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儒家思想與人權(quán)觀念的交匯

作者：林桂榛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《人文天下》2016年第15期，有刪節(jié)，全文將另載于《當(dāng)代儒學(xué)》

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

          耶穌2016年9月20日

摘要：儒家思想與人權(quán)觀念、人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)不是相互對立或否定的關(guān)系，反而兩者有著相通或相同的倫理內(nèi)涵、倫理指向。人權(quán)本質(zhì)上是一種權(quán)利訴求，包括不被非正當(dāng)?shù)馗深A(yù)、干擾、侵害與獲得正當(dāng)?shù)木葷?jì)、援助、福利兩方面。儒家有豐富的生命權(quán)、生存權(quán)、社會公平、民主政府、自由意志等主張，重視人的生命權(quán)、生存權(quán)，重視社會生活的公平性、政府運(yùn)行的民意性、法及社會法治的正義性，強(qiáng)調(diào)為治者必須尊重人民生命尊嚴(yán)、生存權(quán)益及自由意愿，并為締造公正、正義的人間生活服務(wù)。

關(guān)鍵詞：人權(quán)； 儒家；權(quán)利； 人道； 生存權(quán)； 民主政府； 自由意志

引言

英人布寧、華人余紀(jì)元合編的2001年版《西方哲學(xué)英漢對照辭典》釋“人權(quán)”（human rights）詞條為：“構(gòu)成一個(gè)人的完整尊嚴(yán)并且社會有義務(wù)滿足的必要條件。人們擁有這些權(quán)利僅僅因?yàn)樗麄兪侨耍鵁o關(guān)乎他們的種族、性別、社會地位、文化、習(xí)俗等特征。任何地方的人都有這種權(quán)利。因此，人權(quán)一般被認(rèn)為是普遍的。”中國學(xué)界一般把人權(quán)分為應(yīng)有權(quán)利、法定權(quán)利、實(shí)有權(quán)利三種，又分人身人格權(quán)、政治行動權(quán)、經(jīng)濟(jì)與社會文化權(quán)三項(xiàng)，如王家福、劉海年主編的1998年版《中國人權(quán)百科全書》等書。

人權(quán)分如上三種、三項(xiàng)很有道理，但以人權(quán)哲學(xué)及權(quán)利概念剖析之，人權(quán)本質(zhì)上是種權(quán)利訴求，而此權(quán)利實(shí)可分為兩種：其一是不受侵犯、干擾、妨礙的權(quán)利，此一般又表述為“自由權(quán)”，即不受非正當(dāng)之干預(yù)的權(quán)利；其二是獲得救濟(jì)、援助、福利的權(quán)利，此一般可表述為“生存權(quán)”，即一般或基本福利的保障權(quán)。從人權(quán)所有者的角度，前者是“無傷害權(quán)”，簡稱“無害權(quán)”；后者是“獲救助權(quán)”，簡稱“獲救權(quán)”。——“無害權(quán)”指他人于人權(quán)主張者、應(yīng)當(dāng)受益者的消極之不行動且利于該人權(quán)主張者，“獲助權(quán)”指向的是他人于人權(quán)主張者、應(yīng)當(dāng)受益者的積極之有行動且利于該人權(quán)主張者。

人權(quán)享有是人際平等的，于“我”是權(quán)利則于“他”是義務(wù)，于“他”是權(quán)利則于“我”是義務(wù)，彼此是相互的要求，此即1789年法國《人權(quán)宣言》第四條所說的“各人的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制”。另外，可歸入“生存權(quán)”當(dāng)中的“生命權(quán)”是最根本權(quán)，任何人不能任意剝奪他人生命，也任何人不能對某方任意剝奪他人生命的行為無動于衷（不作為、消極行為）甚至助紂為虐（有害的作為，積極行為）。

許多學(xué)者談人權(quán)往往重視“無害權(quán)”而忽視“獲助權(quán)”，以為后者只屬于“人道”的范疇。其實(shí)“人權(quán)”與“人道”的實(shí)際所指并無兩樣，無非“人權(quán)”多屬倫理權(quán)利詞語，而“人道”多屬倫理義務(wù)詞語，兩者的指向與宗旨實(shí)是一致的。以權(quán)利言之，人權(quán)是要求別人不為與為，“不為”是要求他人不施害于自己，“為”是自己生存危機(jī)時(shí)要求生活更優(yōu)越者力所能及地予以救助，尤其特別災(zāi)難與困難時(shí)更當(dāng)如此；以義務(wù)言之，人道是要求自己為與不為，為是要求自己力所能及地救助苦難者尤其是特別災(zāi)難或苦難者，不為是要求自己不侵犯、干擾、妨礙他人。總之，人權(quán)是一種權(quán)利訴求，要求他人對自己不做什么和特別情境下做什么；而人道是一種擔(dān)當(dāng)，要求自己對他人乃至他物做什么或不做什么。

