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特殊性與普遍性的融合——湖湘文化精神特質(zhì)的歷史建構(gòu)

作者：朱漢民

來源：《湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月初八日癸巳

          耶穌2016年10月8日

什么是湖湘文化精神的“特質(zhì)”？其實它并不是如許多人設(shè)想或論述的那樣，是湖湘地域所獨有而為其他地域所不具備的特殊性東西。所謂的“湖湘文化精神特質(zhì)”，應(yīng)該是黑格爾《邏輯學(xué)》所說的是一種“特殊的普遍”，即是中國（或“天下”）文化的普遍性與湖湘地域文化特殊性的結(jié)合，也就是湖湘地域所特有的文化中所表達出來的中華文化的普遍價值與精神意義。值得注意的是，這種能夠?qū)⑻厥庑耘c普遍性融合起來的“湖湘文化特質(zhì)”，并不是湖湘地域人群先天的、固有的文化特質(zhì)，恰恰是在漫長歷史中建構(gòu)起來的。我們希望通過對湖湘文化建構(gòu)中特殊性與普遍性融合過程的探討，能夠讓我們深入理解為什么說湖湘文化特質(zhì)是特殊性與普遍性的結(jié)合？其建構(gòu)的特點是什么？

中國文化普遍性精神的形成

和世界其他重要的古文明一樣，古代中國也是在2500年前的“軸心時代”、“哲學(xué)的突破”中建立起具有普遍性意義的價值理念與文化精神。這種具有普遍性意義的精神、理念是與兩個重要的觀念聯(lián)系在一起的，即“天下”與“道”。當(dāng)孔子說“天下有道”時，所表達的正是中華文化普遍性精神的成熟。

在文字、國家、金屬制品等文明標志出現(xiàn)以前的漫長歷史時期，中華大地也滿天星斗似的布滿了各種舊石器、新石器時代的文化遺址，各種氏族、部族的部落或部落聯(lián)盟的社會群體制造出豐富多彩的變化，包括各種巫術(shù)活動、宗教觀念、道德禮儀、器物制作、藝術(shù)創(chuàng)造等各種文化。但是，這種文化觀念具有共同的特點，就是這些文化觀念均是與他們生活的特殊性、具體性密切相聯(lián)。譬如，他們信仰的神靈均是特殊的、具體的，即某個祖宗、某條河流、某種動物的神靈，這些神靈均是有著特殊身份、獨特功能，并且均只福祐某個部族的人群。那么，在這些原始部族所創(chuàng)造的文化，其精神價值、思想理念尚不具有普遍性，它們只是一種特殊性文化形態(tài)。湖湘大地的苗蠻文化，主要是一種這樣的文化形態(tài)，苗蠻部族沒有也不可能建立一種普遍性精神的文化，因為他們沒有“天下”的觀念，也沒有建立與“天下”相關(guān)的普適性的“道”的文化理念。

最早提出具有普遍性意義的“天下”、“天命”、“天道”等文化理念的是中原地區(qū)的周朝。殷人相信“帝立子生商”，這個帝是殷人所獨有的至上神，故而并不具有普遍性。西周王朝雖然也是源起于黃河流域的氏部部落，但它取代殷人而成為中原地區(qū)政治中心時，開始建構(gòu)了一種普遍性文化理念。首先，周人第一次完整地提出了“天下”的理念?！对娊?jīng)·小雅·北山》說：“普天之下，莫非王土?！彪m然這只是從王朝政治的角度說“天下”，但是確實體現(xiàn)了西周初期統(tǒng)治者實現(xiàn)了一種具有空間的普遍性意義的“突破”，即從狹小的區(qū)域性觀念拓展為無限廣大的天下的觀念，“天下”是一個包括各個不同國家、部族在內(nèi)的廣大空間。其次，與西周人“天下”理念相應(yīng)的是一種普遍性主宰力量，即所謂的“天”“命”。“天命”并不是周人所獨享的神性力量，而是通過一種體現(xiàn)為普遍性文化精神特征的“德”，即通過以“以德配天”的方式，建立起一種具有普遍性道德理念及其精神價值的文化形態(tài)。

西周初年由周公等人提出了“普天之下”、“以德配天”的思想，這種中國文化精神的普遍性建構(gòu)還是十分粗略的、不自覺的。只有到了春秋戰(zhàn)國的文化軸心時代，中國歷史上涌現(xiàn)出一大批能夠?qū)崿F(xiàn)“哲學(xué)突破”的思想家，他們終于完成了中國文化精神的普遍性意義的建構(gòu)。

春秋戰(zhàn)國時期，名義上的周天子已經(jīng)失去了對“天下”的控制，各個諸侯國開始了相互爭斗、以圖爭霸天下。這時候，產(chǎn)生了一批獨立從事精神文化生產(chǎn)的階層——士。他們在從事精神文化創(chuàng)造的同時，因倡導(dǎo)的治國理念與人生理念的不同，而形成了諸子百家的不同學(xué)派。先秦時代是中國古代思想文化史上最具創(chuàng)造力的時代，諸子百家所倡思想文化的深度與廣度，在人類文明史上都是罕見的。更為突出的是，他們真正自覺地、系統(tǒng)地提出了一整套具有普遍性意義的價值理念與文化精神。這里，我們重點論述儒家學(xué)派提出的文化理念，這不僅是他們的文化理念是直接承傳了西周“以德配天”的思想，對中國的普遍性價值觀念、人文精神做出了最重要的貢獻，還由于西漢以后，這種具有普遍性意義的文化價值成為中國文化傳統(tǒng)的主導(dǎo)，影響了中國文化兩千年之久。

