268頁。

[37] 《文史哲》，1987年，第三期。

[38] 陳明的博士論文《中古士族現(xiàn)象研究》亦屬此類。臺灣文津出版社印行。

[39] 《論魏晉玄學中的內(nèi)在性與超越性問題》，載《魏晉南北朝文學與思想學述研討會論文集》，（臺）文史哲出版社，1991年。

[40] 中華書局，1983年。

[41] 《魏晉玄學論稿》第130頁。

[42] 任繼愈主編，中國社會科學出版社，1985年。

[43] 《中國思想通史》（第三卷）第428頁。

[44] 《也談兩晉時代的玄佛合流問題》，載《中國哲學史研究》，1987年，第二期。

[45] 《早期佛教般若學和貴無派玄學的關(guān)系》，載《中國哲學史研究輯刊》第二輯，上海人民出版社，1982年。

[46] 《魏晉南北朝代的思想主流是什么》，載《史學月刊》1957年，第八期。

[47] 參《中古土族現(xiàn)象研究·南學與北學》。

[48] 《中國大百科全書·哲學卷》就沒有設專條。中國大百科全書出版社，1985年。

[49] 見任繼愈主編《中國哲學發(fā)展史•魏晉南北朝》第246頁。

[50] 《中國思想通史》對此沒有區(qū)分，認為清談即玄學。但清淡顯然不足以統(tǒng)攝玄學厚重的思想內(nèi)容。

[51] 《魏晉玄學論篇》第27頁。

[52] 《魏晉玄學論篇》第232頁。

[53] 《中國哲學史》（第二冊）第201頁。

[54] 《中國思想史》（第三卷）第52頁。

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陳明

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