按儒家學(xué)說，西方思想中的“人權(quán)”（human rights）、“人道”（humanity）都屬于漢語中的“人道”范疇（儒學(xué)里人道、天道、地道并稱），“人道”的基本倫理包括自己不傷害他人、救助他人，也包括自己不被他人傷害與特定情境下獲他人救助。西方理論中的“人道（主義）”更似儒家概念體系中的“仁道（主義）”，是以自己該做與不做而言的，但是這個(gè)“仁道”實(shí)際已包含了“人權(quán)”，包含尊重他人意愿、權(quán)益而不侵犯他人這一義，這正是仁道的“不作為”方面之底線。所以，先秦儒家經(jīng)常以“人”來定義“仁”，又以“仁”來代替“人”，“人而不仁”則非人，則無“道”。故仁道即人道，人道無非尊重人的權(quán)益而不冒犯傷害之，又尊重人的生存而于其苦難時(shí)救助之。儒家不僅將正面的人道名為“仁”，也將正面的人道名為“義”。

一般人頭腦中的“儒家”印象多是倫理等級與倫理禮法，多是“夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友”五倫，多是“天、地、親、君、師”五尊，其實(shí)這有誤解儒家及后期儒家實(shí)有對真儒家作篡改涂抹的情況。一則等級制并非春秋儒家所創(chuàng)而是社會史本身的演進(jìn)面貌，勿顛倒歷史事實(shí)的前后與因果；二則原始儒家講五倫、五尊的實(shí)意是講人的“身份性”（言行舉止及做人當(dāng)符合自己倫理身份），并非刻意維護(hù)等級之“獨(dú)尊”，就如孔子對弟子反對為父母居喪三年也只得說“汝安則為之”一樣，表示得依據(jù)每個(gè)人的意愿。先秦儒家或原始儒家重視天地間的人世與人道，在倫理方面具有非常豐富的仁道、人權(quán)思想：其一是生命權(quán)主張，其二是生存權(quán)主張，其三是社會公平主張，其四是民主政府主張，其五是自由意志主張。下面，謹(jǐn)作相關(guān)的分述。

一、儒家思想在生命權(quán)、生存權(quán)層面的主張

儒家重視生命的生存權(quán)益尤其是人的生存權(quán)益。孔子家的馬廄著火了，孔子關(guān)心的不是寶馬，而首先是伺馬的下人或傭人，所以注疏家說孔子“重人”，故《鹽鐵論·刑德》曰：“仁者，愛之效也；義者，事之宜也。故君子愛仁以及物，治近以及遠(yuǎn)……故天之生萬物以奉人也，主愛人以順天也。聞以六畜禽獸養(yǎng)人，未聞以所養(yǎng)害人者也。魯廄焚，孔子罷朝，問人不問馬，賤畜而重人也?！币?yàn)榭鬃右暼嗣锐R命重要，絕不“寵物”比人命還重要、還高貴?？鬃幽菚r(shí)不僅反對活殉，甚至用假人殉葬也反對，大罵“始作傭者其無后乎”（《孟子·梁惠王上》），孟子引之時(shí)說：“為其象人而用之也，如之何其使斯民饑而死也？”（《孟子·梁惠王上》）意思是象人的殉傭都不認(rèn)可，怎會認(rèn)可傷人死人之暴政、虐政或弊政、怠政呢？故《尚書·泰誓》直稱商紂王這樣的君上為“獨(dú)夫紂”，荀子也稱之為“獨(dú)夫”（《荀子·議兵》），并說：“桀紂者，民之怨賊也！”（《荀子·正論》）

孟子說：“爭地以戰(zhàn)殺人盈野，爭城以戰(zhàn)殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！”（《孟子·離婁上》）“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！”（《孟子·滕文公下》、《孟子·梁惠王上》）他大罵視民命、民生若無若亡的“行政不免于率獸而食人”的慘惡現(xiàn)象，甚至不惜鼓吹犯上弒君之“過激主義”（魯迅《熱風(fēng)·隨感錄五十六》）：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也！”（《孟子·梁惠王下》）儼然一副誅滅殘賊之君乃天然正義的倫理立場。荀子也堅(jiān)持“必不傷害無罪之民”的倫理原則，嚴(yán)正支持“誅桀紂若誅獨(dú)夫”（《荀子·議兵》）、“誅暴國之君若誅獨(dú)夫”（《荀子·正論》）的湯武式革命論。孟子說“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），又說“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）。儒家思想中防范、管制、反抗君主或官吏為所欲為的人民性可謂淋漓盡致，其在民不聊生時(shí)極具革命號召力，此孟子所謂“天時(shí)地利人和”（《孟子·公孫丑下》）與“得道者多助、失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）。