以孔子為代表的儒家學(xué)派，繼承了周公“以德配天”的文化價值追求，從而真正建構(gòu)起具有普遍性意義的文化理念，這是后來的歷史上出現(xiàn)“獨尊儒求”、“儒教中國”、“儒教東亞”的重要內(nèi)在條件。首先，孔子及其儒家學(xué)派比其他學(xué)派更加鮮明、更加突出地強調(diào)了自己對“天下”這一最大空間的普遍性文化的追求。儒家不像法家、縱橫家等學(xué)派那樣，只為具體的君主政治服務(wù)，他們提出的文化理念并不是為了某個君主謀取政治地位的工具，而是為了“天下”。在儒家的思想中，“天下”是一個超越了個人、家庭、民族、區(qū)域、國家的最宏大的空間，但“天下”又總是將所有個人、家族、地域、國家包括在內(nèi)的空間概念。所以，儒家經(jīng)典的《大學(xué)》就提出一個“八目”，其后四目就是“修身”（個體）、“齊家”（家族、部族等）、“治國”（國家）、“平天下”（一切有人的地方），他們將“天下”的和諧、安泰、富足、文明作為最高的奮斗目標。

其次，儒家學(xué)派所理解的“天下”不是一個政治空間，而是一個文化空間。《詩經(jīng)》所說的“普天之下，莫非王土”，這是一個政治空間的概念，即中原王朝的政治權(quán)力具有超越“諸夏”的更大范圍，能夠?qū)崿F(xiàn)對“夷狄”、“蠻越”等不同部族的領(lǐng)導(dǎo)。而儒家所理解的“天下”則是一個文化空間，即在這個超越了部族、地域、國家的宏大空間中，應(yīng)該追求、信仰一個同樣超越部族、地域、國家的普遍性文化理念——“道”。在儒學(xué)中，“道”不是神的意志，而是一種具有普適性的文化理念與宇宙法則，故而儒家又稱其為“天道”。儒家文化堅持這兩個理念，一個是超越具體區(qū)域、國家的最大空間概念——“天下”，另一個是超越具體區(qū)域、國家的權(quán)力、利益的最高文化理念——“道”，并且將這兩個理念結(jié)合起來。孔子追求的最理想的世界就是“天下有道”，他所說的“道”就是一個超越于民族的利益、國家的權(quán)力之上的文化理念，他們堅持“道高于君”、“道高于邦國”的文化理念?？鬃诱f：“天下有道則見，無道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！薄暗馈笔鞘咳藚⑴c政治、服務(wù)國家的目的與依據(jù)，一切儒者必須以“道”作為人生的目的與天下的法則。所以孟子特別強調(diào)：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！薄暗馈奔仁侨逭邆€體生命存在的意義，也是“天下”和諧、萬物化育的根本。

那么，這種大道之行于天下的世界空間是一種什么樣的狀況呢？《禮記·禮運》說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄與地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！边@就是儒家所追求的最高理想社會——天下為公的大同之世，它具有超越現(xiàn)實社會、國家的普遍性文化精神意義，故而被稱之為“天下有道”。儒家在這種對天下之道的追求中，獲得了普遍性的文化價值。

西漢時期漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，使儒學(xué)獲得了國家意識形態(tài)的獨尊地位。但是，董仲舒是以什么理由全力推舉“獨尊儒術(shù)”？而漢武帝又為什么會選擇“獨尊儒術(shù)”？過去人們主要從西漢建立的中央集權(quán)需要有一個統(tǒng)一的意識形態(tài)來說明其原因，其實，這其中還有更為深層的文化原因。一方面，漢武帝在獲得對“天下”的政治掌控之后，確有一個非常迫切的要求，希望通過舉賢良對策，獲得一種與他主宰的“天下”一個相應(yīng)的能作為“萬事之統(tǒng)”的普遍性法則、原理，作為他治理天下的依據(jù)。漢武帝表白自己“任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統(tǒng)猶懼有闕。故廣延四方之豪杰郡國諸侯公，選賢良修絜博習(xí)之士，欲聞大道之要、至論之極?！边@里，他表達了自己對普遍性“大道”的迫切追求。另一方面，董仲舒所提供的治國方略，絕非一種以某個具體的國家政權(quán)的特殊性手段，而是一種普遍性的治國平天下的“王道”。董仲舒以“天人三策”來表述這種王道的普世性意義，認為這個“道”是“究天人之際，通古今之變”，即貫穿空間（天人之際）、時間（古今之變）的普遍性文化精神。他特別強調(diào)此“道”的普遍性、永恒性：“道之大原出于天，天不變道亦不變?！笨梢姡瑹o論是漢武帝，還是董仲舒，他們均是為了追求一種具有普遍性文化意義的治道，故而表達出對儒學(xué)的特別推崇。

楚漢、隋唐時期文化的特殊性與普遍性

儒家文化原本是春秋戰(zhàn)國時期的一種地域性的齊魯文化或中原文化，但是由于儒家文化內(nèi)在地具有一種超越地域、國家的追求，其王道觀念追求一種超越地域、國家的普世性文化價值，故而逐步成為一種普遍性的“天下之道”。當(dāng)儒家文化獲得一種普遍性“天下之道”的身份后，開始突破空間的限制，在中原以外的地域推廣。

