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      上世紀(jì)90年代中期以來，“現(xiàn)代性”（modernity）問題成為中國學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，觀點(diǎn)歧出、論爭激烈，從介紹西學(xué)研究到關(guān)注中國問題，從現(xiàn)象描述、線索梳理到范疇討論、結(jié)構(gòu)剖析，相關(guān)學(xué)術(shù)論文近萬篇，碩士、博士學(xué)位論文近200部[①]，譯著、專著皆當(dāng)以百部計(jì)。汪暉的長篇論文《當(dāng)代中國的思想狀況和現(xiàn)代性問題》[②]和四巨冊專著《現(xiàn)代中國思想的興起》（三聯(lián)書店2004年版），劉小楓的專著《現(xiàn)代性社會理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》（上海三聯(lián)書店1998年版），堪稱中國學(xué)人現(xiàn)代性問題研究的代表之作。在譯介國外研究方面值得一提的是周憲、許鈞主編的“現(xiàn)代性研究譯叢”，該譯叢自2000年以來，已陸續(xù)推出20多部重要譯著，對中國學(xué)界的現(xiàn)代性研究有相當(dāng)大的引導(dǎo)和啟發(fā)作用。此外，汪民安主編的《現(xiàn)代性基本讀本》（河南人民出版社2005）[③]分門別類地提供了大量現(xiàn)代性經(jīng)典文獻(xiàn)，對中國學(xué)界把握西方現(xiàn)代性問題的源流，有相當(dāng)大的價(jià)值。

 

      作為源出于西方的學(xué)術(shù)話語，“現(xiàn)代性”已成為全球關(guān)注的問題，其得以在中國激起如此巨大的討論熱情，并將此前種種爭論熱點(diǎn)——“激進(jìn)”與“保守”、“民族主義”與“全球化”等[④]，都涵蓋其中并得到充分展開，自然與當(dāng)代中國的思想文化語境分不開，更與中國加速推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程和政治經(jīng)濟(jì)形勢，以及全球各種政治經(jīng)濟(jì)力量的消長搏奕有著重大關(guān)聯(lián)。以下的綜述，將圍繞著“現(xiàn)代性”問題的幾個方面來進(jìn)行，重心則在中國學(xué)人立足于中國經(jīng)驗(yàn)、中國情境對“現(xiàn)代性”問題的探詢與反思。

 

 

 

 

      一般認(rèn)為，現(xiàn)代性問題在上世紀(jì)60年代開始成為西方思想文化界研究、爭論的核心問題，但早在此前，馬克思、韋伯、西美爾、舍勒、桑巴特、特洛爾奇等社會理論大家就已對世俗化的現(xiàn)代世界在政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化、精神心性等方面的機(jī)制和特質(zhì)進(jìn)行過勘察，并從不同角度揭示了現(xiàn)代性的起源、面向和實(shí)質(zhì)。他們的研究對于近半個世紀(jì)以來方興未艾的現(xiàn)代性研究熱潮，不僅具有開先河的重大意義，而且在研究范型、探索路向、問題意識和方法論敏感上，至今仍有著極大的啟導(dǎo)作用和典范價(jià)值。

 

      現(xiàn)代性之所以成為晚近思想學(xué)術(shù)界乃至整個文化界討論的熱點(diǎn)問題和核心概念，當(dāng)然跟整個社會在政治經(jīng)濟(jì)各方面的發(fā)展密切相關(guān)，同時也是因?yàn)楝F(xiàn)代性本身極為復(fù)雜、甚至矛盾地匯集了現(xiàn)代世界不同方面、各個層次的問題，并構(gòu)成了分析這些問題的框架和參照系。

 

      周憲將現(xiàn)代性問題出現(xiàn)的原因具化為這幾個方面：一、社會的現(xiàn)代化進(jìn)程——包括工業(yè)化、都市化、科層化、工具理性化、世俗化與宗教的衰落、民族國家、個體化的發(fā)展等等，為社會進(jìn)步提供了動力，又帶來生態(tài)災(zāi)難、世界大戰(zhàn)、殖民主義、國家干預(yù)、集權(quán)主義、大屠殺等負(fù)面問題，這些都必須歸結(jié)到現(xiàn)代性問題本身來剖析；二、現(xiàn)代化進(jìn)程其實(shí)是啟蒙精神在社會各個層面的展開，對啟蒙運(yùn)動的許多核心觀念如理性、經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)、普遍主義、進(jìn)步、個性主義、寬容、自由、統(tǒng)一的人性、世俗主義等，有必要進(jìn)一步反思；三、文學(xué)理論研究、美學(xué)思考、文化研究和社會理論研究的興起與合流，促進(jìn)了對現(xiàn)代性問題的研究；四，后現(xiàn)代景觀的逐漸凸顯，對后現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代性的思考都必須結(jié)合現(xiàn)代性本身來加以理解，只有在現(xiàn)代性這個參照系和框架內(nèi)，才有可能廓清后現(xiàn)代問題。[⑤]

 

      西方世界中已激起了廣泛研究和論爭的現(xiàn)代性問題，在漢語思想界的集中凸顯也已有10年之久，這當(dāng)然跟中國加速推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程及其帶來的社會轉(zhuǎn)型、文化轉(zhuǎn)型密切相關(guān)，也在很大程度上緣于西方思想、學(xué)術(shù)成果的大規(guī)模引入。但從更為廣闊的歷史視野中來看，現(xiàn)代性問題所蘊(yùn)涵的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，其實(shí)早已在100多年的中國屈辱與救亡史中有所呈現(xiàn)。鴉片海戰(zhàn)以來，華夏政制、文化秩序面臨著“三千年未有之大變局”，在保教與保種、保國的沖突中，由器物、技術(shù)、制度以至于文化精神的內(nèi)核，全面學(xué)習(xí)西方成為壓倒性的選擇。與此同時，堅(jiān)守傳統(tǒng)、移步不換形的保守思潮盡管處于劣勢，卻也是不絕如縷，持久呼召著民族文化之魂的來歸。其實(shí)對于源出于英國的現(xiàn)代化模式，各后發(fā)國家皆在被動接受的過程中又抱有拒斥的態(tài)度，德國、俄國、印度、中國莫不如此。[⑥]中國以其最為外在于西方的特性，這種迎接與抵抗的沖突表現(xiàn)得最為劇烈。改革開放的大門敞開后，中國愈來愈深地卷入到現(xiàn)代化浪潮中去，知識界尤為醉心于照搬西方現(xiàn)代原型，似乎在后發(fā)展國家中現(xiàn)代性與民族國家的內(nèi)在矛盾已經(jīng)獲得了解決。但經(jīng)過80年代末世界政治新一輪洗牌，全球化視野中的民族利益較量、文明的沖突等問題，尖銳地呈現(xiàn)于漢語思想界面前。從人文精神討論、基督教價(jià)值植入、新左派與自由主義的論爭到文化保守主義的浮出水面和參與角力，再到全球力量搏奕中的中國應(yīng)對及民族主義勃興，都深淺不同地與現(xiàn)代性問題聯(lián)系在一起。

 

      與現(xiàn)代性的深入和高漲相伴隨的，是反現(xiàn)代性力量的興起和擴(kuò)散。金耀基指出，現(xiàn)代化固然是全球化現(xiàn)象，但60年代以來世界都出現(xiàn)了各式各樣的“反現(xiàn)代化”、“去現(xiàn)代化”運(yùn)動，根源系出于對工具理性所主導(dǎo)的“現(xiàn)代性”的不滿。誠如哈貝馬斯所言，今日的現(xiàn)代性已出現(xiàn)“生命世界的殖民化”。由之，在世界各國如火如荼的現(xiàn)代化運(yùn)動中，“去現(xiàn)代性的沖動”亦方興未艾，直指現(xiàn)代性帶來的各種負(fù)面效應(yīng)——“疏離感”、“意義的失落”、“心靈的飄泊”等。[⑦]其實(shí)何止于60年代，早在現(xiàn)代性初步成熟的18世紀(jì)末期，針對現(xiàn)代性的兩大核心事件——法國大革命和英國工業(yè)革命——及其后果，作為反現(xiàn)代性力量的保守主義和浪漫主義就各自從秩序和激情出發(fā)，分別對革命和技術(shù)理性發(fā)動了攻擊。這在以后的時代中進(jìn)一步壯大，并擴(kuò)展為政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同方向上的思想努力和實(shí)踐行為。

 

      實(shí)情表明，去現(xiàn)代性沖動的產(chǎn)生絕非無因?！艾F(xiàn)代化”這一世俗化、技術(shù)化進(jìn)程，是資本、權(quán)力和文化互動的復(fù)雜過程，它以生產(chǎn)與消費(fèi)為原動力，以科技、工業(yè)與市場為保障，以交換和增值為手段，以利潤最大化為動力機(jī)制，以流通和開放為特點(diǎn)，最終將商品意識、市場機(jī)制、資本壟斷、工業(yè)精神、憲政安排等整合為現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)和民族國家，其中以金錢為表征的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，成為一切行動的最大目的。尤其西方步入信息時代以后，隨著各種高新技術(shù)的飛速發(fā)展和廣泛應(yīng)用，強(qiáng)大的傳媒滲透、信息無限膨脹、社會運(yùn)作與生產(chǎn)的智能化、復(fù)制人現(xiàn)象的出現(xiàn)、空間高度分割、節(jié)奏急劇加速等等，既給人的發(fā)展提供了從未有過的豐富性和可能性，又極大地將人異化和陌生化，禁閉在人工構(gòu)建的龐大的理性—枝術(shù)牢籠中；人就這樣深陷在自由與禁錮相糾纏的現(xiàn)代性悖論處境里，與此同時，社會與文化的深層矛盾也凸顯出來，階級分化、貧富差距，文化認(rèn)同、文明沖突等問題變得前所未有地嚴(yán)峻。

 

      從中國來說，在加速推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，伴隨著現(xiàn)代性思潮的涌入，去現(xiàn)代性的思想也大量舶來，與本土各種抵制西化的保守思想相互呼應(yīng)。有似于五四前后的東、西方文化論戰(zhàn)，新一代的文化角力在新的條件下拉開了帷幕。尤其隨著9.11事件所引發(fā)的全球反恐戰(zhàn)爭的深入，背后深藏的文明沖突問題逐漸浮上前臺，中國的民族主義力量應(yīng)時勃興，中國思想界也繼此前的左、右大論爭之后又一次產(chǎn)生了深刻裂變，文化保守主義開始參與角力，形成右翼、左翼和保守力量相互牽制的格局[⑧]。在各派內(nèi)部又有著程度、策略上的不同，如自由主義內(nèi)部既有主張市場萬能、再次啟蒙的，也有追求憲政主義的，泛左翼內(nèi)部既有在西方理論譜系內(nèi)質(zhì)疑啟蒙話語的新左派和后現(xiàn)代主義者，還有老左派和相當(dāng)數(shù)量的民族主義者，保守力量主張立足本土、同情傳統(tǒng)，其中有的主張?jiān)讨忌瘦^濃的“政治儒學(xué)”，有的立足民族主義以策論形式宣揚(yáng)儒學(xué)，有的傾向于自由主義、強(qiáng)調(diào)功效與應(yīng)變，也有以華夏復(fù)興為務(wù)、具有大漢族主義色彩的民間儒學(xué)力量，還有包容性更強(qiáng)的保守整個中華文化的泛傳統(tǒng)主義者。這些劃分當(dāng)然都只是概括性的，事實(shí)上，不僅不同的文化思想派別之間存在著不同程度的交涉與滲透，其內(nèi)部也有著極為復(fù)雜的分歧與沖突，具體到思想者個人來講，又可能在政治、經(jīng)濟(jì)、文化各層面都持有不同的立場。