儒家不僅主張人民有反抗暴政、覆滅暴政的權(quán)利，而且主張平等國家之間也可以以“仁義之師”出兵至行暴政之國以“救民水火、解民倒懸”（《孟子·滕文公下》、《孟子·公孫丑上》）。孟子曰：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取……以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有它哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運(yùn)而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┯衷唬骸罢D其君而吊其民，若時(shí)雨降，民大悅?！稌吩弧畯形液螅髞砥涮K’。今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。”（《孟子·梁惠王下》）《淮南子·兵略訓(xùn)》曰：“夫兵者，所以禁暴討亂也……故聞敵國之君有加虐于民者，則舉兵而臨其境，責(zé)之以不義，刺之以過行”。儒家甚至墨家，都認(rèn)為某國不仁不義而陷民于水火、倒懸時(shí)，“天吏”或“義兵”可替天行道地予以正義地干涉或出師進(jìn)行誅殺行暴政虐政者，吳起所謂“禁暴救亂曰義”（《吳子·圖國》），墨子所謂“彼非所謂攻，所謂誅也”（《墨子·非攻下》），此正是孟子、荀子說的“誅”或“誅獨(dú)夫”、“誅一夫”。

《呂氏春秋·蕩兵》曰“古之圣王有義兵而無有偃兵”、“義兵之為天下良藥也亦大矣”，《左傳·宣公十二年》曰“止戈為武”，《荀子·議兵》曰“禁暴除害，非為爭奪”，《司馬法·仁本》曰“殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也”，甚至《商君書·畫策》也主張“故以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也”?？梢?，現(xiàn)代國際社會中與“主權(quán)不侵犯”國家權(quán)利觀念同時(shí)存在的“人權(quán)高于主權(quán)”的人民權(quán)利觀念并非空穴來風(fēng)；只是先秦儒家以為“禁暴除害”的入境他國之義兵行動并不能實(shí)施對獨(dú)立國家的領(lǐng)土占領(lǐng)與治權(quán)控制，當(dāng)仁義之師完成它“禁暴除害”的使命后理應(yīng)歸政于國、罷兵而還，此正孟子對齊宣王所敬告的“王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之”（《孟子·梁惠王下》，詳參《中國軍事科學(xué)》2006年第5期林桂榛《論先秦儒家的戰(zhàn)爭倫理觀》一文）。

人世生活、人間生活之中民命民生最重要，孟子有一句話最能概括古來儒家重視民命與民生、重視人民自由意愿的總體立場，孟子說：“……（足食足用）是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@句話的意思是致力于黎民百姓養(yǎng)生喪死而無憾乃“王道”的開始（儒家以“王道”指稱正義合理之道）。儒家認(rèn)為王道之政、王道之治的起點(diǎn)是百姓“養(yǎng)生喪死無憾”，其實(shí)何止是“王道之始”如此？“王道之終”也實(shí)是如此！茍能百姓都真的人人“養(yǎng)生喪死無憾”，則這社會不僅是儒家說的“小康”，也是儒家說的“大同”（《禮記·禮運(yùn)》），甚至比基督教說的“天堂”或馬克思期待的“共產(chǎn)社會”都說得感性與實(shí)誠。再美好的社會，再美好的個(gè)體生活，實(shí)也不過是儒家說的“養(yǎng)生喪死無憾”六字而已。

如何實(shí)現(xiàn)“使民養(yǎng)生喪死無憾”的王道之治或王道社會？《左傳·文公七年》說“正德、利用、厚生”，今《尚書·大禹謨》說“正德、利用、厚生、惟和”，儒家經(jīng)典《周禮·大司徒》則記述了荒兇之年“聚萬民”的十二條政治措施，頗得民生要害，于政極富啟示，十二政曰：“一曰散利，二曰薄征（減輕賦稅），三曰緩刑，四曰弛力（減緩勞役），五曰舍禁（開禁陸水資源），六曰去幾（除去關(guān)市之?dāng)浚咴皇《Y（減吉禮鋪張），八曰殺哀（減兇禮鋪張），九曰蕃樂（休閉娛樂），十曰多婚（促進(jìn)婚育），十有一曰索鬼神，十有二曰除盜賊?！背八鞴砩瘛笔巧屏计矶\或宗教法式外，其余十一條都是開源節(jié)流與救民寬民緩民富民的措施。

民生的基礎(chǔ)是財(cái)富或資源，民生的主題也是財(cái)富或資源。儒家對分享財(cái)富或資源的問題非常重視公道或正義的尺度，孔子有句名言：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?/strong>（《論語·季氏》）漢注說這里的“寡”指“土地人民之寡少”，這里的“不均”指“政理之不均平”。“均”此不指算術(shù)“平均”，而是朱熹《論語集注》說的系是否各得其所、各得其分，“均”為“平徧”、“平舒”之意?！洞蟠鞫Y·子張問入官》和《孔子家語·入官》也記載孔子說“世舉則民親之，政均則民無怨”，該“均”字與“不患寡而患不均”之“均”用法相同?？鬃诱J(rèn)為財(cái)富、人口、人心能均、和、安則國家不謂貧、寡、傾，百姓可安居樂業(yè)，今類“幸福指數(shù)高”之謂也。