在先秦時期，沅湘流域尚屬于南蠻之地，南蠻文化屬于一種限于部族、地域范圍的特殊性文化，并不具有普遍性精神的文化特質(zhì)。戰(zhàn)國初期，湖南地區(qū)開始納入楚國的版圖，成為楚之蒼梧、洞庭兩郡，楚國貴族開始將中原地區(qū)的文化，包括儒家文化在內(nèi)，帶入到湖湘之地。戰(zhàn)國末以后，不少流寓湖湘的士大夫?qū)⒅性貐^(qū)具有普遍性的文化理念帶入湖湘。譬如，楚大夫屈原流放于沅湘之地所創(chuàng)作的大量楚辭作品如《九歌》、《九章》、《離騷》等，這表達出對中原地區(qū)深受儒家文化影響的——虞舜的特別崇敬，對那種具有普遍性文化精神的“美政”、“美人”的追求。應(yīng)該說，以屈原的楚辭作品為代表的楚文化，即不完全是楚國地域特殊性的文化，也不完全是中原那種普遍性的王道文化，而是一種特殊性與普遍性融合的文化。一方面，屈原表現(xiàn)出對這種具有普遍性道德精神“王道”的執(zhí)著向往與追求，他在辭賦所反復(fù)吟唱、大聲疾呼的“彼堯舜之耿介兮，即遵道而得路?！薄凹饶闩c為美政兮，吾將從彭成之所居！”（《離騷》）他認同的堯舜之道“美政”就是儒家文化所推崇的“王道”、“仁政”或“天下有道”，它們是具有超越地域、國家的普遍性文化價值，故而才能在這僻遠的南楚之地得到那么多的同情與呼應(yīng)。另一方面，屈原在《離騷》、《九歌》等楚辭作品中所體現(xiàn)的又分明是一種特殊性的地域文化世界，無論是辭賦的藝術(shù)形成，如《九歌》直接源于沅湘地區(qū)的巫祭之歌，具有濃厚的沅湘地區(qū)巫文化的特色；還是楚辭由各種神靈、巫鬼組合起來的神話世界，包括東皇太一、湘水神、云中君、山鬼等，均是沅湘地方文化的產(chǎn)物。在屈原的楚辭藝術(shù)中，具有普遍性精神價值的“正道”理念與具有特殊性文化物質(zhì)的蠻性氣質(zhì)是融為一體的。正如他們吟唱的：“民生稟命，各有所錯兮。定心廣志，余何所畏懼兮。曾傷爰哀，永嘆喟兮。世深濁莫吾知，人心不可謂兮?！保ā稇焉场罚┩瑯?，體現(xiàn)為普遍性道德價值的文化精神與體現(xiàn)為特殊性的神靈世界的藝術(shù)想像也是融為一體的，正如他構(gòu)筑的藝術(shù)世界中，“張《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌。使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷。”（《遠游》）堯舜之樂代表普遍性道德價值，湘水是代表特殊性的地域特色這些不同來源、不同意義的意像、理念，均融入到一個和諧的南楚文化特色的藝術(shù)世界之中。

屈原所創(chuàng)作的楚辭，開拓了一種新的文化建構(gòu)途徑，就是建構(gòu)一種既有湖湘特殊性文化特色、又具有天下普遍性的文化價值的地域文化形態(tài)。但是，這種建構(gòu)的范圍、程度非常有限，而且僅僅是一個開端，要真正建構(gòu)并完成一種能夠?qū)⑽幕钠帐纼r值與特殊表達結(jié)合起來的地域文化形態(tài)，并且能夠深入到各個文化層面、不同社會階層，則是一個十分漫長的歷史過程，其中既有文化融合，還會有文化沖突。

西漢以后，儒家文化地位大大提升，儒學(xué)成為一種普遍的意識形態(tài)，受到歷代朝廷、地方官府的特別推崇，將儒家文化作為一種普遍化的文化價值作空間上的推廣，成為他們的政治責(zé)任與文化使命。漢唐時期的湖湘，就是一個一方面是湖湘大地不斷接受中原儒家文化的傳播、滲透，從而在精英文化層面開始建構(gòu)這種普遍意義的地域性文化；另一方面湖湘大地仍然保留著本土的這些特殊性文化，即各種蠻族文化的習(xí)俗、心理與原始宗教。在湖湘文化的多源建構(gòu)過程中，這兩種文化是最主要的源頭。

首先，我們來考察那具有普遍性文化價值的儒家文化是如何推廣、滲透到湖湘地域。漢朝以來的湖湘地域還屬于“蠻夷之地”，中原王朝必須借助一大批所謂的“循吏”或“流寓”，來積極傳播推廣那作為普遍性文化價值的儒家文化。雖然從秦開始，湖南已經(jīng)納入到秦帝國的版圖，但是直到漢魏以后，大量受到中原文化影響、持有儒家文化信仰的士大夫到湖南地區(qū)做官，才真正開始儒家文化的傳播、滲透。這些“循吏”或“流寓”不僅是中央王朝委派的行政官員，同時也是儒家禮義文化的推廣者。在漢唐時期，這一類在湖湘之地積極從事儒家文化推廣的循吏十分普遍，有的還受到了正史的表彰。如《后漢書》記載的“宋鈞傳”、“應(yīng)奉傳”等，均記載了他們湘西等蠻夷之地任職時建學(xué)校以擴廣儒家禮義、廢淫祠以移風(fēng)易俗的事跡。除了歷朝歷代“循吏”之外，還有許多來之于中原的政治、文化的核心，往往因各種政治原因而被流放于湖湘之地，他們在湖湘之地繼續(xù)從事文化教育事業(yè)，在儒家文化的推廣方面發(fā)揮十分重要的作用。這些人物如賈誼、柳宗元、劉禹錫等人，均是在文化上居于重要地位的人物，他們本人均是一代儒宗，其文化輻射力極其強大。由于這些“循吏”、“流寓”的文化傳播，湖湘本土也逐漸產(chǎn)生了一些對儒家文化價值有著堅定信仰、并積極從事儒家文化的研究與傳播者。

這樣，漢唐時期湖湘地區(qū)建構(gòu)起來的地域文化，因不斷地獲得儒家禮樂文化的影響，從而融入了具有普遍性意義的價值理念。許多作為湖湘地域的流寓、循吏類的人物，他們往往在此地從事儒家普世之道的研究與傳播。賈誼就是秦滅國后最早思考并推廣儒家之道普遍意義的人。他在著名的《過秦論》的，反思秦國迅速亡國的原因，提出“觀之上古，驗之當(dāng)世，參之人事，察盛衰之理，審權(quán)勢之宜”，其實是在強調(diào)儒家之“王道”具有普遍的、恒常的文化價值。他希望并提出“故守道者謂之士，樂道者謂之君子，知道者謂之明，行道者謂之賢。且明且賢，此謂圣人?！彼哉f，賈誼是歷史上最先在這個具有濃厚南蠻文化之地倡導(dǎo)、追求一種普遍性文化的人，他的這種文化追求也激發(fā)了后來許多的“流寓”與“循吏”。如唐朝的柳宗元，他曾流寓永州達十年之久，并為推廣具有普遍性文化價值的儒學(xué)曾不遺余力。枊宗元倡“天人不相預(yù)”的觀念，就是強調(diào)能夠主宰天下的不是人格化的“天意”，而是儒家的“道”或“堯舜之道”、“仁義之道”，他說：“天下之所能者，生萬物也。人之所能者，治萬物也。法大行，則其人曰：‘天何預(yù)人邪？我蹈道而已?！绷谠貏e從地域文化的角度來詮釋與建構(gòu)這種“道”，譬如他在湖湘憑吊屈原時對屈子的精神價值所作的詮釋：“后先生蓋千祀兮，余再逐而浮湘。……先生之不從世兮，惟道是就?！钡牵采钪约褐喚拥牡乐?，向來就是遠離中原儒家追求普遍精神的地域，他與他的同道者均是致力于儒家文化推廣、傳播的學(xué)人。他們通過文廟的修建與祭祀，以推廣源于中原的儒家文化，他在《道州文宣王廟碑》中說：“荊楚之陽，厥服惟荒。民鮮由仁，帝降其良?！彼偷乐荽淌费Σ呔褪窍Ｍ@一具有普遍性精神的圣王之道傳遍天下，他們相信“欽惟圣王，厥道無涯”，湖湘之地自然也應(yīng)該成為這一圣王之道的王化之地。