 

      新時期以來，學(xué)界掀起過多輪文化論爭，晚近這次之所以集中于“現(xiàn)代性”問題，將各種派別、傾向都牽扯進(jìn)來，單就理論本身而言，乃是因?yàn)樵摗皢栴}叢”涵蓋性極強(qiáng)，能夠折射出這個充滿問題、沖突的廣闊時代的復(fù)雜性和張力結(jié)構(gòu)。即如周憲所言，現(xiàn)代性這個范疇標(biāo)志著現(xiàn)時代政治、經(jīng)濟(jì)和文化的方方面面及其總體性，現(xiàn)時代種種問題的癥結(jié)，從科學(xué)技術(shù)到文學(xué)藝術(shù)，從國家形態(tài)到市民社會，從傳媒到生態(tài)，從主流話語到少數(shù)話語，都可藉現(xiàn)代性問題予以提綱挈領(lǐng)地把握。并且，現(xiàn)代性又是個開放的概念，而非哲學(xué)家或社會學(xué)家的專利，作為一個包容性極大的文化范疇，現(xiàn)代性為多學(xué)科和跨學(xué)科研究提供了廣闊的空間。所以，這個范疇成為當(dāng)代社會科學(xué)和人文科學(xué)各個領(lǐng)域可以通約的“共識性”話題。[⑨]

 

      現(xiàn)代性問題之得以成為論爭的焦點(diǎn)，還因?yàn)?0年代以來，整個國際局勢和中國政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境都已發(fā)生了巨大變化，中國更為深入地參與到全球化浪潮中，甚至成為其中重要的力量。與此同時，西方“普適性”話語系統(tǒng)背后深藏著的利益訴求，表現(xiàn)得越來越充分，其與后發(fā)國家（尤其有著悠久文明傳統(tǒng)的大國）的沖突愈加凸顯，這種沖突在后發(fā)國家來說完全是被動甚至被迫的，但民族和文化的主體性又要求必須能夠承擔(dān)甚至化解這種被動的沖突。趙景來就將現(xiàn)代性問題的浮出水面，歸結(jié)為當(dāng)代全球化問題的延伸或展開，從而，當(dāng)下的現(xiàn)代性話語實(shí)際上就是一種西方的全球性話語方式。但在中國學(xué)界，現(xiàn)代性話題應(yīng)是全面質(zhì)疑現(xiàn)代世界體系的方式，也是全面反思當(dāng)代中國現(xiàn)代化或現(xiàn)代性發(fā)展道路的時機(jī)，這種質(zhì)疑和反思應(yīng)當(dāng)具有批判、否定和建構(gòu)、建設(shè)的雙重身份。[⑩]當(dāng)代中國思想光譜中，自由主義者在再啟蒙的旗幟下，力主現(xiàn)代性構(gòu)想的未完成性，從而自覺不自覺地伸張西方全球性話語的普適性，甚至充當(dāng)了國際霸權(quán)力量和跨國壟斷資本為謀取經(jīng)濟(jì)、政治和文化、宗教利益而滲透后發(fā)展國家的代言人和前哨；新左派與后現(xiàn)代主義者則質(zhì)疑、解構(gòu)現(xiàn)代性，以世界體系論、依附論、地方知識論和文化多元主義作為論說資源，對全球化話語發(fā)起沖擊，但對現(xiàn)代性的批判又在一定程度上導(dǎo)致對啟蒙合理性的否定，從而在客觀上起到了為權(quán)力論證合法性的作用；文化保守主義在其中態(tài)度頗為復(fù)雜，不過作為大陸文化保守主義陣地的《原道》輯刊，自覺意識到現(xiàn)代性問題的重要性和傳統(tǒng)有效應(yīng)對現(xiàn)代性問題的緊迫性，《原道》明確將現(xiàn)代性和全球化聯(lián)系起來，指出：“倘若現(xiàn)代性和全球化作為我們所處情境的歷史特征確定無疑，那么，接納現(xiàn)代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚(yáng)不墜應(yīng)該即是我們別無選擇的致思方向?！绻f現(xiàn)代性問題主要關(guān)涉民族生命體之內(nèi)部調(diào)適如政治認(rèn)同自由正義諸問題的話，全球化問題所關(guān)涉者主要就是民族生命體之外部協(xié)調(diào)如文化認(rèn)同、文明沖突諸問題”。[11]在現(xiàn)代性和全球化所帶來的復(fù)雜局面中，文化保守主義力圖為現(xiàn)實(shí)問題的解決提供豐富資源和有效方案，這與80年代的情況不同。龐樸即指出，保守主義思潮在80年代和本世紀(jì)初的兩次涌現(xiàn)，分別有著“現(xiàn)代化”與“全球化”的不同背景。[12]在當(dāng)前語境中，現(xiàn)代化訴求已升級為全球化聯(lián)系，外部的文明沖突成為不得不正視的現(xiàn)實(shí)，內(nèi)部的政治認(rèn)同、文化認(rèn)同也是亟待解決的問題。對自由、民主、憲政的追求，必須在這兩大方面交滲的背景下進(jìn)行。對現(xiàn)代性問題的理解，同樣不能離開這一基本現(xiàn)實(shí)。

 

 

 

 

      現(xiàn)代性是什么？如何界定其內(nèi)涵和外延？它包含哪些層面和分支？各個分支、不同層面之間的關(guān)系又是什么？其最為核心的概念和問題是什么？起源、流變的過程如何得到較好地描述？如斯種種，都是歷來紛爭不休的問題。在中國學(xué)界對現(xiàn)代性概念的釋義背后，隱含著不同的價(jià)值立場和取向，但力圖有效地解釋中國卻是共通的訴求。

 

      汪暉的長文《當(dāng)代思想狀況與現(xiàn)代性問題》，在中國當(dāng)代思想界具有相當(dāng)重要的意義，宏闊的思想與現(xiàn)實(shí)場景、恢宏的氣勢與致密的分析、獨(dú)到的切入點(diǎn)和有力的論述，是其最為顯著之處。該文對“中國現(xiàn)代性”的探討在全球化語境下展開，通過瓦解單一的現(xiàn)代性模式及各種中心主義的歷史敘事，力求勾勒出一個看待問題的整全多維的視野。在這樣的視野中，所謂中國/西方、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、落后/先進(jìn)、國家/社會的二元景觀和思維方式被打破了，現(xiàn)代性從而不再是一個概念、一種知識，更是實(shí)際的現(xiàn)代生活進(jìn)程，這一進(jìn)程包括了各種方案及其實(shí)施過程；同時，現(xiàn)代性也不再是一個依據(jù)于歐洲的歷史資本主義的普遍的統(tǒng)一進(jìn)程，其本身就充滿了各種內(nèi)在的張力和沖突，是一種沖突的結(jié)構(gòu)，也是一個歷史的、社會的建構(gòu)，在這結(jié)構(gòu)和建構(gòu)之中，更隱藏著現(xiàn)代世界的歷史關(guān)系和壓迫形式。本著這種對現(xiàn)代性之多元性和互動性的訴求，作者力求突破“現(xiàn)代化的意識形態(tài)”的束縛，強(qiáng)調(diào)在尋求現(xiàn)代性的過程中展開對現(xiàn)代性的批判。中國現(xiàn)代歷史因之成為了反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性進(jìn)程，中國現(xiàn)代思想也被賦予了“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性特質(zhì)”，是一種“對現(xiàn)代性的批判性反思”。

 

      在《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》（《汪暉自選集》，南寧，廣西師范大學(xué)出版社1997）一文中，汪暉進(jìn)一步深入現(xiàn)代性概念內(nèi)部進(jìn)行了細(xì)致的剖析，從詞源學(xué)上指出，現(xiàn)代性是一個涉及到政治、經(jīng)濟(jì)和文化各方面的具有內(nèi)在張力的整體性概念；啟蒙運(yùn)動制造的現(xiàn)代性話語是建立在不可逆轉(zhuǎn)的時間意識之上的歷史目的論的承諾，其核心是“理性”與“主體的自由”；利用這些普適性概念及其反宗教姿態(tài)，現(xiàn)代性話語遮蓋了它與歐洲基督教文化的歷史聯(lián)系，亦即以所謂普遍性掩蓋了其特殊性。在《現(xiàn)代性問題答問》（《死火重溫》，北京，人民出版社2000）的訪談中，汪暉又明確指出，現(xiàn)代性概念首先是一種時間觀念，既是一種直線向前、不可重復(fù)的歷史時間意識，又是一種與權(quán)力有關(guān)系的宏大敘事，還是一個啟蒙的方案。現(xiàn)代性本身就是一個悖論式的概念，包含了內(nèi)在的張力和矛盾：作為一種現(xiàn)代化的意識形態(tài)，它集中地表現(xiàn)為對理性的崇拜、對經(jīng)濟(jì)發(fā)展、市場體制和法律/行政體制的信仰、對合理化秩序的信念；同時也包含了對這個現(xiàn)代過程的深刻反省和批評，而這集中體現(xiàn)在對資本主義世俗化傾向的文學(xué)批判和美學(xué)批判之中。科學(xué)主義與人文主義、理性主義與非理性主義在現(xiàn)代的斗爭，都顯示了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾。現(xiàn)代性反省的意義就在于，通過解釋現(xiàn)代價(jià)值與現(xiàn)代社會之間的復(fù)雜關(guān)系，瓦解那些中心主義的歷史敘事，從而揭示現(xiàn)代社會的內(nèi)在困境和危機(jī)，為更為廣泛的民主和更為健全的自由提供理論的資源。

 

在信息社會悄然來臨的今天，對那種啟蒙式現(xiàn)代性理解的反思已然成為學(xué)界有代表性的聲音，反思的重心之一即是啟蒙現(xiàn)代性中的理性理解。2000年在廈門召開的全國“現(xiàn)代性與社會、文化轉(zhuǎn)型”研討會，對現(xiàn)代性有關(guān)問題進(jìn)行了探討。關(guān)于“現(xiàn)代性”的界定，陳嘉明認(rèn)為現(xiàn)代性的“游戲規(guī)則”之所以不同于前現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性，就在于理性，現(xiàn)代性問題最后就集中于對理性的解釋。胡偉認(rèn)為，現(xiàn)代性具有規(guī)范性與批判性，從前一意義上講，現(xiàn)代社會就是理性化社會，現(xiàn)代性與現(xiàn)代化相一致；從后一方面看，現(xiàn)代性就表現(xiàn)為對現(xiàn)代社會危機(jī)和現(xiàn)代化結(jié)果的批判?？酌靼舱J(rèn)為在后工業(yè)社會和消費(fèi)時代，對現(xiàn)代性不能停留在啟蒙時代的進(jìn)步主義、理性主義理解，而應(yīng)樹立多元的或反思的現(xiàn)代性觀念。[13]

 