孔子還有一句關(guān)于財(cái)富的重要名言，他說“君子周急不繼富”（《論語·雍也》）。他曾對他的學(xué)生冉求為“富于周公”的魯國權(quán)臣季氏“聚斂而附益之”（《論語·先進(jìn)》）表示強(qiáng)烈不滿甚至憤慨，他說：“（冉求）非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”（《論語·先進(jìn)》）孔子所主張的“周急不繼富”（《論語·雍也》）之原則，亦是《老子》所稱“損有馀而補(bǔ)不足”之道的一個(gè)翻版?？追f達(dá)疏《禮記·祭義》“致和用”句說：“致和用也者，和謂百姓和諧，用謂財(cái)用富足?！泵献釉唬骸爸钦邿o不知也，當(dāng)務(wù)之為急。”（《孟子·盡心上》）控制社會財(cái)富的占據(jù)差異既必要，也為亟務(wù)。

《說苑·建本》云：“孔子曰：富之，既富乃教之也，此治國之本也?！薄盾髯印ご舐浴吩疲骸安桓粺o以養(yǎng)民情，不教無以理民性?！薄洞呵锓甭丁と柿x法》述孔子曰：“治民者，先富之而后加教。”具“九合諸侯、一匡天下”（《論語·憲問》）之才與功的齊相管仲善治國，他說：“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱。”（《管子·牧民》、《管子·輕重甲》）又說：“夫民富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也，法令之不行、萬民之不治，貧富之不齊也。”（《管子·國蓄》）管仲不僅揭示了《詩經(jīng)》“飲之食之、教之誨之”（《小雅·綿蠻》）及后來孔子所稱“富之教之”（《論語·子路》）的為政智慧，也揭穿了社會動蕩、政局混亂的真正之社會根源——社會貧富差距巨大，多數(shù)百姓生活惟艱甚至民不聊生，所以“不可以罰威”，即不可威服，不可罰治，無論何種嚴(yán)法與酷刑都將無效?！独献印吩唬骸懊癫晃匪溃魏我运缿种?？”《共產(chǎn)黨宣言》曰：“無產(chǎn)者在這個(gè)革命中失去的只是鎖鏈?！泵裆舸?，動蕩如何可擋？故賈誼《新書·大政上》曰：“故夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之?！?/p>

三、儒家思想在社會公平、民主政府層面的主張

在政治層面，儒家思想一般被理解為是數(shù)千年中國專制制度的辯護(hù)者或支持者，而且事實(shí)上孔子也的確在漢以后不斷被“尊化”為一種意識形態(tài)之工具，元、清兩朝自邊入中的少數(shù)族大政權(quán)尊孔尤甚，其意亦甚。原始儒家的思想果真是如此嗎？非《荀子》所謂“俗儒”、“陋儒”、“賤儒”、“腐儒”之儒的儒家思想果真是如此嗎？蔡元培1912年說：“孔子之學(xué)術(shù)，與后世所謂儒教、孔教當(dāng)分別論之?！保ā秾τ诮逃结樦庖姟罚?916年3月又說：“……其在中國，雖共和成立，不過四年有奇，然追溯共和成立以前兩千余年間，教育界所講授之學(xué)說，自孔子、孟子以至黃梨洲民，無不有民政之精神。故君政之障礙，拔之甚易，而決不慮其復(fù)活。”（《華法教育會之意趣》）蔡此二言不無道理。

前已述孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）、“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）的思想，也已述孟子“殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）及荀子“誅桀紂若誅獨(dú)夫”（《荀子·議兵》）、“誅暴國之君若誅獨(dú)夫”（《荀子·正論》）的暴力革命論，或許有人會認(rèn)為這不過是激情的憤話而已，并非理智的公共政治之思想與理論。說孟子“激憤”或是，說荀子“激憤”則非，荀子有另外一句萬古不易的至理名言，他說：“天之生民非為君也，天之立君以為民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職、差爵祿非以尊大夫而已?！保ā盾髯印ご舐浴罚┻@其實(shí)是民主政府論（人民主宰政府）的遙遠(yuǎn)先聲，也是闡釋政府、官吏權(quán)力來源與權(quán)力服務(wù)方向的精辟法論。

馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊曾說：“或謂儒家在政治上主張尊君抑臣，故為專制皇帝所喜；然于專制皇帝最方便之說，為法家非儒家。后來君主多‘陽儒陰法’；‘陰法’即‘陰法’矣，而又‘陽儒’何哉？”俗言“三綱五?！?，“五?！眮碜匀寮遥叭V”則來自法家；“三綱”倫理是單向的，是絕對的尊卑秩序；“五常”倫理或德行則是雙向的，具有一定對稱性。法家講“法”是以認(rèn)可尊卑等級為根本前提的，法是帝王御民之術(shù)，《韓非子·忠孝》曰：“父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也，臣之所聞曰臣事君、子事父、妻事夫三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！薄俄n非子·解老》曰：“臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之，故曰上義為之而有以為也?！?strong>漢代儒學(xué)吸取了法家思想，《春秋繁露》、《白虎通義》都講“三綱”，宣揚(yáng)倫理尊卑的絕對性；漢后儒學(xué)談禮法多失荀子等強(qiáng)調(diào)的“仁義法正”之正義維度，落于近法家。《漢書》卷九載漢宣帝曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷?？且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任！”