從楚漢到晉唐，具有普遍性文化意義與精神價值的中原儒家文化逐漸傳入湖湘之地，從而建構(gòu)了一種既具中華文化普遍性，又具湖湘文化特殊性的地域性文化。但是，漢唐時期的湖湘文化，還是一種二元性地域文化結(jié)構(gòu)。一方面，歷代流寓、循吏在湖湘之地推廣、傳播儒家文化，重點強調(diào)儒家王道、周孔之教的普世化意義，即希望湖湘之地士民接受、認同這一獲得普遍性身份的儒家王道、周孔之教，故而這時這種普遍性文化沒有與湖湘地域的特殊性文化結(jié)合起來，即未能建構(gòu)出一種將特殊性與普遍性結(jié)合的地域?qū)W術(shù)文化形態(tài)。另一方面，湖湘本土的苗蠻、楚蠻文化，主要是在民俗文化，即民間化的習(xí)俗、心理、宗教、藝術(shù)，它們具有濃厚的地域性文化特色，但其本身并不具有一種能夠普遍化的文化精神特質(zhì)。所以說，漢唐時期，湖湘地域文化建構(gòu)仍只是一種初步階段，故而湖湘文化形態(tài)與特質(zhì)的表現(xiàn)仍不十分明顯。湖湘文化形態(tài)及特質(zhì)的初步建構(gòu)完成，是在中國文化背景發(fā)生重大變化的兩宋時期。

宋元明清的湖湘文化：普遍性與特殊性的融合

兩宋以后，湖湘文化進入到特別的發(fā)展時期，它作為一種區(qū)域性文化的形態(tài)及特質(zhì)均得以形成。這段時期湖湘文化形成和發(fā)展的最顯著標志，就是其文化的普遍性與特殊性得到了統(tǒng)一。湖湘文化的這一發(fā)展，是在兩宋時期中國文化發(fā)展的特殊背景下完成的。那么，兩宋時期的中國文化發(fā)生了什么重要變化呢？

首先，中國文化重心南移的完成。在新石器時代的中后期，南方的長江文明與北方的黃河文明還是各有千秋的，但是，進入到文字、金屬器具、國家出現(xiàn)的文明時期，中原文明領(lǐng)先各個地址，成為引領(lǐng)中華文明發(fā)展的核心文化。從夏商周三代到漢唐盛世，中國文化的重心一直是處于中原地區(qū)。但是，以唐代后期開始，中國古代的經(jīng)濟文化重心逐漸南移，到了宋代，由于遼金元等游牧民族入主中原，進一步加速了文化重心南移的進程，向來屬南蠻文化重鎮(zhèn)的湖湘之地，其文化形態(tài)亦在發(fā)生重大的變化，無論是上層的精英文化，還是下層的民俗文化，均在重新的建構(gòu)過程中。

其次，儒家精英文化全面滲透到民間社會。唐、宋時期中國文化發(fā)生了一個重要轉(zhuǎn)型，即上層貴族的精英文化開始全面下移倒民間社會，國家意識形態(tài)加速推廣到民俗文化中間。中外學(xué)術(shù)界對唐宋時期的文化變遷、文化轉(zhuǎn)型有過很多論述。宋代朝廷、士大夫努力追求的“一道德，同風(fēng)俗”，推動了湖湘地區(qū)的文化發(fā)展，特別是推動了源于中原地區(qū)的精英文化開始全面下移倒湖湘的民間社會。源于中原的儒家倫理、道德、禮儀滲透到湖湘地域的家族、村社的宗教生活、社會生活中去，也滲透到湖湘地域的士民的行為、性格、心理中去，對湖湘文化建構(gòu)一種普遍性與特殊性結(jié)合的地域文化形態(tài)起了重要的推動作用。

其三，儒學(xué)地域化形態(tài)的出現(xiàn)。兩漢時期，儒學(xué)學(xué)術(shù)的重心在朝廷中央政府，在太學(xué)設(shè)立的“五經(jīng)博士”推動著儒家經(jīng)學(xué)的深入發(fā)展。而兩宋時期，儒學(xué)學(xué)術(shù)中心在地域化的民間，各地以書院為中心形成地域化的學(xué)統(tǒng)、學(xué)派，推動了宋元明清學(xué)術(shù)的發(fā)展。向來少受中原文化影響的湖湘地域，也成為全國很有學(xué)術(shù)地位的學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，既有著名的書院如岳麓書院、石鼓書院，又有著名的學(xué)派如湖湘學(xué)派。所以，當(dāng)時就出現(xiàn)了“瀟湘洙泗”、“荊蠻鄒魯”的贊譽和標榜，說明一種新的地域文化的形態(tài)及相關(guān)物質(zhì)的形成。

正是上述原因，一種新的地域文化形態(tài)——湖湘文化完全成型，并表現(xiàn)出一種重要區(qū)域文化形態(tài)的特質(zhì)。為什么說到這時湖湘文化才完全成型及具有自己的精神特質(zhì)呢？這完全是因為，漢唐時期湖湘文化的二元結(jié)構(gòu)，到兩宋以后的湖湘文化的已經(jīng)開始實現(xiàn)二者的融通，即實現(xiàn)中華文化普遍性與湖湘地域文化的特殊性融合的歷史建構(gòu)，無論是湖湘文化形態(tài)，還是湖湘文化精神特質(zhì)，均開始體現(xiàn)出一種普遍性與特殊性的融通。這從以下幾個方面可以明顯表達出來。