      就現(xiàn)代性本身的內(nèi)涵來看，張輝有一個層次比較清晰的界定：精神取向上的主體性、社會運(yùn)行原則上的合理性、知識模式上的獨(dú)立性。[14]在引用了哈貝馬斯和卡林內(nèi)斯庫的相關(guān)研究對“現(xiàn)代”與“古代”的詞源學(xué)關(guān)系作了考察后，唐文明指出，現(xiàn)代性首先是對現(xiàn)代意識的覺悟，其中既包含著對歷史事實(shí)的陳述，又具有價(jià)值訴求和規(guī)范意味。因此，“現(xiàn)代性”一詞的出現(xiàn)是現(xiàn)代意識取得話語權(quán)力的標(biāo)征，它標(biāo)明了現(xiàn)代意識的某種勝利。唐文明的研究表明，現(xiàn)代性首先是一種時代意識，經(jīng)由這種意識，該時代將自身規(guī)定為一個根本不同于過去的時代；并且，現(xiàn)代性造就的是一種注重現(xiàn)在的精神氣質(zhì)；同時，現(xiàn)代性在某種意義上又是理性化，理性作為現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)之一，通過一系列的制度安排建構(gòu)起現(xiàn)代社會的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。資本主義的興起是現(xiàn)代社會形成的一個關(guān)鍵因素；與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的資本主義相伴，政治領(lǐng)域的個人主義與民族國家的獨(dú)立自主成為了最強(qiáng)勁的政治訴求；除了理性和個人主義，進(jìn)步的觀念也是現(xiàn)代性主流的意識形態(tài)；不過唐文明指出，現(xiàn)代性的真正動力并不是作為工具性動力的理性，而是生命的解放沖動。[15]

 

      理性、分化、世俗性與個人、欲望，確是現(xiàn)代社會的諸多重要面相。萬俊人尤其突出了個人主義、市場經(jīng)濟(jì)和民主政治三個方面，認(rèn)為自由主義是隱含其后的核心理念，具體說就是個人權(quán)利或個人主義的人權(quán)觀念。這種取向產(chǎn)生了西方現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化的內(nèi)在分化與沖突，使現(xiàn)代性社會呈現(xiàn)出分裂性的狀態(tài)，并以其無節(jié)制的掠奪破壞而直接危及自然世界，導(dǎo)致現(xiàn)代社會文明本身的危機(jī)。[16]石元康亦指出，現(xiàn)代市民社會是一個以個人意志為基礎(chǔ)的分化的社會。在市民社會中，個人的意志得到了肯定，這是現(xiàn)代性的最大成就；但是在這種分化的自由的基礎(chǔ)上，能否再建立起一個統(tǒng)一，就是現(xiàn)代性所面臨的最大課題。[17]

 

      謝立中以西方文獻(xiàn)材料為基礎(chǔ)，對歷來糾結(jié)不清的諸多概念——“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代性”（modernity）、“現(xiàn)代主義”（modernism）和“現(xiàn)代化”（modernization），作了仔細(xì)的梳理和辨析，大致可以認(rèn)定：“現(xiàn)代”是更為一般的概念或術(shù)語，“現(xiàn)代性”可以界定為“現(xiàn)代時期”、“現(xiàn)代狀況”，“現(xiàn)代主義”可以界定為一種社會思潮或文化運(yùn)動，“現(xiàn)代化”可以界定為實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代性”的一種過程。不過這些概念都有著泛指和特指兩種涵義，泛指意義上的“現(xiàn)代性”就是任一個“現(xiàn)代”時期或該時期的事物所普遍具有的一種性質(zhì)或狀態(tài)，以新奇性、飛逝性為特征；特指涵義則專指十七世紀(jì)以來的新文明。[18]炎冰也做了類似的辨析工作，從“現(xiàn)代性”的詞源入手，辨識其語義所指及其隱性邏輯，給出了“現(xiàn)代性”的釋義：時空、架構(gòu)、生產(chǎn)、癥候和僭越。[19]

 

      陳嘉明指出，隨著“后現(xiàn)代”概念的出現(xiàn)，以及后現(xiàn)代主義對“現(xiàn)代性”的批判在哲學(xué)、政治、社會與文化等領(lǐng)域的展開，“現(xiàn)代性”這一概念的運(yùn)用相應(yīng)產(chǎn)生了學(xué)科差別——有了哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)以及文化和審美等意義上的現(xiàn)代性。作者采用了福柯的“態(tài)度”和“精神氣質(zhì)”的界定，認(rèn)為哲學(xué)現(xiàn)代性主要指一種與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的思想態(tài)度和行為方式。該觀念以理性及主體性為核心，以自由為根本價(jià)值，表現(xiàn)為一個世俗化的、“祛魅”的過程。[20]呂乃基分析了現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)：在認(rèn)識論上以主客分離、“最簡單的規(guī)定”、理性、具有必然性和普遍性的秩序和規(guī)律為基礎(chǔ)；在本體論上以經(jīng)濟(jì)活動、經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、科學(xué)理性和工具理性、個人本位和各項(xiàng)天賦權(quán)利、以及彼此間的契約關(guān)系為基礎(chǔ)。[21]

 

      趙一凡對“現(xiàn)代性”的全景式描述，涉及到文藝現(xiàn)代性、哲學(xué)現(xiàn)代性、社會現(xiàn)代性諸領(lǐng)域。作者指出，以哲學(xué)眼光來看，現(xiàn)代性反映了一種強(qiáng)悍無比的資本主義文化發(fā)展邏輯；從語言學(xué)角度分析，它既是一系列獨(dú)特的敘述模式，也是一場表現(xiàn)方法的劇烈革命；在社會學(xué)層面，它包含了一整套藝術(shù)機(jī)構(gòu)與生產(chǎn)方式的變革創(chuàng)新；對于藝術(shù)創(chuàng)作者和欣賞者而言，它則是一種時髦的自我意識或生活方式。從一開始，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是變革，以及由此而來的利弊交雜、福禍相依，風(fēng)險(xiǎn)與希望同在。[22]

 

      對于現(xiàn)代性的特征，不同于那種單一的一元式概括，如騰尼斯的“從共同社會進(jìn)入利益社會”、涂爾干的“從有機(jī)團(tuán)契進(jìn)入機(jī)械團(tuán)契”、西美爾的“從自然經(jīng)濟(jì)進(jìn)入貨幣經(jīng)濟(jì)”、舍勒的“從休戚與共社會進(jìn)入競爭社會”、韋伯的“從神魅化社會進(jìn)入合理化、世俗化社會”等等，包利民對現(xiàn)代性價(jià)值提出的二元式概括為“自然”與“反自然”二元取向的張力并存，也可表述為“自然崇拜與重塑自然”、“自然至上與范導(dǎo)自然”等。兩種正好相反的取向，使現(xiàn)代性價(jià)值及其學(xué)說呈現(xiàn)出相互激蕩、矛盾互補(bǔ)的情狀來。[23]這種二元概括，已不僅僅是指向現(xiàn)代性的表現(xiàn)特征，實(shí)已揭示出現(xiàn)代性的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制。

 

      沈語冰堅(jiān)守哈貝馬斯的立場，將其所理解的現(xiàn)代性圖像進(jìn)一步清晰化為圍繞著主體性建立起來的現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)容：哲學(xué)與世界觀層面上的主體性（自我）、科學(xué)層面上的客觀性（自然）、實(shí)踐層面上的道德自律與政治自由，是審美與文化層面上的藝術(shù)自主。是為現(xiàn)代性的“五自原則”。作者認(rèn)為，在這五個方面中國思想文化都存在著重大缺陷。[24]

 

      不管論者是站在何種立場上，或堅(jiān)持現(xiàn)代性理念，視之為尚未完成的普適性構(gòu)想，或是揭示現(xiàn)代性內(nèi)在結(jié)構(gòu)的沖突，甚至反抗現(xiàn)代性，其背后的訴求多少都有共通之處：對現(xiàn)代性的考察應(yīng)以中國為背景并最終回到中國問題上來。就討論本身來看，不管論者對現(xiàn)代性本身持何種態(tài)度，基本上都以個人（主體性）、理性、世俗化、市場經(jīng)濟(jì)、民主政治作為其內(nèi)涵的關(guān)鍵詞。這些方面是討論現(xiàn)代性的最大公分母，在復(fù)雜無邊的現(xiàn)代現(xiàn)象中，它們是最具統(tǒng)攝性的基本質(zhì)素。不過下面值得單獨(dú)一提的是時空意識，現(xiàn)代性所帶來的時空重組，直接影響了人的感覺結(jié)構(gòu)和人心秩序。

 

 

 

 

      僅就表面而言，“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)在”的關(guān)系是不言而喻的，“現(xiàn)代”的強(qiáng)烈自覺，使“現(xiàn)在”與“過去”決裂開來，但“現(xiàn)代性”歸根到底是指向“未來”的。從“過去”經(jīng)“現(xiàn)在”到“未來”，形成不可逆轉(zhuǎn)的時間流，“現(xiàn)代性”與生俱來地與這直線演進(jìn)的時間流卷涉在一起。從形而上的層面看，現(xiàn)代性本身就表征著一種新的時間意識，現(xiàn)代現(xiàn)象也全都充溢著一種在時間流之中向前奔進(jìn)的緊張感。正如卡林內(nèi)斯庫所指出的，只有在一種特定時間意識，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時間意識的框架中，現(xiàn)代性這個概念才能被構(gòu)想出來。[25]與此同時，現(xiàn)代性還使得人們置身于巨大的開放性空間中，置身于前所未有的復(fù)雜溝通狀態(tài)和不確定狀態(tài)之中，人們的空間感受/身體場感受在扭曲、破裂中重組，這種感受又對生活與生產(chǎn)構(gòu)成很實(shí)際的影響。時間與空間，是理解現(xiàn)代性的不可缺少的維度。

 

      彭國華認(rèn)為，哲學(xué)現(xiàn)代性的表征正是一種線性的、以當(dāng)下性為核心并向未來開放的世俗時間意識?，F(xiàn)代時間意識與理性觀念、主體性原則之自我整合、自我確證，實(shí)現(xiàn)了世界觀的“去魅”。在認(rèn)識論領(lǐng)域，體現(xiàn)為對概念、范疇、反思等理性認(rèn)識形式的推崇；在社會歷史領(lǐng)域，則體現(xiàn)為一種進(jìn)化論的歷史觀，認(rèn)為人類歷史在逐步地理性化，而理性本身就是確立社會規(guī)范與社會秩序的基礎(chǔ)。這種理性觀念的確立，源自以“現(xiàn)在”為核心的時間意識?！艾F(xiàn)在”這一時間維度的突出，逐步導(dǎo)致“現(xiàn)代”及“現(xiàn)代人”觀念的強(qiáng)化。作為一個時間點(diǎn)的“現(xiàn)在”，構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)與自然科學(xué)所追求的確定性和自明性的源泉，并成為概念、定義等理性思維形式得以確立的基礎(chǔ)。[26]

 

      彭國華將理性、概念思維的基源歸結(jié)于強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在”的時間意識，認(rèn)為這種世俗時間觀是對基督教時間觀的反叛。汪民安也提到這種時間觀的變化，認(rèn)為與舊有的宗教共同體的衰退相伴隨的，是舊式的縱向隱喻性的時間觀被橫向換喻性的時間觀所取代。新時間觀如同本雅明所說，是同質(zhì)的、也是空洞的，是“一種過去和未來匯聚于瞬息即逝的現(xiàn)在的同時性”，它意味著事或者人，按照時鐘和日歷的共同標(biāo)準(zhǔn)而具有一種時間的一致性；而宗教共同體中的時間觀也具有同時性，但這種同時性的關(guān)聯(lián)并非因果關(guān)聯(lián)和邏輯鏈條上的關(guān)聯(lián)，而是預(yù)兆性和啟示性的關(guān)聯(lián)，神諭是所有關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。古代時間觀指向某種神圣性的最高存在，現(xiàn)代時間觀指向民族共同體，并在印刷資本主義的強(qiáng)力支持下，建構(gòu)出現(xiàn)代民族和民族主義。[27]