“生民非為君、立君以為民”（《荀子·大略》），原來天生烝民的肉體及勞作并非為了君上、官吏、政府所能食享或役使，而是為了烝民自己或烝民自己的生活！原來立君上、官吏、政府并非為了君上、官吏、政府，而是為了烝民自己！《詩經(jīng)》數(shù)曰“天生烝民”，《尚書》、《左傳》等也累云“烝民”，“烝民”即庶民、眾民?！睹献印贰ⅰ抖Y記》、《墨子》甚至《莊子》、《列子》、《春秋繁露》等，則屢稱“天民”云云；《荀子》認(rèn)為動物尤高級動物的生命無非是“血?dú)庑闹倍?，而形具而神生的“好惡喜怒哀樂”則謂“天情”；今《尚書·泰誓》則曰：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”；“天矜於民，民之所欲，天必縱之”。在“天民—天情—天矜—天縱”之間，先秦儒家構(gòu)建起了實(shí)與后世理學(xué)所完全不同的倫理思想體系。

當(dāng)三百年多前的英國洛克提出“天賦人權(quán)”與“民主政府”論時(shí)，東方中國尚匍匐于清庭所崇舉的“存天理、滅人欲”之理學(xué)桎梏并文字獄迭起反復(fù)。然而，事實(shí)上前洛克出生近整整2000年的荀子早已提出了政府應(yīng)該由民來主宰、政府應(yīng)該服務(wù)于民的“民主政府”論。盡管他沒有提出數(shù)權(quán)分立與平衡之論，但他畢竟在那么遙遠(yuǎn)的時(shí)代表述了“生民非為君、立君以為民”的民主政府原則。荀子的此思想，為《呂氏春秋》、董仲舒《春秋繁露》、劉向《說苑》等所引述，甚至《呂氏春秋·貴公》等的“天下非一人之天下也，天下之天下也”亦與荀子“生民非為君、立君以為民”思想不無瓜葛?！妒酚洝尾豁f列傳》曰：“……是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》?！鼻灏莱肌端囍垭p楫·摘鈔韓呂二子題詞》曰：“文之奇宕至《韓非》，平實(shí)至《呂覽》，斯極天下能事矣，其源皆出于《荀子》。蓋韓子親受業(yè)，而呂子集論諸儒多荀子之徒也。”惜2000多年前的荀子民主政府論及《荀子》全書一直被忽視或淹沒，正如文藝復(fù)興興起之前的中世紀(jì)拉丁學(xué)者幾乎未接觸過偉大的亞里士多德著作一樣（見《亞里士多德全集》中文版苗力田序言）。

與洛克同時(shí)代的清代大儒王夫之在《讀通鑒論》說：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也?！保ň硪唬┰唬骸耙恍罩d亡，私也；而生民之生死，公也?！保ň硎撸┯衷唬骸耙蕴煜抡撜撸匮煜轮?，天下非一姓之私也。”（卷末）他說“秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣”（卷一），并批判說：“斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”（卷一）晚王夫之?dāng)?shù)年逝世的黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》》中對政治的公共性問題展開了“私利—公利”的剖析，批判“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”及“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”的意識與政治生態(tài)（詳參林桂榛《“親親相隱”問題研究及其他》中《中國古代儒家民主政府論輯要》一文）。王、黃對斥秦之私者重陷秦私漩渦的批判，不禁讓人想起了顧準(zhǔn)這位苦難的思想家對與他相隨之中國政治史的沉痛反省（詳見《顧準(zhǔn)文集》）。王、黃固然分析了“公—私”問題，但道德批判的旨意多于其他，其自然無法與洛克、盧梭的開放式思想相提并論，甚至連荀子的睿智與深刻都未達(dá)到。

孔子答魯哀公問人世何為大時(shí)曾說：“人道，政為大?！庇终f：“政者，正也?！保ā抖Y記·哀公問》、《大戴禮記·哀公問于孔子》）憑借國家機(jī)器的政府是社會中的最強(qiáng)勢者，而最大的社會正義應(yīng)該是政府服從人民的利益，政府工作人員尤其各級官吏僅僅受雇于人民的聘用之需并隨時(shí)可被解聘或遣去?！吧穹菫榫?、立君以為民”（《荀子·大略》），惟有讓“利維坦”完全置于人民的有效看管中，人民的利益或權(quán)利才能得到真正的尊重與捍衛(wèi)；惟有一個(gè)真正操控于民的“民主”之理性、公道、良知政府（非民粹政府），才能真正維護(hù)人民利益以及人民之間的利益正義?！疤焐鸁A民”是絕對的，它不是手段也無其他目的。故按荀子“立君為民”的法權(quán)思想或政治倫理之主張，其一政府必須尊重人民意愿，其二法律必須是人民意志的呈現(xiàn)，凡不符合這兩個(gè)條件者，人民有天然的、絕對的正義予以廢除之甚至不得已情況下予以“革命”之，此所謂“是可忍，孰不可忍”（《論語·八佾》）。觀之荷蘭獨(dú)立運(yùn)動（1581年《誓絕法案》）至美國獨(dú)立運(yùn)動（1776年《獨(dú)立宣言》）的那些思想，亦不過如此而已。