第一，兩宋以來形成了湘學(xué)，這是一種能夠?qū)⒅袊鴤鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)的普遍性文化特質(zhì)與湖湘學(xué)術(shù)的特殊性文化特質(zhì)結(jié)合的一種地域?qū)W術(shù)形態(tài)。

儒學(xué)本來就具有共同的普世性精神追求、共享的學(xué)術(shù)經(jīng)典，但是宋代學(xué)者在推動儒學(xué)發(fā)展時，形成了一個個地域性的學(xué)派，比較著名的有洛學(xué)、蜀學(xué)、閩學(xué)、浙學(xué)、贛學(xué)、湘學(xué)等。湘學(xué)就是在宋代形成、到明清時期獲得特別發(fā)展的地域性學(xué)術(shù)形態(tài)。北宋的周敦頤，南宋的胡安國、胡宏、張栻，明清時期的王船山、魏源、曾國藩、郭嵩燾、譚嗣同等，均是湘學(xué)史上比較杰出的歷史人物，毫無疑問，這些人物之所以在湘學(xué)史上有重要地位，首先是他們在中國學(xué)術(shù)史、中國文化史上的重要地位與杰出貢獻。譬如說，他們的學(xué)術(shù)宗旨、知識旨趣的指向，幾乎均是儒家文化中具有普遍性意義的“天下之道”。周敦頤成為“道學(xué)宗主”、“理學(xué)開山”，因為他堅持為具有普遍性價值的儒家倫理作出了“窮源探本”的創(chuàng)造性建構(gòu)，使原本只是“人道”的仁義道德獲得了“天道”的宇宙法則意義。所以，《宋史·道學(xué)傳》認為“孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子?！钡献右院?，儒家之道失傳，“至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)?！贝恕皩W(xué)”即“道學(xué)”。這個“出于舂陵”的周敦頤具有這么高的地位，亦體現(xiàn)湘學(xué)對中國學(xué)術(shù)文化的重大貢獻。南宋時期的胡安國、胡宏、張栻不僅是周敦頤道學(xué)的傳人，同時也是對儒家之道的理論建構(gòu)做出了重要貢獻的道學(xué)家群體，他們創(chuàng)建的湖湘學(xué)派，是南宋理學(xué)集大成階段的重要學(xué)派，張栻與朱熹、呂相謙齊名，成為“東南三賢”之一。到了清代，湘學(xué)發(fā)展到大盛，王夫之被稱為清初三大儒，他以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的宏偉抱負，從學(xué)術(shù)、歷史、政治等各個層面，對儒家之道作了全面、深入的思考。清中葉以后，湘學(xué)人士群星燦爛，他們均是進入到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的最前沿，為建構(gòu)一個在時空上具有普遍性、恒常性的文化價值體系，做出了十分重大的貢獻。

湘學(xué)的學(xué)者群體不僅追求普遍化的天下之道，具有普世化的精神追求；同時，他們通過一種地方性的知識傳統(tǒng)、地域化的學(xué)術(shù)形態(tài)，來表達自己的價值理念、文化追求，故而湘學(xué)又具有特殊性的文化特質(zhì)。我們甚至可以這樣說，湘學(xué)學(xué)者是通過其它地方性知識傳統(tǒng)、地域性學(xué)術(shù)形態(tài)來表達其普遍化的文化理想、普世化的價值理念。因為他們在湖湘之地從事學(xué)術(shù)文化的研究與傳播的過程中，處在各種各樣的地域化的文化網(wǎng)絡(luò)之中，包括直接與間接的學(xué)術(shù)師承關(guān)系、具有地方色彩的家學(xué)傳統(tǒng)、書院積淀的區(qū)域性學(xué)風(fēng)、鄉(xiāng)賢的祠堂與遺書的文化傳播、學(xué)者之間的交往關(guān)系等等，使得湘學(xué)學(xué)者形成了比較一致的學(xué)術(shù)旨趣與地方性學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。譬如，清代湘學(xué)學(xué)者雖然因各種具體原因不同而成為不同學(xué)派的人物，如理學(xué)派、今文學(xué)派、古文學(xué)派，但他們作為湘學(xué)學(xué)者卻有相通的思想觀念與一致的學(xué)術(shù)旨趣，即總是將“學(xué)”的知識價值與“道”的普遍理念，“治”的政治功用結(jié)合起來。所以說，湘學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)，是一種既具文化普遍性、又具地域特殊性的地域性學(xué)術(shù)，是文化普遍性的地域特殊性的表達。

其二，兩宋以后的民俗文化亦在發(fā)生演變，愈來愈表達出文化的普遍性與特殊性的融通。

湖湘民俗文化主要承苗蠻文化傳統(tǒng)而來，經(jīng)過漢唐到兩宋時期，那些在湖南地區(qū)的循吏、流寓通過“興儒學(xué)、正風(fēng)俗”的文化傳播，不僅推動了精英文化的建構(gòu)，同樣推動了民俗文化的建構(gòu)。從朝廷到地方官員，他們通過毀淫祀、樹正祀的活動，一步步開展對民俗文化的改造。一方面，歷代有志于“正風(fēng)俗”的民俗文化改造的士大夫，對湖湘民俗中許多不合儒家經(jīng)典或國家祀典的民間信仰，特別是對那些公然悖逆儒家倫理、生病不看醫(yī)師而迷信巫師、殺人以祭鬼的行為，通通列入“淫祠”、“淫祀”而加以禁抑。另一方面，他們又積極推動各類合乎國家祀典、儒家經(jīng)典的“正祠”、“正祀”，包括修建炎帝陵、舜帝陵、屈子祠、賈太傅祠、南岳廟，舉辦相關(guān)的祭祀活動?？傊?，他們通過這一類活動的開展，以達到“明道德，正風(fēng)俗”的目的。