 

      從以神為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行?，從以末世為重心轉(zhuǎn)變?yōu)橐袁F(xiàn)在為重心，從以神性共同體轉(zhuǎn)變?yōu)橄胂竦拿褡骞餐w，就此而言確可說世俗時間觀是對基督教時間觀的一種反叛。但是在本質(zhì)上，這種線性的、有起點(diǎn)有方向有目標(biāo)有動力的時間意識，實(shí)為兩者所共有，世俗時間觀以形式上反叛的方式承繼了基督教時間觀的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，惟神義論與人義論的景觀不同而已。事實(shí)上，直線矢量時間在猶太—基督教救贖史觀與啟蒙進(jìn)步主義恰是一脈相承的。完全外在于這種直線矢量時間的，是印度的輪回時間觀和中國的循環(huán)時間觀。

 

      對于現(xiàn)代時間觀念的本質(zhì)，尤西林明確把握到了其基督教淵源，并以現(xiàn)代性與時間的關(guān)系為中心線索，使現(xiàn)代性自身的起源、結(jié)構(gòu)與意義從時間深層角度能獲得一內(nèi)在的呈現(xiàn)。作者認(rèn)為，現(xiàn)代性作為現(xiàn)代人的心性及其結(jié)構(gòu)，時間觀念構(gòu)成其基礎(chǔ)性的一環(huán)。作為理解現(xiàn)代時間的必要參照系，古代時間以占據(jù)生產(chǎn)—生活方式基礎(chǔ)地位的自然變化為時間坐標(biāo)系，其分割與計(jì)量難以標(biāo)準(zhǔn)化，并具有非勻質(zhì)性、具體性和情境化的特點(diǎn)，其中最為重要的特征就是永恒（不變）的循環(huán)（重復(fù)），在原始思維“互滲律”強(qiáng)化下，圓形的古代時間缺乏三維分化，并且具有可逆性。這是一種以“過去”為楷模的尊古時間—?dú)v史觀?，F(xiàn)代時間的淵源則在猶太教—基督教傳統(tǒng)，其中猶太教彌賽亞主義提供了有未來方向和終點(diǎn)的不可逆的直線矢量時間，基督教更為救贖運(yùn)動提供了明確的時間起點(diǎn)，并以十字架事件強(qiáng)化了“現(xiàn)在”的意義，從而使“未來”與“現(xiàn)在”形成緊張的關(guān)系，使直線矢量更其明確而激進(jìn)。這種直線矢量的時間觀必然要求一個進(jìn)步主義的歷史觀。救贖史的終極價(jià)值及其歷史終點(diǎn)所規(guī)定的進(jìn)步階段性、直線時間在未來主導(dǎo)下的不可逆前進(jìn)，以及現(xiàn)代性時間—?dú)v史模式的主干框架，在經(jīng)過置換后被啟蒙進(jìn)步主義所承續(xù)。世俗化—現(xiàn)代化轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)代性時間流變，由此獲得了神學(xué)世俗性的內(nèi)在支撐。在依托于以科學(xué)、技術(shù)、生產(chǎn)、交換為核心的現(xiàn)代化生產(chǎn)方式及其世界化市場后，直線矢量時間觀就普世化為社會主流觀念。擺脫了直接依賴自然條件的手工工場和制造廠，就成為現(xiàn)代化與現(xiàn)代時間共同的策源地，而交換向現(xiàn)代商品市場交易的演進(jìn)則推動著工廠機(jī)器生產(chǎn)，在工序—成品周期中無數(shù)次重中的時間單位計(jì)量劃分，標(biāo)準(zhǔn)件制造品對時間之勻質(zhì)性的要求和保證，等等，共同營構(gòu)出嚴(yán)格精確的現(xiàn)代時間，其核心就是社會必要勞動時間。社會必要勞動時間的每一操作周期，都以特定目標(biāo)為終點(diǎn)，無窮量地以微觀時間單元重復(fù)與強(qiáng)化著線性—目的性的宏觀歷史信念。

 

      尤西林進(jìn)一步指出，高速度是現(xiàn)代時間最為突出的特征，高速度時間是作為現(xiàn)代性首要特性的變動不居運(yùn)動性的標(biāo)志。波德萊爾、西美爾、布羅代爾等人的現(xiàn)代性經(jīng)典文本，都將現(xiàn)代性特性系于一種瞬間即逝、不可逆轉(zhuǎn)的快速時間框架中。現(xiàn)代現(xiàn)象中所呈現(xiàn)的是愈益加速的時間之流，現(xiàn)代時間就是無休止追求“未來”、否棄“現(xiàn)在”、遺忘“過去”（蔑稱為“落后”）的高速矢量直線時間。這里的關(guān)鍵不是“現(xiàn)在”而是“未來”，“未來”才是引導(dǎo)現(xiàn)代時間運(yùn)動的中樞，“現(xiàn)在”的意義就在未來，具體的展現(xiàn)就是向著“未來”奔赴的高速前進(jìn)，以“加速”為其顯著特性，背后的動力機(jī)制則是現(xiàn)代工商業(yè)對占有利潤的欲求，而這源于人的貪欲。現(xiàn)代技術(shù)社會的一個本質(zhì)方向就是反自然的人工化趨勢，其中社會必要勞動時間對作為自然性的人的生命時間，構(gòu)成強(qiáng)大的統(tǒng)治。兩者的對立體現(xiàn)了現(xiàn)代人感性—理性、身體—心靈、公共生活—私人生活等一系列分裂，現(xiàn)代文化層出不窮的感官刺激形態(tài)的根源即在于此。社會必要勞動時間的無人稱與（生命）身體時間的本己屬我，是現(xiàn)代時間的現(xiàn)代性分裂，兩者實(shí)有共同的現(xiàn)代時間—?dú)v史模態(tài)：感官刺激的深化與強(qiáng)化，社會必要勞動時間的高速化，都追求著時間運(yùn)動的高峰及無限性，只是一方以外在的未來揚(yáng)棄此岸的現(xiàn)在，一方將未來內(nèi)化為深度并為“現(xiàn)在”所收攝，而充溢為滿足的瞬間。

 

      作者進(jìn)而指出，近代以來，綿延數(shù)千年的中國古代時間—?dú)v史觀與儒家意識形態(tài)解體，康有為“三世說”與嚴(yán)譯進(jìn)化論力圖重構(gòu)新型時間—?dú)v史觀。尤其后者統(tǒng)攝歷史目的與自然規(guī)律于一體，為民族國家競爭（物競）提供了以線性進(jìn)步時間—?dú)v史大勢（天擇之道）為本體根據(jù)的實(shí)然規(guī)律與應(yīng)然價(jià)值相統(tǒng)一的定位，因之成為中國現(xiàn)代精神及其心性結(jié)構(gòu)亦即中國現(xiàn)代性興起的開端，并在此后發(fā)生著深遠(yuǎn)的影響。[28]

 

      尤西林不僅在古代時間與現(xiàn)代時間的對比中確立現(xiàn)代性的本質(zhì)特征，更引入未來的維度，明確將“未來”判定為現(xiàn)代時間的關(guān)鍵所在。同樣從時間角度對現(xiàn)代性作深層論析，同樣看到了“未來”在現(xiàn)代性理解中的重要性，沈語冰更多將關(guān)注點(diǎn)置于“未來”的提前支取上，以“透支”來定位“現(xiàn)代性”。認(rèn)為現(xiàn)代性導(dǎo)源于一種敏感的時間意識，這一看法雖無特異之處，但作者特別強(qiáng)調(diào)的是將未來透支性地加以利用，以不斷開出當(dāng)下境界。通過考察黑格爾、波德萊爾、本雅明等人的經(jīng)典論述，作者認(rèn)為，現(xiàn)代性是以未來為賭注的當(dāng)下性，實(shí)為人們的一種想像，這種想像建立在對未來透支性地加以利用之上。這個源于黑格爾－波德萊爾－哈貝馬斯的關(guān)于現(xiàn)代性本質(zhì)的特征，被作者概括為“透支的想象”?，F(xiàn)代性本質(zhì)上乃是現(xiàn)代人自己與世界的一種想象關(guān)系，而且是建立在一種賭博性的投資之上的。[29]

 

      炎冰對于現(xiàn)代性的考察，不取“斷裂性”而取“連續(xù)性”的特征，以連續(xù)性來連接過去、現(xiàn)在與未來。作者認(rèn)為現(xiàn)代性中尤其值得強(qiáng)調(diào)的就是時間性，這種時間意識雖然以貶低過去為前提并與之保持距離，卻并非意味著與過去的完全斷裂，毋寧說是一種非斷裂性的面向未來的重新開始?！捌瘘c(diǎn)”不僅僅局限于“當(dāng)下”，而總是朝向未來的，總是在當(dāng)下的各種涌動中實(shí)踐著、塑造著并體現(xiàn)著指向未來的時代精神和人類文化，這才是“現(xiàn)代性”的時間本質(zhì)。在強(qiáng)調(diào)“未來”之于時間意識的重要性后，作者還特別突出了“空間性”的意義，認(rèn)為現(xiàn)代性中空間性與時間性是相嵌合的，不僅表現(xiàn)為一種靜態(tài)意義上的人類實(shí)踐空間場所的營造，而且作為一種動態(tài)性的組織機(jī)制，重新規(guī)劃著現(xiàn)代性的生產(chǎn)過程與規(guī)模，并有效調(diào)控著實(shí)踐主體在場的行為張力，重新構(gòu)造著人們的日常生活基礎(chǔ)。[30]

 

      現(xiàn)代性與時間、空間的關(guān)系，為鮑曼、吉登斯、哈維等社會理論學(xué)家所關(guān)注。包亞明引述了他們的觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)代性改變了人們對于時間和空間的認(rèn)知，現(xiàn)代社會不僅使社會與空間相分離，而且也使空間與場所相脫離。無論是“時空分延”（time-space distanciation）還是“時空壓縮”（time space compression），都傳遞著時空變形的現(xiàn)代訊息。現(xiàn)代性正是時間與空間的演變，現(xiàn)代性的全球化正使得空間與時間呈現(xiàn)出前所未有的復(fù)雜的膠著狀態(tài)。包亞明所引介的列斐伏爾的都市研究更是充分表明，空間的重組是戰(zhàn)后資本主義發(fā)展以及全球化進(jìn)程中的核心問題?？傊?，現(xiàn)代性是以即刻性和間距性來標(biāo)識的，這是人類歷史上第一次全球性的在場，城市、國家、公司的功能都不同于以前，人、事件、組織、全社會不再簡單地與單一的地方或特定的時間相關(guān)聯(lián)。[31]

 