在柏拉圖《歐緒弗洛篇》、《大希庇亞篇》、《理想國》等對話錄中，蘇格拉底反復(fù)表達(dá)了“事物之所以被稱為‘正義’是因?yàn)槭挛镒陨頁碛型耆x性”這一哲學(xué)立場，而且認(rèn)為“正義”或“正義”屬性的根本內(nèi)容或根本條件是首先不得“傷害”他人，不得非正當(dāng)?shù)亍案深A(yù)”他人。在柏拉圖《國家篇》中，蘇格拉底反復(fù)說：“一個(gè)正義的人能傷害別人嗎？”“傷害任何人無論如何總是不正義的?！睉?zhàn)國大儒孟子和荀子也同樣表達(dá)了這類“以善致善謂善”、“以惡致惡謂惡”、“以惡致善亦謂惡”的倫理立場，孟子說：“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也”（《孟子·盡心上》）、“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。荀子說：“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┛鬃诱f：“君子諱傷其類也，夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉？”（《孔子世家》）此即“聞義不能從、不善不能改”的孔子之“吾憂”（《論語·述而》），此即孔子所云“謂《武》，盡美矣，未盡善也”的論善之內(nèi)涵。荀子曰：“古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。”（《荀子·性惡》）

《論語》中孔子說：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》、《論語·衛(wèi)靈公》）子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”（《論語·公冶長》）1916年蔡元培引孔子、子貢前兩句話，然后說：“西方哲學(xué)家之言曰：‘人各自由，而以他人之自由為界?！淞x正同。例如我有思想及言論之自由，不欲受人之干涉也，則我亦勿干涉人之思想及言論；我有保衛(wèi)身體之自由，不欲受人之毀傷也，則我亦勿毀傷人之身體；我有書信秘密之自由，不欲受人之窺探也，則我亦慎勿窺探人之秘密……事無大小，一以貫之?！保ā度A工學(xué)校講義》）故古羅馬的西塞羅《老年·友誼·義務(wù)——西塞羅文集》說：“大自然之所以規(guī)定每個(gè)人都應(yīng)該幫助其他任何一個(gè)人，正是因?yàn)樗麄兪侨?，所有人都有著統(tǒng)一的利益。具有統(tǒng)一的利益，意味著我們都應(yīng)服從同一種自然法則，而這種自然法則至少命令我們不應(yīng)彼此損害?！保ㄉ虾Ｈ?lián)書店1989年版第185頁）

當(dāng)代家思想家羅爾斯的《正義論》說：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。”（中國社會科學(xué)出版社1988年版第1-2頁）——明白古今中外哲人關(guān)于“正義”尤其是無侵害性、非侵犯性的底線正義觀后，我們才能真正明白什么是真正的“社會正義”或“政治正義”，而不至于落入虛妄的“正義”招牌里而自覺或不自覺地為“惡”。

四、儒家思想在公民自由意志層面的主張

許多人頭腦中以為孔子沒有獨(dú)立人格，甚至認(rèn)為儒學(xué)沒有或根本沒有“人”的影子，惟有“天理”、“禮法”等等倫理集約并將人的個(gè)體尊嚴(yán)與價(jià)值予以淹沒。這完全是道聽途說的誤解，也完全是對孔子之后的腐儒、賤儒與政治篡改孔子思想、涂抹孔子形象之“指鹿為馬”的信以為真。后世屢屢以“理”殺人、以某個(gè)“名教”殺人，但孔子早已說過一句震撼人心的話：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也！”（《論語·子罕》）又說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁！”（《論語·衛(wèi)靈公》）士可殺不可辱，凜然后世陳寅恪所表達(dá)的“獨(dú)立之精神、自由之思想”的銘言與信條！當(dāng)年梁漱溟不正是用孔子這句話來表達(dá)一種不屈服么？孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能曲，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┛芍^一身浩然正氣，何來無獨(dú)立人格？孔子曰“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”（《論語·季氏》），孟子曰“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”（《孟子·滕文公下》），荀子則曰“從道不從君，從義不從父，人之大行也”（《荀子·子道》）。無道義持守與獨(dú)立人格的勢利之徒何許人也？《荀子》稱之為“俗人”、“俗儒”，甚至是“陋儒”、“賤儒”、“腐儒”等（《非十二子》、《儒效》、《非相》）。