應(yīng)該說，漢唐時期，湖湘民俗文化的演化已經(jīng)開始，經(jīng)達宋元明清大規(guī)模的“明道德、正風(fēng)俗”活動，真正完成了湖湘民俗文化的建構(gòu)，形成了一種既有湖湘地域特色，又具中華文化普遍精神的民俗文化。那些與湖湘有密切關(guān)系，包括由于能夠體現(xiàn)中華傳統(tǒng)道德典范意義的祀典，具有普遍性價值的禮儀以及相關(guān)的民間藝術(shù)、民間習(xí)俗，諸如農(nóng)耕文明的始祖炎帝神農(nóng)、道德文化創(chuàng)始人舜帝、愛國詩人屈原等等，逐漸在湖湘民俗文化居于主體地位。而民間傳統(tǒng)的許多嗜血的厲鬼、不良的習(xí)俗，亦因受到禁抑而逐漸衰落。這就強化了湖湘民俗文化的普遍性意義。但這種普遍性意義又總是具有地域性特色的，因為這些具有道德典范意義、體現(xiàn)普遍價值理念的風(fēng)俗禮儀，又總是有著深厚民間文化基礎(chǔ)的，如祭祀炎帝與南方久遠的農(nóng)神崇拜、舜帝湘妃祭祀與原有的湘水神崇拜、祭祀屈原與久遠的龍圖騰崇拜的習(xí)俗均是緊密聯(lián)系在一起的。

其三，兩宋以后湖湘士大夫群體開始形成，至清代晚期達到極盛，他們的精神氣質(zhì)尤體現(xiàn)出文化的普遍性與特殊性的融通。

兩宋以后，由于中國文化重心南移的完成，湖南書院教育的發(fā)達，使得湖南逐漸形成了一個重要的湖湘士人群體。湖湘士人群體以及他人的精神氣質(zhì)，是湖湘文化的重要表現(xiàn)，尤其體現(xiàn)出文化的普遍性與特殊性融通的歷史建構(gòu)。一方面，作為一個從事精神文化的創(chuàng)造、傳播的社會群體，湖湘士人總是突出地表現(xiàn)出對一種普遍性價值理念——道的追求，是孔子所的“士志于道”的典范。以道為志，凸顯了他們的“精神—氣質(zhì)”中的道德的、審美的或超越性精神追求的一面，這也恰恰是他們精神氣質(zhì)中體現(xiàn)出普遍性的文化價值的一面。另一方面，作為湖湘地域中成長起來的士人群體，他們又總是與湖湘之地的地緣、湖湘之人的血緣密切相關(guān)，與湖湘地域強悍、勁直的民性、民氣相關(guān)，故而又表現(xiàn)出一種地域性的性格、氣質(zhì)的特征，就如史志上所說的慓輕、悍勁、剛烈、好勝等等，這是他們的“精神—氣質(zhì)”中心理或血氣的一面，亦體現(xiàn)出湖湘文化特殊性的一面。

湖湘士人群體的形成過程，亦是他們精神氣質(zhì)中的文化普遍性與特殊融通的過程。作為湖湘這個具有獨特地理環(huán)境、心理性格、風(fēng)俗習(xí)慣、鄉(xiāng)賢典范等各種地域文化傳統(tǒng)影響下成長起來。湖湘士人自然會形成獨特的性格氣質(zhì)特質(zhì)。但是，當(dāng)他們以執(zhí)著、勤奮、頑強的態(tài)度去追求于普遍性價值理想、人格理想時，其普遍性的文化理念、價值理想與特殊性的文化心理、性格氣質(zhì)融為一體，從而形成一種獨特的湖湘士人的精神氣類型，即近代文化界的所謂“湖南人特別獨立之根性”、“湖南人底精神”，并在中國歷史上發(fā)出矚目的光彩。

從以上所述的三個方面來看，宋元明清的湖湘地域已經(jīng)建構(gòu)成一種獨特的地域文化形態(tài)，并且形成了自己的文化特質(zhì)，就是中國文化的普遍性與湖湘區(qū)域文化特殊性的融合的文化特質(zhì)。當(dāng)代學(xué)者對湖湘文化精神特質(zhì)的種種概括，包括心憂天下，經(jīng)世務(wù)實等均是這種普遍與特殊的結(jié)合的文化特質(zhì)。值得進一步指出的是，要辯證看待這種普遍性文化與湖湘特殊性文化之間的關(guān)系。實際上，湖湘地域文化的建構(gòu)完成，不僅僅是湖湘地域特殊性文化不斷融合中國文化普遍性精神的過程，同樣也是中國文化普遍性自身得以不斷豐富、不斷拓展的過程。譬如，湘學(xué)的成型與發(fā)展，不僅推動了湖湘文化的發(fā)展，也大大推動了中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展。周濂溪、胡五峰、王船山等湘學(xué)學(xué)者建構(gòu)的學(xué)術(shù)思想體系，就完成了“六經(jīng)責(zé)我開生面”的歷史任務(wù)，大大豐富與拓展了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化。同樣，湖湘士人的獨特精神氣質(zhì)類型，就成為中國文化史一種突出的“湖南人材”現(xiàn)象，亦大大推動了中國文化史乃至中國歷史的進程。

“天下”的普遍性與“全球”的普遍性

經(jīng)過長期的演化與建構(gòu)，湖湘文化發(fā)展到晚清達到極盛，居于這個時期中華文化的核心地位。這不僅是因為自兩宋以后，湖湘一直是“道南正脈”、“瀟湘洙泗”的理學(xué)重鎮(zhèn)，從而形成了以理學(xué)正統(tǒng)自居的地域文化心態(tài)；還由于晚清時期中國學(xué)術(shù)文化發(fā)生重大變革的情況下，湖湘仍一直居于中國學(xué)術(shù)文化的前沿，參與著中國文化的建構(gòu)與發(fā)展。由此可見，清代以來的湖湘士人群體，確是堅信自己是“天下之道”的正宗傳人，而獲得了中國傳統(tǒng)文化的普遍性價值理念。

無論是就湖湘士大夫來說，還是就中國士大夫而言，在他們的基本文化信念仍是堅持圣人之道是具有普遍性價值意義的，而“中國”周圍的“一切”夷狄的文化則均是特殊性文化。但是，恰恰就在這時，來自西方的“夷狄”開始以其強勢的文明，在經(jīng)濟上、軍事上、政治上、文化上開始征服中國。中國傳統(tǒng)士大夫面臨一個嚴峻問題：這種強勢的西方文明，究竟是一種特殊性的“夷狄”文化，還是中國也得學(xué)習(xí)的普遍性文化？這個十分尖銳的、嚴峻的問題，一直在困擾著近代中國的知識界。這是一個必須具有敏銳的目光、開擴的胸襟、聰慧的大腦才有可能發(fā)現(xiàn)、并作出明智回答的問題。