      早在列斐伏爾之前，西美爾的都市文化研究就已充分表明都市生活對于理解現(xiàn)代性的重要性。西美爾認(rèn)為，都市生活是現(xiàn)代生活的重要表征，都市是現(xiàn)代性的生活世界的空間場所，現(xiàn)代性必須在都市中展開，都市一定是現(xiàn)代性的產(chǎn)物和標(biāo)志。都市生活與此前的鄉(xiāng)村生活迥然不同，在騰尼斯看來，鄉(xiāng)村共同體繼承先輩和遺產(chǎn)以作為共同的根基，它牢牢立足于地方，屬于面對對性質(zhì)的團(tuán)體，鄉(xiāng)村社會具有封閉性和內(nèi)斂性，保有持久的耐心，鄉(xiāng)村生活被安靜地束縛在固定的土地上，人們根據(jù)這片土地來確定自己的認(rèn)同，確定自己的語言、風(fēng)俗和起源，沒有人、沒有權(quán)力機(jī)構(gòu)、內(nèi)心要求和外在動力促使人們流動。這種緩慢、寂靜的整體性生活與都市生活的碎片化和瞬間性形成了鮮明對照。路易·沃斯指出在與鄉(xiāng)村—民俗社會不同的城市—工業(yè)社會中，由于都市人來源廣泛，背景復(fù)雜，興趣殊異，流動頻繁，使得主宰著民俗社會的血緣紐帶、鄰里關(guān)系和世襲生活等傳統(tǒng)情感都不復(fù)存在，都市社會關(guān)系不具有穩(wěn)定性和長期性，而是功能主義的、表面性的、短期性的和非個性化的千篇一律的，共同情感的匱乏、急劇的競爭、居無定所、階層和地位的差異、職業(yè)分工所引起的個體的單子化，使個體在人群中找不到歸屬感，每個人都成了自我目的的手段。[32]在都市生活中，人們的時間感受不再是緩慢的、平靜的，而是飛速奔進(jìn)和躁動不安的；空間感受也不再是有根基的、穩(wěn)定的，不再與某一地方發(fā)生有血有肉的親密聯(lián)系，而是無根的、急劇變換的，人在任何地方都只是一個過客，而地方也只是人暫寓其身的一個處所，每一個處所都跟別的處所沒有什么不同。工業(yè)化的飛速進(jìn)步，使這種時空感受在加速翻新，大機(jī)器生產(chǎn)將整個社會調(diào)動起來重新配置，公路、廠房、電線、高樓大廈、鐵路、高速公路、高架橋……異地交通的發(fā)達(dá)改變著人們的時間感受，也改變著人們的空間感受；人們的生活節(jié)奏和運(yùn)轉(zhuǎn)速度在不停加快的同時，生活空間也被各種前所未有的建筑物所連接和分割，人置身于完全異己的鋼筋混凝土的巨大存在中，身體感和空間感在發(fā)生著劇烈的變化。在信息社會中充斥著商品信息流，空前發(fā)達(dá)的大眾傳媒和無遠(yuǎn)弗屆的因特網(wǎng)將人與整個世界同時性地聯(lián)系起來，時間和空間被抹平成同質(zhì)性的存在，人與大地、地方、神圣性、血緣紐帶、共同遺產(chǎn)的關(guān)系被完全抽空，被瞬間性、易逝性的生活所塑造的時間意識，就是前進(jìn)、加速；被碎片化、變異中的生活所塑造的空間感受，也就是碎裂化、陌生化和不同空間之間的急劇轉(zhuǎn)換。

 

      在現(xiàn)代性的諸關(guān)鍵詞——理性、個人、世俗化、市場、民主的背后，更為本質(zhì)的動源是時間意識。以“現(xiàn)在”為核心、以“未來”為方向的時間意識，是貫穿整個西方世界的內(nèi)在主脈，在此意義上，“脫魅”后的世俗社會其實(shí)正是基督教世界的世俗翻版，西方世界的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性，其實(shí)只是一個事情的兩面。與時間相互嵌合的是空間，而時間從空間中的抽離和空間的變形、分割，既是現(xiàn)代性的動力機(jī)制，同時也是現(xiàn)代性的直接表現(xiàn)。時空的異化，導(dǎo)致并加劇了現(xiàn)代社會中人心秩序的碎裂化。在飛速流逝的時間和加速轉(zhuǎn)換的空間中，人的生存感受變得躁動不安，這是一種暈眩的緊張感和疏離感。疏離感、陌生感與空間分割有著緊密的關(guān)聯(lián)，緊張感、焦慮感則直接源于現(xiàn)代社會的加速運(yùn)轉(zhuǎn)和高頻節(jié)奏。人們被卷入不顧一切往前奔進(jìn)的時間激流，并在切割、重組的異質(zhì)空間中與不在場的物事扭合在一起，在這全息變化而又瞬間即逝的、不斷趨于虛擬化的時空復(fù)合體中，人們享受著各種前所未有的便利和機(jī)遇的同時，也因?yàn)樘崆爸×宋磥矶鎸χ鞣N現(xiàn)實(shí)的與潛在的風(fēng)險(xiǎn)。

 

 

 

 

      對現(xiàn)代性概念進(jìn)行全面的研究，除了剖析內(nèi)部機(jī)制、清理基本線索和尋找問題關(guān)鍵詞之外，還必須從歷史的角度對現(xiàn)代性演進(jìn)過程作整體把握，因?yàn)楝F(xiàn)代性概念本身就意指著一個宏大的歷史進(jìn)程，與整個現(xiàn)代生活、現(xiàn)代世界和現(xiàn)代感受密不可分。梳理現(xiàn)代性的演進(jìn)史和現(xiàn)代性問題的累積史，是深入研究的客觀需要。

 

      劉小楓的《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書，通過對德、法、英、美等國經(jīng)典社會理論的揀選、評述，進(jìn)入到現(xiàn)代性問題的縱深，獨(dú)特地將現(xiàn)代現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)析分為：現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義和現(xiàn)代性。其中現(xiàn)代化題域指向政治經(jīng)濟(jì)制度的轉(zhuǎn)型；現(xiàn)代主義題域指向知識和感受之理念體系的變調(diào)和重構(gòu)；現(xiàn)代性題域指向個體—群體心性結(jié)構(gòu)及其文化制度之質(zhì)態(tài)和形態(tài)變化。對于現(xiàn)代現(xiàn)象這一人類有史以來在社會的政治—經(jīng)濟(jì)制度、知識理念體系和個體—群體心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化制度方面發(fā)生的全方位秩序轉(zhuǎn)型，作者作了窮本溯源的論析，不僅抓住了現(xiàn)代學(xué)問題意識中的三個重點(diǎn)詞——社會的公義、自由的秩序、欲望的個體，并跟馬克思、托克威爾和尼采思想分別對應(yīng)起來，從而型構(gòu)成整個20世紀(jì)社會思想的問題意識的基點(diǎn)；而且以特洛爾奇的現(xiàn)代學(xué)結(jié)構(gòu)為參照討論了近古與中古的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的形態(tài)和品質(zhì)，現(xiàn)代原則及其歷史類型，從而對現(xiàn)代性問題的累積作了一個史的清理。

 

      這本著作在問題切換、研究范式上對后來研究者的啟發(fā)作用是很大的，同樣具有很大意義的，是在廣闊的范圍內(nèi)引述國外相關(guān)研究成果以為國內(nèi)學(xué)界提供線索和思路。不過我感興趣的是以下兩個方面。首先，同樣是對現(xiàn)代性的反省，汪暉的論說是以破除地方中心論為訴求，強(qiáng)調(diào)對中國情境的貼近，伸張著中國經(jīng)驗(yàn)的合理性、中國話語的合法性；而劉小楓則在主張帶著中國現(xiàn)代性問題來審理歐美社會理論的同時，視中國現(xiàn)代性與歐美現(xiàn)代性并無不同，從而實(shí)際上以抹平中西差異的姿態(tài)，消泯了中國論述的獨(dú)特性，強(qiáng)化了西方話語的普適性。在后來的一篇對談錄中，劉小楓將此稱之為避免民族辯護(hù)情結(jié)。[33]需要追問的是，在對所謂民族辯護(hù)情結(jié)的批判中，有沒有隱藏著某種基督辯護(hù)精神呢。

 

      作者在該書中強(qiáng)調(diào)要保持一種有距離的知識學(xué)寫作態(tài)度，對于現(xiàn)代現(xiàn)象的審理，這種不作價(jià)值評判的態(tài)度和有距離的客觀化審理當(dāng)然是必需的。不過這種價(jià)值評判上的抑制很快被釋放了，在作者后來的《尼采的微言大義》一文中，對啟蒙現(xiàn)代性的價(jià)值評價(jià)有所顯露，到了《刺猬的溫順》一文更得到明確的表達(dá)：“所謂現(xiàn)代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅。”[34]由此也引發(fā)了堅(jiān)持啟蒙的自由主義者的反擊。[35]劉小楓對現(xiàn)代性的評價(jià)得以明確化，一方面有他向來思想之根在海德格爾、舍勒、舍斯托夫這些人那里；另一關(guān)鍵原因則是受到列奧·施特勞斯念茲在茲的“古今之爭”的啟發(fā)。在名著《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯通過對現(xiàn)代性運(yùn)動的三次浪潮（馬基雅維里、霍布斯、洛克等；盧梭、康德和黑格爾、馬克思；尼采和海德格爾）的嚴(yán)厲剖析，彰顯出現(xiàn)代性的虛無主義本質(zhì)，從而伸張回歸古典的正當(dāng)性。[36]從經(jīng)典社會理論和知識社會學(xué)轉(zhuǎn)到古希臘的古典政治哲學(xué)，或許可以解釋劉小楓在現(xiàn)代性評價(jià)上的這種轉(zhuǎn)變，但藏在表面的學(xué)科跨越之下的，乃是建立在問題感受之一貫性基礎(chǔ)上的思考路向的推進(jìn)。從《拯救與逍遙》（上海人民出版社1988；修訂本，上海三聯(lián)書店2002）經(jīng)《現(xiàn)代性社會理論緒論》轉(zhuǎn)進(jìn)到《尼采的微言大義》、《刺猬的溫順》和《施特勞斯的“路標(biāo)”》（賀照田編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》）等一系列文章，劉小楓實(shí)際上是從“中西之爭”轉(zhuǎn)為“古今之爭”。《拯救與逍遙》通過對一系列中西詩哲作價(jià)值性比較，高揚(yáng)神性的絕對價(jià)值，堅(jiān)執(zhí)神、人兩元的不可通約性，貶抑華夏的此岸一元論思想。全書體現(xiàn)出作者對終極價(jià)值之絕對性的極為強(qiáng)烈的信念。這一信念在《現(xiàn)代性社會理論緒論》中被動搖。在以保持距離的知識社會學(xué)方法清理復(fù)雜的現(xiàn)代性問題時，作者所持守的基督價(jià)值之超卓性、絕對他性被削平和沖淡了，現(xiàn)代性問題不僅使中國文明面臨三千年未有之大變局，連西方社會和思想也遭遇到困境，尤以基督精神為然。在享受了基督精神對于華夏文化的征服感，并論證基督理念與被啟蒙后的西方從社會結(jié)構(gòu)、精神氣質(zhì)仍有實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，從而強(qiáng)化了基督精神對于華夏文化的優(yōu)越性之后，作者發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方在現(xiàn)代性道路上竟一路奔進(jìn)到平面化、庸俗化的地步，神圣性被勾銷了，滋生出的后現(xiàn)代性更有承認(rèn)文化多元而使西方社會文化整體碎裂化的危險(xiǎn)，作者強(qiáng)烈的終極價(jià)值訴求在“古今之爭”中受到了嚴(yán)峻的質(zhì)疑。這時施特勞斯的被發(fā)現(xiàn)不啻于救命稻草，回歸古典并轉(zhuǎn)而批判原來據(jù)以批判華夏文化的啟蒙精神，成為作者非常自然的選擇，其身份也就從神學(xué)自由主義者轉(zhuǎn)換為帶有神學(xué)色彩的保守主義者。從“中西之爭”到“古今之爭”，劉小楓借助施特勞斯的橋梁重返古典，暫時解決了其終極價(jià)值訴求得以保障的問題，但施特勞斯回歸古典的堅(jiān)硬立場及其解經(jīng)法的引入，最后會使得被其吸引的大批年青學(xué)人到底是保守希臘古典還是華夏古典，是認(rèn)同西方所謂普適理念還是轉(zhuǎn)而捍衛(wèi)中國文明的自主性，將是值得關(guān)注的事情。