所以，膚淺而不讀書的人鸚鵡學(xué)舌、人云亦云，腦子里早已是被歷史篡改或涂抹的孔子或儒學(xué)，腦子里早已是被肆意丑化、抹黑的孔子與儒學(xué)，并且這種篡改與丑化的儒學(xué)印象與孔子形象早已成為他內(nèi)心中的一種“常識”，一種“刻板”心理，此即18世紀(jì)日本太宰春臺《春臺先生讀損軒先生〈大疑錄〉》所謂“所讀不過數(shù)部書”及“醉生夢死、終身不悟”的滑稽之象（《日本思想大系》第34冊第405-406頁），亦陳康先生《陳康哲學(xué)論文集·作者自序》所謂“混邏輯與歷史為一談”及秦暉1997年《社會公正與學(xué)術(shù)良心》等文所謂“荊柯不刺秦王刺孔子”的滑稽之象。周谷城1956年《形式邏輯與辯證法》一文說：“形式邏輯與形而上學(xué)不同。形而上學(xué)對事物有所主張；形式邏輯則不然，對任何事物都沒有主張……它的法則只是規(guī)定推論過程的，對于事物自身并沒有增加什么說明或解釋?！本S特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》說：“邏輯命題不僅不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所否定，而且它也不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)?！薄帮@然的是邏輯對于下列這個(gè)問題沒有任何關(guān)系：我們的事實(shí)上是否如此？”（商務(wù)印書館1962年版第85-86頁）康德《邏輯學(xué)講義》云：“不學(xué)無術(shù)的人一般對于學(xué)識淵博持有成見；相反地，學(xué)者通常對于普通知性持有成見……關(guān)于倫理事物和義務(wù)，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確?！保ㄉ虅?wù)印書館1991年版第70頁）哈克《邏輯哲學(xué)》更說：“根據(jù)康德，邏輯錯(cuò)誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結(jié)果?！保ㄉ虅?wù)印書館2003年版第297頁）——感性成見與偽邏輯的結(jié)合，正是許多冠冕堂皇、義正辭嚴(yán)卻似是而非、偽命題式儒學(xué)批判、孔子批判者的拙劣思路，此正杜威《哲學(xué)的改造》所謂“哲學(xué)不是發(fā)源于理智的材料而是發(fā)源于社會的情緒的材料”（商務(wù)印書館1958年版第13頁），詩人艾青《從“朦朧詩”談起》曰“他們因破除迷信而反對傳統(tǒng)……他們尋找發(fā)泄仇恨的對象”（《文匯報(bào)》1981年5月12日）。

五四時(shí)代的人并非都糊涂，作《帝王春秋》并后來蹈海自殺的易白沙1916年在《新青年》所刊《孔子平議》一文中說：“國人為善為惡，當(dāng)反求之自身，孔子未嘗設(shè)保險(xiǎn)公司，豈能替我負(fù)此重大之責(zé)？國人不自樹立，一一推委孔子，祈禱大成至圣之默佑，是謂惰性！不知孔子無此權(quán)力，爭相勸進(jìn)，奉為素王，是謂大愚！”稱“獨(dú)夫民賊利用孔子實(shí)大?？鬃又?/strong>”，稱孔子“不料為獨(dú)夫民賊作百世之傀儡”。李大釗1917年《自然的倫理觀與孔子》說“余謂孔子為歷代帝王專制之護(hù)符”，說：“故余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶象的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”可見，對“真假孔子”尤其是傀儡孔子，有人是有清晰認(rèn)識或分辨的。易白沙等呼吁“打倒孔家店”，而張岱年先生之胞兄張申府1948年《論紀(jì)念孔誕》一文則呼吁“打倒孔家店，救出孔夫子”，其中意味自然可想見。此正如1926年魯迅《無花的薔薇》所言：“預(yù)言者，即先覺，每為故國所不容，也每受同時(shí)人的迫害，大人物也時(shí)常這樣。他要得人們的恭維贊嘆時(shí)，必須死掉，或者沉默，或者不在面前……如果孔丘，釋迦，耶穌基督還活著，那些教徒難免要恐慌。對于他們的行為，真不知道教主先生要怎樣慨嘆。所以，如果活著，只得迫害他。待到偉大的人物成為化石，人們都稱他偉人時(shí)，他已經(jīng)變了傀儡了。”1935年魯迅《在現(xiàn)代中國的孔夫子》又說：“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死后的事，活著的時(shí)候卻是頗吃苦頭的。”“孔子這人，其實(shí)是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的?！濒斞傅艿苤茏魅?936年《談儒家》一文則說：“宗教與主義的信徒的勇猛精進(jìn)是大可佩服的事，豈普通儒教徒所能及其萬一，儒本非宗教，其此思想者正當(dāng)應(yīng)稱儒家，今呼為儒教徒者，乃謂未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也。”

孔子曰說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也！”（《論語·子罕》）后孔子2400年的胡適在1930年版《胡適文選》的自序《介紹我自己的思想》中說：“現(xiàn)在有人對你們說：‘犧牲你們個(gè)人的自由，去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個(gè)人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”今上溯至一百多年前，嚴(yán)復(fù)翻譯《原富》時(shí)有按語亦云：“乃今之世既大通矣，處大通并立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權(quán)者，其國之可以有權(quán)也。且世之黜民權(quán)者，亦既主變法矣，吾不知以無權(quán)而不自由之民，何以能孤行其道以變其夫有所受之法也？……故民權(quán)者，不可毀者也，必欲毀之，其權(quán)將橫用而為禍愈烈者也。毀民權(quán)者，天下之至愚也，不知量而最足閔嘆者也。”（商務(wù)印書館1981年版第753頁）