這時的湖湘文化再度走在時代的前列。那些已經(jīng)獲得中國文化普遍性理念的湖湘士人，以敏銳的眼光發(fā)現(xiàn)了這個問題。他們不僅發(fā)現(xiàn)了西方文明擁有的“長技”（科學(xué)技術(shù)）具有普適性，是值得我們學(xué)習(xí)的，他們還發(fā)現(xiàn)西方文明的“政教”也具有普遍性，也是值得我們學(xué)習(xí)的。那么，中西不同的文明體系與文化理念是一種什么關(guān)系呢？哪一種文化才是真正具有普遍意義的文化？湖湘知識群體以敏銳的、深刻的思考，最早作出了發(fā)人深思的回答。

早在清道光22年（1842年）魏源在其所著的《海國圖志》一書，最早對西方文明的歷史地理、科學(xué)技術(shù)、宗教教育、政治法律均作了全面的介紹。作為一位信仰儒家“天下之道”的士大夫，魏源在介紹中已經(jīng)流露出對“夷狄”的文化之長的諸多肯定與欣賞。而能夠深入了解西方文明、辦理洋務(wù)，并首次擔(dān)任中國駐外公使的郭嵩燾，則對這兩種文明的普遍性作了深刻的解讀與闡發(fā)。毫無疑問，郭嵩燾是一位道學(xué)之士，一直保持著對儒家王道文化的“天下之道”、“天下之理”的堅定信仰。他特別對兩位湘學(xué)人物即周敦頤、王夫之的學(xué)術(shù)文化貢獻極為自豪，說：“蓋濂溪周子與吾夫子（王船山）相去七百載，屹立相望。攬道學(xué)之始終，亙湖湘而有關(guān)。”他通過表彰周敦頤、王船山，從而強調(diào)湖湘之地對中華文化的普遍性價值理念的承擔(dān)和貢獻。但是，當(dāng)他開始深入了解西方近代文化，特別是他在出任英法公使之后，對西方社會的政治、道德、宗教等文化觀念有了深入的了解后，開始意識到?jīng)Q不能將西方文明以一種只具文化特殊性的“夷狄”文化來看。相反，他看到了西方文明的長處，特別是他進一步發(fā)現(xiàn)了西方文化的普遍性意義。那么，這兩種文化究竟哪一種才是普遍性文化？郭嵩燾堅持認為，東、西方文化是否具有普遍性價值，必須看它是“有道”還是“無道”。這個“道”其實就是儒家崇奉的三代先王的治天下之道，包括施行仁政、以德治國、協(xié)和萬邦。在郭嵩燾看來，這就是具有普遍性的文化理想，這種普遍性文化理想是可以超越具體的民族、國家的。郭嵩燾首先肯定，中國在三代以前是“有道之治”，其治道是合乎“天心”、“天理”的。但是秦漢以后則發(fā)生了變化：“秦漢以后之中國，失其道久矣。天固旁皇審顧，求所以奠定之。茍得其道，則固天心之所屬也。茫茫四海，會識之人民，此心此理，所以上契于天者，豈有異哉？而猥曰：‘東方一隅為中國，余皆夷狄也。’吾所弗敢知矣?！彼J為秦漢以后的中國不合“王道”理想，故而是“無道”的，而其他民族國家則可能合乎王道理想，成為“有道”的國家，這里他其實是要肯定近代西方不是“夷狄”，而是“有道”的國家。他在考察西方國家的“政教風(fēng)俗”之后，肯定西方的民主制度、議會政治能夠維護君民的和諧關(guān)系，士民能通暢地表達意見，百姓利益能夠得到維護，故而合乎“王道”政治的理想，是“有道”的。他說：“泰西立國之勢與百姓共之。國家有所廢舉，百姓皆與其議；百姓有所利害，國家皆與贊其成而防其患?！惫誀c能夠以中國傳統(tǒng)“王道”的普遍意義為視解，去解讀西方的民主政治并獲得其普遍意義的思考。所以，他從原始儒家的角度出發(fā)，提出具普遍意義的“有道”勢必能夠戰(zhàn)勝那特殊的“無道”。他說：“三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道?！晕餮笸ㄉ倘嗄?，乃似以其有道改中國之無道，故可危矣?！憋@然，在郭嵩燾的眼中，“有道”完全具有超越地域、民族的普遍性意義，是一個具有全球普遍性的價值理念與文化理想?！坝械馈蹦軌驊?zhàn)勝“無道”，是因為它代表著普遍法則的“天理”、普遍意志的“天心”。

郭嵩燾的上述理念，為后來的湖湘學(xué)人所繼承和發(fā)揚。譚嗣同就是一位努力融合儒家的仁學(xué)、圣人之道與西方自由、平等、民權(quán)兩種普遍性價值的湘學(xué)學(xué)者。一方面，他認同儒家的圣人之道、仁學(xué)具有普遍性價值，他說：“嘗笑儒生妄意尊圣人，祕其道為中國所獨有，外此皆不容窺吾之藩籬，一若圣人之道僅足行于中國者。尊圣人乎？小圣人也。蓋圣人之道，莫不順天之陰騭，率人之自然?！弊T嗣同一直特別強調(diào)圣人之道的普遍性價值，但是他絕不會因此而否定西方的自由、平等、民權(quán)的價值。相反，他認為儒家的圣人之道、仁學(xué)與西方的自由、平等是相通的，均是一種普遍性的文化價值，而秦漢以后推行的“三綱”，即違背中國的圣人之道與仁道，也違背西方的自由與平等。他說：“而有所謂民主者，尤為大公至正，彬彬唐、虞揖讓之風(fēng)，視中國秦以后尊君卑臣，以隔絕不通氣為握固之愚計，相去奚止霄壤。”“西人憫中國之愚于三綱也，亟勸中國稱天而治：以天綱人，世法平等，則人人不失自主之權(quán)，可掃除三綱畸輕畸重之弊矣。固祕天為耶教所獨有，轉(zhuǎn)議孔教之不免有闕漏，不知皆孔教之所已有?！笨梢?，譚嗣同是以中國仁學(xué)、圣人之道的普適性價值，去融通西方民主、平等的普適性價值。他認同的“大公至正”、“唐虞揖讓之風(fēng)”的中國傳統(tǒng)普遍性價值理念，其實是和西方的民主、自由的價值理念是完全一致的。那么，他所向往的西方的平等、民主、自由的普遍價值，其實就是中國傳統(tǒng)的普遍性價值，所以他說“孔教何嘗不可遍治地球哉！”這是一種能夠?qū)⒅形鲀?yōu)秀文化傳統(tǒng)融合為一的“地球之教”、“地球之學(xué)”的新普遍主義。