 

      劉小楓從社會的公義、自由的秩序、欲望的個體三個方面勾勒近現(xiàn)代社會思想的問題意識，并以此作為理解現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的基本平臺，整個現(xiàn)代現(xiàn)象在此平臺上乃得到多維的觀照。張鳳陽同樣致力于搭建一個具有綜合意味的省察現(xiàn)代性問題的學(xué)術(shù)平臺，但與劉小楓有所不同的是，張鳳陽從現(xiàn)代性圖譜中抽離出“世俗趣味的高漲”、“工具理性的蔓延”、“個性表現(xiàn)的放縱”這三種現(xiàn)代性生成的典型取向，與之伴隨的是“自由秩序的擴(kuò)展”、“自然的數(shù)學(xué)化和行動的合理化”、“漂泊的性靈和放縱的肉身”。作者并對這三個取向的各自譜系以及為之提供合法性論證的“自由主義”、“理性主義”、“浪漫主義”三種思潮，進(jìn)行了發(fā)生學(xué)的考察。在這個由世俗、理性、個人三大方面搭建起來的解釋平臺中，現(xiàn)代性的多重面相得以歷史地展現(xiàn)，現(xiàn)代性譜也能夠得到系統(tǒng)性地把握。[37]

 

      汪民安提綱挈領(lǐng)地梳理了現(xiàn)代性歷程，雖然以文學(xué)化的風(fēng)格書寫，但線索清晰，富有歷史感，從現(xiàn)代生活、現(xiàn)代資本主義、現(xiàn)代觀念、工業(yè)主義與民族國家、現(xiàn)代性的沖突五個方面對現(xiàn)代性問題作了縱橫交織的全面透析。汪民安認(rèn)為，現(xiàn)代生活以碎片化、感官刺激、物質(zhì)性、豐富性、瞬間性和易逝性為特征，而這些特征都是在斷裂性上體現(xiàn)出來的?，F(xiàn)代性強(qiáng)烈表現(xiàn)為現(xiàn)代同過去的斷裂：制度的斷裂、觀念的斷裂、生活的斷裂、技術(shù)的斷裂和文化的斷裂。斷裂后的現(xiàn)代生活，既以瞬間化和碎片化的方式展開，也以世俗化和理性化的方式展開，新教改革就是后一個方面得以展開的發(fā)軔點(diǎn)。世俗化的現(xiàn)代社會以理性的方式推動了物的進(jìn)步，物反過來卻非理性地控制著人，這是韋伯的現(xiàn)代性悖論。與韋伯不同，被馬克思視為現(xiàn)代性的出發(fā)點(diǎn)的是商品生產(chǎn)，在桑巴特那里則是消費(fèi)行為尤其是奢侈。汪民安認(rèn)為，這三種不同角度得出的結(jié)論，可以視為對現(xiàn)代性三個面向的考察，綜合起來就是：理性社會是除魔化的，商品社會是市場化的，奢侈社會是欲望化的。這一理性化、世俗化和欲望化的社會進(jìn)程，由宗教改革給它提供了作為經(jīng)濟(jì)形態(tài)的資本主義，由文藝復(fù)興給它提供了作為政治形態(tài)的自由主義。宗教改革和文藝復(fù)興在世俗和個人這兩個根本點(diǎn)上達(dá)成共識，這正是現(xiàn)代性的兩個具有革命性的敘事性起源。而新教徒從經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)上成為工業(yè)資產(chǎn)階級的先驅(qū)，人文主義者從思想和政治上成為啟蒙運(yùn)動的先驅(qū)，就前一方面而言，個人擺脫了神性和教會的束縛，就后一方面而言，個人可以施展理性征服自然。工業(yè)革命在極大地解放人的力量、增強(qiáng)人對自然征服力的同時，又使人被制度之網(wǎng)所束縛。工業(yè)主義的機(jī)器特性和資本主義的商品特性一樣，促使傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會不可逆轉(zhuǎn)地轉(zhuǎn)變。工業(yè)主義要求著普及性的文化教育，這一大規(guī)模教育的實(shí)施得以保障有賴于國家，最終，舊的宗教共同體和王朝衰退了，民族想像共同體——民族國家在歷史中被建構(gòu)起來，民族、民族國家和民族主義都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是對現(xiàn)代性過程中宗教一統(tǒng)性分裂后的認(rèn)同補(bǔ)償。[38]

 

      對現(xiàn)代性起源、成形和演進(jìn)、分化歷程的認(rèn)知和反思，本身就構(gòu)成了現(xiàn)代性問題的研究史。周憲對現(xiàn)代性問題作了兩個層面的區(qū)分：一是現(xiàn)代性作為社會實(shí)踐的發(fā)展演變；二是對這一發(fā)展演變的不斷認(rèn)識和反思。由此也有兩種現(xiàn)代性問題史：一個涉及到現(xiàn)代性起源于何時，如何發(fā)展演變，有哪些不同的發(fā)展階段，各個階段又面臨什么問題等等；另一個是現(xiàn)代性的理論思考是怎樣進(jìn)行的，現(xiàn)代性問題怎樣被提出，有哪些不同的理論主張，不同理論之間存在著怎樣的承續(xù)或遞變關(guān)系等等。在介紹了西方大家在第一類問題上的一般見解后，作者更著力于提出對第二類問題的看法，認(rèn)為第一階段是早期現(xiàn)代性階段，從啟蒙運(yùn)動到十九世紀(jì)中葉現(xiàn)代性問題逐漸形成，人們感受到了社會和文化的轉(zhuǎn)型，并開始思考這一轉(zhuǎn)型的不同意義，這一時期現(xiàn)代性話語的代表性思想家有盧梭、黑格爾和馬克思，以啟蒙運(yùn)動和法國大革命為背景和條件的“啟蒙敘事”和“解放敘事”，在這一階段得以塑造形成。第二階段是“盛現(xiàn)代性”（high modernity）階段，從19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)中期，啟蒙現(xiàn)代性及其工具理性深入社會生活各個層面，社會分化進(jìn)一步加劇，藝術(shù)與日常生活實(shí)踐拉開距離，精神傾向的現(xiàn)代主義之外發(fā)展出全新的大眾文化，市場化和商品經(jīng)濟(jì)得到長足發(fā)展，十月革命和兩次世界大戰(zhàn)相繼發(fā)生，這一時期現(xiàn)代性理論上的代表人物是尼采、韋伯和弗洛伊德，對審美現(xiàn)代性獨(dú)特功能的強(qiáng)調(diào)，是三人的共同之處，這也是對同期現(xiàn)代主義藝術(shù)實(shí)踐的理論回應(yīng)。在這一階段，對啟蒙歷史觀的質(zhì)疑開始出現(xiàn)。第三階段是對現(xiàn)代性的反思階段，從上世紀(jì)60年代開始，又被稱為后現(xiàn)代時期或晚期現(xiàn)代性，與之對應(yīng)的是后工業(yè)社會、跨國資本主義階段，世界范圍內(nèi)出現(xiàn)反殖民的民族解放和民族獨(dú)立運(yùn)動，在發(fā)達(dá)國家的信息社會中，高科技廣泛入侵社會生活，高雅文化和大眾文化流，出現(xiàn)日常生活“審美化”趨向，這一時期反思現(xiàn)代性的代表思想家有利奧塔、哈貝馬斯和吉登斯。這一階段的論爭圍繞著現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性復(fù)雜關(guān)系而展開，因?yàn)橛辛撕蟋F(xiàn)代論述的加入，對現(xiàn)代性的反思取得了前兩個階段所沒有的深刻性，從而深化了現(xiàn)代性的研究。經(jīng)由對以上三階段的劃分和梳理，作者認(rèn)為現(xiàn)代性的問題史總是糾纏于啟蒙運(yùn)動和啟蒙精神之上，現(xiàn)代性的真正出發(fā)點(diǎn)就是啟蒙運(yùn)動；現(xiàn)代性的特點(diǎn)在作者看來應(yīng)該是矛盾性、差異性和曖昧性；現(xiàn)代性進(jìn)程既有總體性的全球化一面，又有局部（自主性）的本土化和區(qū)域化的一面；關(guān)于現(xiàn)代性的思考有兩大思路：認(rèn)知的思路和美學(xué)的思路，一個集中于社會制度和社會學(xué)習(xí)的層面，一個凸顯文化的層面和美學(xué)的反應(yīng)，后一種現(xiàn)代性是對第一種現(xiàn)代性的反射和反思。[39]

 

      通過學(xué)者的以上努力，現(xiàn)代性的景觀和譜系得到了發(fā)生學(xué)意義上的把握，現(xiàn)代性的問題史——對現(xiàn)代性的理論思考也得到了比較系統(tǒng)的清理。不過正如現(xiàn)代一詞本身就與過去和未來相關(guān)一樣，對現(xiàn)代性的理解，也要既包括史的演進(jìn)及其間衍生出的譜系和型構(gòu)成的景觀，又考慮到后現(xiàn)代性對于現(xiàn)代性所構(gòu)成的挑戰(zhàn)。正如周憲所說，后現(xiàn)代性的出現(xiàn)，使得現(xiàn)代性有了超越自身的比照和反思性。那么后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性是什么關(guān)系呢？是對現(xiàn)代性的全面超越和摒棄，還是現(xiàn)代性內(nèi)部力量在新的條件下的衍生與發(fā)展？

 

 

 

 

      現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系，是學(xué)術(shù)界爭論不休的問題。這還牽扯到現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系。不過這三組命題并非絕然對立的關(guān)系，后一序列其實(shí)正是在對前序列的解構(gòu)和重釋中展現(xiàn)自身的，這是一種相互對立又相互補(bǔ)充的關(guān)系。

 

      在新時期啟蒙運(yùn)動的短暫高潮被打斷以后，西方的后現(xiàn)代思潮進(jìn)入中國，由文學(xué)、藝術(shù)等審美領(lǐng)域向哲學(xué)、社會學(xué)、文化理論領(lǐng)域擴(kuò)張，并與社會生活中的后現(xiàn)代狀況互為呼應(yīng)，掀起消費(fèi)時代和傳媒社會的大眾文化熱潮，構(gòu)成中國的后現(xiàn)代景觀。對后現(xiàn)代性的本質(zhì)、根源、表現(xiàn)進(jìn)行反思，剖析其與現(xiàn)代性的關(guān)系，就成為知識界的當(dāng)務(wù)之急。

 

      與“現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代主義”、“現(xiàn)代化”、“現(xiàn)代”一樣，“后現(xiàn)代”（post modern）、“后現(xiàn)代性”（post modernity）、“后現(xiàn)代主義”（post modernism）和“后現(xiàn)代化”（post modernization）諸概念不僅內(nèi)涵模糊、歧義頗多，且彼此有著復(fù)雜的關(guān)系。謝立中依據(jù)西方文獻(xiàn)材料，對此作了梳理、辨析。大致認(rèn)為，“后現(xiàn)代”是一個比“后現(xiàn)代性”、“后現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代化”更為一般的概念或術(shù)語，“后現(xiàn)代”可界定為一種社會歷史狀況，“后現(xiàn)代主義”界定為一種社會思潮或文化運(yùn)動，“后現(xiàn)代化”界定為實(shí)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的一種過程。[40]