1789年的法國《人權(quán)宣言》第四條曰：“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。因此，各人的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之。”第六條又曰：“法律是公共意識的表現(xiàn)。全國公民都有權(quán)親身或經(jīng)由其代表去參與法律的制定。法律對于所有的人，無論是施行保護(hù)或處罰都是一樣的。在法律面前，所有的公民都是平等的……?！避髯釉唬骸胺ú荒塥?dú)立，類不能自行……法者，治之端也；君子者，法之原也……無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣；不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博臨事必亂?！保ā盾髯印ぞ馈罚┯衷唬骸爸c為之者之人則舉義士也，之所以為布陳于國家刑法者則舉義法也，主之所極然帥群臣而首向之者則舉義志也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┰唬骸坝蟹ㄕ咭苑ㄐ校瑹o法者以類舉……慶賞刑罰，通類而后應(yīng)；政教習(xí)俗，相順而后行?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/p>

史上腐儒、陋儒淺學(xué)以為荀子是法家代表，以為其法是商韓之法，是申韓之道，是秦以后中國兩千年政治專權(quán)的思想淵源，其實(shí)這完全是不著邊際的亂彈或危言聳聽的污蔑或息事寧人的栽贓。所以《余英時(shí)文集》第2卷說：“《朱子語類》載：‘黃仁卿問：自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，后世如何肯變？’朱子能議論及此，才真不愧是曠代巨儒?，F(xiàn)代人都說中國君主專制的傳統(tǒng)在精神上是靠儒家支持的。這話不知道算是恭維儒家還是侮辱儒家，至少韓非的‘孤憤’之魂一定會委屈得痛苦的。”（廣西師范大學(xué)出版社2004年版第310-311頁）

荀子是經(jīng)驗(yàn)主義者和務(wù)實(shí)者，從社會治理效率而言他固然與時(shí)俱進(jìn)由“禮”轉(zhuǎn)進(jìn)至“法”而張“法”與“法治”，但荀子的所謂“法”與“法治”完全不同于申韓的“法”與“法治”，因?yàn)檐髯用鞔_說“法義”與“義法”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“禮義法度”及“仁義法正”，即荀子崇法時(shí)強(qiáng)調(diào)了法律的正義性，它并非是《管子》一書所謂“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”（《管子·任法》）的純牧民性之法，而是“生民非為君、立君以為民”的民主性之“義法”，此正同《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心，此治之要也。故通于本者不亂于末，睹于要者不惑于詳。法者非天墮非地生，發(fā)于人間而反以自正”（又見《文子·上義》）及《鹖冠子·環(huán)流》“是者法之所與親也，非者法之所與離也，是與法親故強(qiáng)，非與法離故亡”之謂。倘若“法”不蘊(yùn)涵民眾利益與公共意志，或不合善良禮俗與倫理正義，則此“法”只是牧民之術(shù)的法，只是君上御民之具的法。茍如此，則荀子認(rèn)為無論其“法數(shù)”如何周密圓融或暫時(shí)有效，然其事遲早必亂，其國終究必壞，此亦揚(yáng)雄《法言·問道》所謂：“如申韓！如申韓！”

結(jié)語

儒家思想重視人的生命權(quán)、生存權(quán)，重視社會生活的公平性，重視政府運(yùn)行的民意性，重視法及法治的正義性，并強(qiáng)調(diào)為治者必須尊重人民生命尊嚴(yán)，尊重人民的生存權(quán)益，尊重人民的自由意愿，并為締造公正、正義的人間生活服務(wù)，為人民生活服務(wù)，否則“誅桀紂若誅獨(dú)夫”、“誅暴國之君若誅獨(dú)夫”……通過上述敘述或語句摘錄，我們看不到儒家思想的原貌是與“人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)”對立，反而我們看到儒家思想與人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的確是兩者之間并不沖突，而是一種相互補(bǔ)充和相互促進(jìn)的關(guān)系，或者說看到“東圣西圣、其揆一也”的驚人相似或相通，此并非是什么“五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），而實(shí)是彼此“于我心有戚戚焉”（《孟子·梁惠王上》）。

【參考書目】

《中國人權(quán)文獻(xiàn)選輯》（1-4），朱榮貴主編，輔仁大學(xué)出版社，2001-2002

《人權(quán)論集》，胡適、梁實(shí)秋、羅隆基等，新月書店，1930

《民主?憲法?人權(quán)——作之民》，費(fèi)孝通，生活書屋，1948

《為人權(quán)法治呼號》，陶百川，文星書店，1964

《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，徐復(fù)觀，八十年代出版社，1979

《伊斯蘭人權(quán)論叢》，海維諒譯，中國回教文化教育基金會，1978

《自由與人權(quán)》，張佛泉，臺灣商務(wù)書局，1995

《宋元民權(quán)思想研究》，謝信堯，正中書局，1979

《中國民本思想史》，金耀基，臺灣商務(wù)印書館，1993

責(zé)任編輯：柳君