譚嗣同這種新普遍主義文化觀，是一種將中國文化的普世性與西方文化普世性融通的文化觀。這種思想觀念為清末民初諸多湖湘士人所接受，他們也都是將中國傳統(tǒng)的圣人之道、大同理想與西方近代的自由價值、民主政治結(jié)合起來。如唐才常也提出：“吾微言大義之教統(tǒng)，豎億劫，橫冰海，通星球，世可界可素王之道不可界。何以故？曰：惟公理。公理者何？大同之道也。”唐才常亦是為民主、自由而獻身的烈士，他希望自己為之獻身的理念是普世性的，既可以是西方的民主、自由、平等的理念，又可以是中國的“素王之道”（即“大同之道”），總之，它們是具有全球普遍性的天下之“公理”。

由于近代湖湘士人往往以中國傳統(tǒng)的“圣人之道”、“大同之道”去解讀、融匯西方的民主、自由、平等的價值理念，這就對那些有志于推動中國近代化進程的民主派人士的思想文化觀念產(chǎn)生許多特別的影響，形成一種具有深厚中國文化特色的民主主義思想文化。譬如，那些具有民主主義思想并致力于推動中國的近代化進程的黃興、宋教仁、蔡鍔等，他們往往在政治上向往自由、民主，因為這與儒家圣人之道的政治理想是相契的；但是，他們在社會經(jīng)濟方面則對早期資本主義的兩極分化、貧富矛盾則有充分的警惕與反感，這恰恰又是與儒家的“大同”社會理想是矛盾的。所以，他們在中國的資本主義發(fā)展初起的時候，就強調(diào)要避免資本主義貧富懸隔的問題，他們對未來社會的構(gòu)想同樣體現(xiàn)出“圣人之治”、“大同之道”等價值理念的深刻影響。宋教仁為國民黨制訂黨綱時，特別強調(diào)“民生主義”，而“民生主義”就是一種融合中國傳統(tǒng)的“圣人之治”、“大同之道”與西方社會主義思潮的思想。宋教仁說：“夫民生主義，在欲使貧者亦富，如能行之，即國家社會政策，不使富者愈富，貧者愈貧，致有勞動家與資本家之沖突也。”黃興所追求的革命成功，不僅僅是政治上的民主革命，還包括經(jīng)濟上的社會革命，他產(chǎn)：“兄弟愿諸君將社會革命包在政治革命之內(nèi)，抱定國家社會主義，免去歐洲將來社會革命之事，提倡土地國有，使多數(shù)國民皆無空乏之慮。”他曾主張革命成功后的國旗為井字旗，將三代圣人之治的井田制作為理想社會，并“謂以井田為社會主義之象征”。

正因為既有中國傳統(tǒng)“圣人之道”、“大同之世”的普世主義理念，又有中國近代民主主義者追求民生主義、社會主義的思想傳統(tǒng)，后來的諸多湖湘知識群體包括毛澤東、蔡和森、李達等接受馬克思主義的科學(xué)社會主義，就成為一個順理成章的事，他們都是無限向往一個理想的“大同之世”，認為民主革命并不能夠解決理想社會的建設(shè)問題，主張將政治革命與社會革命融入一爐。當(dāng)他們成為共產(chǎn)主義的信仰者之后，往往是將儒家傳統(tǒng)大同理想的普遍價值與馬克思主義的“普遍真理”融通起來。如楊度在論述自己對馬克思的共產(chǎn)主義信仰時，就完全用“大同之道”來作詮釋，他提出，一旦共產(chǎn)主義成功“則人不獨親其親、長其長，而人共其人矣。于是老有所歸，壯有所用，幼有所養(yǎng)。舉世之人，不必各私其財，各私其力，而無一不得所者，所謂‘大道之行，天下為公’是也?！睏疃人非蟮墓伯a(chǎn)主義普遍理想就一種對大同之世“天下之道”文化傳統(tǒng)的融通。

由此可見，晚清以來，湖湘知識群體往往表現(xiàn)出一種對普遍主義文化的浪漫想像與執(zhí)著追求，他們從儒家“天下有道”的普遍主義，發(fā)展到“宇宙之真理”的普遍主義，從而將中西文化融合起來。初看起來，湖湘士人似乎是以一種對普遍主義文化的追求而放棄了其特殊性的文化底色，但是，這種將“天下有道”與“宇宙之真理”融通的文化理念，恰恰是一種特殊性文化底色的普遍主義，即黑格爾所謂的“特殊的普遍”。因為他們對普遍主義文化的追求背后，有地域性文化積淀的基礎(chǔ)，包括湖湘士人既狂且狷、既浪漫又現(xiàn)實，既正統(tǒng)又叛逆的精神氣質(zhì)。特別是湖湘地區(qū)長期積累的正統(tǒng)意識、道統(tǒng)觀念與強悍意志、蠻性血氣相統(tǒng)一的區(qū)域文化傳統(tǒng)與文化心態(tài)，是晚清湖湘士人執(zhí)著追求一種新普遍主義的特殊性文化的底色?？梢姡砬逡詠?，湖湘知識群體將“天下有道”與“宇宙之真理”這兩種普遍主義結(jié)合起來，同樣是體現(xiàn)出特殊性與普遍性融合的湖湘文化歷史建構(gòu)的特點。

責(zé)任編輯：柳君