 

      李應(yīng)民對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的理解以及對兩者關(guān)系的把握，是從烏托邦這一關(guān)鍵詞來切入的，他認(rèn)為現(xiàn)代性的本質(zhì)是把烏托邦現(xiàn)實(shí)化，后現(xiàn)代性的本質(zhì)則是把現(xiàn)實(shí)烏托邦化；現(xiàn)代性是把烏托邦當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來建構(gòu)，后現(xiàn)代性則是把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作烏托邦來解構(gòu)；現(xiàn)代性是把抽象的可能性看成是現(xiàn)實(shí)的可能性，從而陷入烏托邦，后現(xiàn)代性則通過破壞現(xiàn)實(shí)來證明烏托邦。前一方面導(dǎo)致了后一方面，構(gòu)成對現(xiàn)實(shí)的雙重破壞。[41]

 

      陳嘉明考察了后現(xiàn)代性的起源，通過展示后現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代性的批判，歸納出“后現(xiàn)代性”在幾個方面的主導(dǎo)表現(xiàn)。他指出，后現(xiàn)代性在哲學(xué)領(lǐng)域中成為主流，源自1979年利奧塔的《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識的報(bào)告》出版之后。“后現(xiàn)代”被利奧塔定義為“對元敘事的懷疑”，從而繼海德格爾、阿多諾之后將現(xiàn)代性批判批判引向深入，引向有關(guān)知識的法則與社會規(guī)范的合法性問題，并試圖確立一種與現(xiàn)代性不同的后現(xiàn)代的知識與社會的游戲規(guī)則。具體來說，后現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代性的批判主要體現(xiàn)為四個方面：一、對啟蒙精神的批判，集中于對“理性”的批判，尤其將“理性”的壓制與“權(quán)力”聯(lián)系起來；二、對“元敘事”即現(xiàn)代性的“合法性”的批判，從科學(xué)技術(shù)和民族兩方面入手，解構(gòu)現(xiàn)代性對社會規(guī)范的構(gòu)設(shè)；三、對西方傳統(tǒng)思維方式的批判，指向傳統(tǒng)知識論，包括其普遍性、總體性與本質(zhì)主義觀念尤其是真理觀，以構(gòu)成對邏各斯中心主義的否定；四、試圖解決啟蒙以來尋找替代宗教作為社會整合源泉的問題。綜合后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判來看，“后現(xiàn)代性”主要表現(xiàn)在三個方面：一、重建有關(guān)思維方式、價(jià)值觀念與社會規(guī)范的根據(jù)，確立其“合法性”來源；二、從尋求確立理性的“他者”到主張多元論；三、建立有關(guān)人文思維的邏輯。陳嘉明認(rèn)為，西方的思想與文化是否已進(jìn)入“后現(xiàn)代”時期，還是一個有爭議的說法，但不可否認(rèn)它們正形成某種思想與文化精神。[42]

 

      在后現(xiàn)代性起源的性質(zhì)問題上，陳亞軍把它跟現(xiàn)代性聯(lián)系起來，認(rèn)為后現(xiàn)代性的產(chǎn)生實(shí)有現(xiàn)代性的根源。因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”核心意涵體現(xiàn)得最為集中的啟蒙思想，一開始就孕育著科學(xué)精神與人文精神的失衡。這種危機(jī)到十九世紀(jì)末20世紀(jì)初已暴露得相當(dāng)充分，對“現(xiàn)代性”的批判紛至沓來，乃有“后現(xiàn)代性”概念的興起。作者的結(jié)論是，后現(xiàn)代性是從現(xiàn)代性那里發(fā)展出來的，正是由于現(xiàn)代性概念自身的問題，導(dǎo)致了后現(xiàn)代性概念對于它的詰難。[43]但是“后現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代性”并非截然不同的兩個歷史階段，賀來認(rèn)為這更是一種相輔相成的關(guān)系，正如利奧塔所說的，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性前提和資格的審理，真正的現(xiàn)代性本身就包含著超越自我而變成非我的沖動。賀來并指出，在確立“真實(shí)的人的形象”上，兩者有著完全相通的追求，“矛盾性”、“有限性”和“自由超越性”是其三重基本規(guī)定。[44]

 

      佘碧平把現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的分歧上溯到了康德哲學(xué)那里，認(rèn)為現(xiàn)代性只強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)中知性立法的一面，而忽視了理性的規(guī)范作用；后現(xiàn)代主義則與之相反。在康德那里，知性立法和理性規(guī)范是相互制衡、互為解放的。現(xiàn)代性危機(jī)的原因不在于現(xiàn)代社會的工具理性化，這只是表面現(xiàn)象，而在于知性立法和理性規(guī)范之間互相制衡的機(jī)制遭到了破壞。[45]

 

      周憲認(rèn)為，后現(xiàn)代性實(shí)際上是現(xiàn)代性的一種繼續(xù)，后現(xiàn)代是現(xiàn)代的自我反思?，F(xiàn)代性事實(shí)上有兩種：啟蒙的現(xiàn)代性和文化的或?qū)徝赖默F(xiàn)代性，兩者關(guān)系是從同源到對抗。后現(xiàn)代性主要承繼了文化現(xiàn)代性中反抗秩序、統(tǒng)一和理性至上的片面傾向，使文化的現(xiàn)代性主張?jiān)谛碌臍v史條件下得到了進(jìn)一步發(fā)展。[46]另一篇論文中，周憲通過一系列二元范疇的清理，分析了現(xiàn)代性自身的張力。尼采的發(fā)生學(xué)溯源從古希臘藝術(shù)中概括出來的日神精神/酒神精神范疇，彰顯出西方文化中早已存在著的兩種相互依賴又彼此對立的沖動。這在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的心理學(xué)分析中的體現(xiàn)，就是弗洛伊德的現(xiàn)實(shí)原則/快樂原則。相對于弗洛伊德的內(nèi)在揭示，韋伯的價(jià)值理性/工具理性則著眼于外在的社會行為和制度層面。而在丹尼爾·貝爾的資本主義矛盾的社會學(xué)分析那里，現(xiàn)代性張力的兩個對立面形象地表現(xiàn)為“藝術(shù)家”與“企業(yè)家”。由社會學(xué)概括上升到哲學(xué)層面，就是理性/感性的二元關(guān)系，最終這一現(xiàn)代性的沖突可以用啟蒙現(xiàn)代性/審美現(xiàn)代性這樣的元敘事范疇加以概括。[47]

 

      李佑新也從連續(xù)性而非斷裂性來看待后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性的關(guān)系，認(rèn)為現(xiàn)代性具有雙重意蘊(yùn)：社會結(jié)構(gòu)層面的現(xiàn)代性和文化心理層面的現(xiàn)代性。前一種現(xiàn)代性以形式化的理性為原則，表現(xiàn)為社會性形式化制度規(guī)范的建構(gòu)；后一種現(xiàn)代性以感性或感覺為主導(dǎo)，呈現(xiàn)為個體感性和欲望的伸張。后一意義上的現(xiàn)代性又稱為“審美現(xiàn)代性”，但它并非只是一個美學(xué)和哲學(xué)的概念，同時也是一個社會學(xué)概念。作為社會學(xué)的概念，它所指稱的是一個社會學(xué)意義上的事實(shí)——文化心理層面的感覺性質(zhì)；而作為美學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)概念的審美現(xiàn)代性，則是對前者的反映。就以感性原則激烈地對抗理性原則和社會制度結(jié)構(gòu)而言，后現(xiàn)代史主義無疑可以看作是現(xiàn)代史主義的激進(jìn)變種，即審美現(xiàn)代性的極端化論述。[48]

 

      陸揚(yáng)同樣強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間復(fù)雜的共生關(guān)系，通過對?？?、德里達(dá)、詹姆遜等人的個案分析，指出后現(xiàn)代話語并不是對現(xiàn)代性的否定，反之是現(xiàn)代性這個硬幣的另一面；其實(shí)質(zhì)與其說是對現(xiàn)代性的反動，不如說是對現(xiàn)代性的反思或重構(gòu)。后現(xiàn)代其實(shí)并非一種主義和思潮，而是我們今天的文化語境，堅(jiān)持現(xiàn)代性這個命題，在后現(xiàn)代語境中來反思進(jìn)而推進(jìn)現(xiàn)代性這一未竟工程，就是我們應(yīng)采取的立場。[49]

 

      作為一個充滿矛盾和張力的概念，現(xiàn)代性本身孕育了后現(xiàn)代性的產(chǎn)生，這應(yīng)該是目前大多數(shù)研究者的共識，區(qū)別僅在于后現(xiàn)代性是如何從現(xiàn)代性中孽生出來的，亦即后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性在內(nèi)在機(jī)制的哪個環(huán)節(jié)上產(chǎn)生了重大分歧。對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性關(guān)系的如上理解，其實(shí)都源于卡林內(nèi)斯庫對啟蒙現(xiàn)代性（世俗的現(xiàn)代性、資產(chǎn)階級現(xiàn)代性）與審美現(xiàn)代性區(qū)別的揭示：啟蒙現(xiàn)代性是現(xiàn)代性自身的認(rèn)同力量，以社會為主體，張揚(yáng)理性；審美現(xiàn)代性則是現(xiàn)代性的反抗力量，以個人為本體，用審美感性來對抗技術(shù)理性和工具理性。[50]兩者既是由同一啟蒙方案衍化而出，自然共有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系；同時也存在著取向、目的、方式、風(fēng)格上的巨大差異。在最為核心問題如對時間、空間的理解上，兩者并沒有本質(zhì)區(qū)別；但對于現(xiàn)代性的兩大原則——理性與主體性，審美現(xiàn)代性采取的是分別對待的態(tài)度，充分肯定主體性原則，懷疑、拆解甚至反抗理性原則，這質(zhì)疑、否定的方面就直接跟啟蒙現(xiàn)代性構(gòu)成緊張關(guān)系。而這種張力，正是后現(xiàn)代性得以滋生、興起的土壤。

 

      邢榮指出，主體性的凸顯既為科技理性的擴(kuò)張奠定了基礎(chǔ)，又為批判精神的誕生準(zhǔn)備了條件，現(xiàn)代性一產(chǎn)生，即已孕育了它的內(nèi)在矛盾和沖突?，F(xiàn)代性問題的萌生始自啟蒙時代，也正是從那時起，現(xiàn)代性原則才逐漸得以明確：主體性、理性、個人主義、功利主義和社會歷史進(jìn)步的樂觀主義。由之乃有對客觀事物的對象化認(rèn)知、精確掌握，以工具理性為基本表現(xiàn)，具體展現(xiàn)為社會生活的現(xiàn)代化——合理化、科層化以及“科學(xué)化”。與此同時，現(xiàn)代性對個體—主體一面的張揚(yáng)，也凸顯了個體—主體的力量和感受，這條沿著感性發(fā)展的線索，就是文化的現(xiàn)代性或?qū)徝赖默F(xiàn)代性，正是這條線索與后現(xiàn)代理論有不可分割的淵源關(guān)系。相對于啟蒙現(xiàn)代性之強(qiáng)調(diào)理性精神，支撐社會合理化進(jìn)程，推進(jìn)普遍化、確定性和樂觀進(jìn)化的思想，文化或?qū)徝垃F(xiàn)代性則始終貫穿著對制度化的反抗，以人的感性存在為出發(fā)點(diǎn)，抗議科技理性對人的片面化和單面化。這兩種現(xiàn)代性的矛盾內(nèi)在于人與社會，既是人自身理性、感性分裂的顯現(xiàn)，又是現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)與文化原則斷裂的顯現(xiàn)。在此意義上，后現(xiàn)代主義仍是一種審美現(xiàn)代性，或說深深植根于審美現(xiàn)代性，不但沒有偏離現(xiàn)代主義的基本精神，而且發(fā)展和強(qiáng)化了這種精神。在后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性之間存在著復(fù)雜的辯證關(guān)系。[51]

 

      對于西方哲學(xué)從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的發(fā)展變化，趙景來這樣總結(jié)：在社會方面是社會進(jìn)一步世俗化的結(jié)果；認(rèn)識層面上體現(xiàn)了學(xué)術(shù)思潮從抽象到具體、從普遍性到個別性的轉(zhuǎn)向與變化；方法論上表現(xiàn)為從先驗(yàn)性到經(jīng)驗(yàn)性、一元性到多元性的轉(zhuǎn)向。這種思維邏輯的兩極轉(zhuǎn)化，有助于看清現(xiàn)代主義哲學(xué)中存在的問題及其所引發(fā)的社會后果，并提供了另一思想資源。但不同于指稱一個歷史時期和一種類型的社會的現(xiàn)代性，后現(xiàn)代性只是一類文化現(xiàn)象，它沒有可用宏大敘事法描述的歷史；沒有一種話語有前后一貫的意義；沒有作為表象的知識；不存在具有普遍邏輯和客觀真理的科學(xué)；剩下的只是語言游戲自由地在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)中游蕩。所有這些都可視為僅僅是現(xiàn)代性主張的反題，這暴露出后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的依賴。[52]

 

      結(jié)合到中國當(dāng)前的實(shí)情來說，后現(xiàn)代性的引入確實(shí)有助于知識界破除對現(xiàn)代性的執(zhí)迷，轉(zhuǎn)向多元化、經(jīng)驗(yàn)化的方向，并打破現(xiàn)代/傳統(tǒng)、西方/中國的二元框架，重視傳統(tǒng)的連續(xù)性，從而開掘出思想文化的更多可能性。但對后現(xiàn)代性的倡導(dǎo)必須有個限度，因?yàn)槠渥鳛殡p刃劍的負(fù)面作用不可輕視。尤其在現(xiàn)代化進(jìn)程遠(yuǎn)未完成、啟蒙事業(yè)亟待深入推進(jìn)的今日中國，那些泛審美主義的創(chuàng)作和論述，只能助長前現(xiàn)代性的反啟蒙意識，并因著訴諸個體感覺、欲望而自外于社會整體，不僅流于浮表的自我囈語，更在事實(shí)上為前現(xiàn)代性的回流騰出了空間。事實(shí)上，后現(xiàn)代主義與固守傳統(tǒng)陳跡的僵化保守主義，已然形成某種合流的傾向。

 

 

 

 

      作為與世俗現(xiàn)代性同出于啟蒙方案的審美現(xiàn)代性[53]，既是現(xiàn)代性內(nèi)部的邏輯組成部分，又對現(xiàn)代性本身構(gòu)成反叛，是后現(xiàn)代因子得以從中孳生的固有基礎(chǔ)和前提。后現(xiàn)代性的諸多論述，很大程度上都可視作是審美現(xiàn)代性的延伸、深化和強(qiáng)化。近代以來在西方現(xiàn)代性強(qiáng)勢話語的壓制下，中國文化之重藝術(shù)、重審美、重直覺體認(rèn)的一面，在與西方文化之重科學(xué)、重分析、重概念認(rèn)知的比較中，得到了特別的強(qiáng)調(diào)和過度的彰顯。西方相關(guān)的后現(xiàn)代論述和審美現(xiàn)代性論述，在這樣的強(qiáng)調(diào)和彰顯中得到援用。這一情勢，促使學(xué)者關(guān)注審美現(xiàn)代性問題，這構(gòu)成了中國學(xué)界現(xiàn)代性研究中一道引人注目的風(fēng)景線。[54]

 

      劉小楓較早揭示了審美現(xiàn)代性的內(nèi)涵，指出作為現(xiàn)代性的審美性的實(shí)質(zhì)所包含的基本訴求為：一、為感性正名，重設(shè)感性的生存論和價(jià)值論的位置，奪取超感性過去所占據(jù)的本體論位置；二、藝術(shù)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的宗教形式，以致成為一種新的宗教和倫理；三、游戲式的人生心態(tài)，即對世界的所謂審美態(tài)度（“及時行樂”意識）。[55]作者出于堅(jiān)守宗教超驗(yàn)之維的立場，聯(lián)系著對感性化、肉身化的中國審美精神的否棄，對這種現(xiàn)代性予以了拒斥。

 

      張輝抓住現(xiàn)代性的兩大原則——主體性和理性，從對這兩大原則的態(tài)度上來考察審美現(xiàn)代性，認(rèn)為它既包含著對主體性的捍衛(wèi)，又包含著對理性化的反抗。就它從感性出發(fā)對主體性的捍衛(wèi)這個意義上講，審美是現(xiàn)代性自身認(rèn)同的力量；就它以感性原則來反抗理性化所帶來的弊端這個意義上來說，審美又是現(xiàn)代性這個統(tǒng)一體中的異己力量。[56]刑榮同樣把握到了現(xiàn)代性在理性和感性之間的張力，并由此出發(fā)來理解啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的關(guān)系，他認(rèn)為這兩者都內(nèi)在于人和社會，既是人自身分裂——理性和感性的斗爭與張力——的顯現(xiàn)，又是現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)與文化原則斷裂的表現(xiàn)。兩種現(xiàn)代性的并存體現(xiàn)出現(xiàn)代性的內(nèi)在張力，以及自身所含有的不可避免的反思性和自我批判。[57]

 

      從現(xiàn)代性內(nèi)部來看待審美現(xiàn)代性，在當(dāng)代中國思想界并無什么歧議。楊春時也認(rèn)為，審美現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的反思、批判力量，它使得主體在現(xiàn)代化過程中保持著反思能力和超越品格，不至于喪失自覺性而成為盲目的存在。比起大量同類研究來有所突破的是，楊春時對審美現(xiàn)代性作了細(xì)化分析，根據(jù)大眾和精英兩種載體而區(qū)分為感性和超感性兩種形式：感性審美現(xiàn)代性體現(xiàn)于大眾審美文化，以欲望化（甚至是色欲和暴力）、通俗化大眾化、高度商品化、實(shí)用性、流行性為特征；超感審美現(xiàn)代性體現(xiàn)為精英審美文化，以超世俗性、反叛性、精英化、非理性主義、經(jīng)典性為特征。感性審美現(xiàn)代性既有與現(xiàn)代性共謀，助長感性異化的消極作用，也有與現(xiàn)代性抵觸，消解感性異化的積極作用；超感審美現(xiàn)代性本質(zhì)上就是一種反現(xiàn)代性。作者指出，當(dāng)前的審美現(xiàn)代性研究中，過多局限于大眾審美文化，排除了精英審美文化的方面，從而導(dǎo)致對審美現(xiàn)代性消極評價(jià)過多。[58]

 

      周憲近年來對審美現(xiàn)代性有一系列的研究。從日常生活角度看，審美現(xiàn)代性就是對日常經(jīng)驗(yàn)（常識、流俗、成規(guī)舊習(xí)、習(xí)慣看法，以及最重要的工具理性等）的全面挑戰(zhàn)，因?yàn)橘Y本主義的日常生活及其意識形態(tài)在相當(dāng)程度上已經(jīng)受到工具理性的控制。在這個意義上，審美現(xiàn)代性的積極性體現(xiàn)得最充分。[59]再從內(nèi)在機(jī)制上進(jìn)行挖掘，審美現(xiàn)代性可以說是一個復(fù)雜的家族相似概念，其中下述幾個方面比較重要：一、世俗的“救贖”。審美抵制和反抗工具理性的宰制，使人從科層化和慣例化的壓抑生活中得到自由生長的空間，這不是放棄和排斥理性，而是糾正理性過度畸形發(fā)展所造成的人性失衡；二、拒絕“平庸”。以藝術(shù)為代表的審美現(xiàn)代性通過想象來對抗平凡刻板的現(xiàn)實(shí)，個性化的審美趣味可以抵御中產(chǎn)階級的平庸和物欲，變化的短暫可以消解一成不變的過去，藝術(shù)的創(chuàng)造性則可以對抗官方文化的平庸；三、岐義的寬容。審美思維對差異或歧義的寬容恰恰是審美現(xiàn)代性的特征，呈現(xiàn)為多元性或多義的包容。四、審美的反思。審美的個人與現(xiàn)存社會之間的緊張，藝術(shù)對現(xiàn)存社會的揭露，都是這種反思性的表征。審美現(xiàn)代性的反思性就體現(xiàn)在它對現(xiàn)代社會存在的否定辯證法上，藝術(shù)之所以成為時代轉(zhuǎn)變的風(fēng)向標(biāo)，原因即在審美現(xiàn)代性具有自身的邏輯——內(nèi)在的反思性。[60]藝術(shù)對時代變化的這種風(fēng)向標(biāo)作用，也可以在美學(xué)上得到體現(xiàn)。周憲透過將西方美學(xué)的幾組歷史范疇——“素樸的”與“感傷的”、“古典的”與“浪漫的”、“韻味”與“震驚”、“再現(xiàn)”與“表現(xiàn)”、“可讀的”與“可寫的”、“他律”與“自律”——置放于現(xiàn)代性框架之中并加以比照審視，標(biāo)示出了西方美學(xué)從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變邏輯，并從中揭示出審美現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的訴求。[61]周憲歷年來關(guān)于審美現(xiàn)代性的系列研究，最終匯集為《審美現(xiàn)代性批判》一書。該書在交待了現(xiàn)代性分化、沖突和張力構(gòu)成的基礎(chǔ)之上，逐一考察了審美現(xiàn)代性的不同層面，涉及到歷史范疇與邏輯范疇，審美現(xiàn)代性與藝術(shù)自律性，審美現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾及命題表現(xiàn)，審美話語及其表意實(shí)踐，藝術(shù)與日常生活，現(xiàn)代社會的分化與去分化在藝術(shù)與日常關(guān)系、精英與大眾關(guān)系上的表現(xiàn)，……通過以上不同角度、不同層面的研究，作者探析了審美現(xiàn)代性的縱深結(jié)構(gòu)和多維面向，認(rèn)為在肯定啟蒙現(xiàn)代性積極作用的前提下，審美現(xiàn)代性的積極意義和價(jià)值也需要得到肯定，但是要強(qiáng)調(diào)這是一種參照和相對的意義，是對啟蒙現(xiàn)代性起到一種補(bǔ)救和糾偏的作用，而不是拋棄啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃而轉(zhuǎn)向?qū)徝垃F(xiàn)代性的方案。在這個問題上，作者跟一些激進(jìn)的后現(xiàn)代路徑存在立場上的區(qū)別。

 

      作為現(xiàn)代性的異己力量，審美現(xiàn)代性確實(shí)抵御了工具理性對社會與人的物化，這方面的積極意義必須得到充分肯定；但另一方面，由于審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性共有著主體性、個人的預(yù)設(shè)，因而其與啟蒙現(xiàn)代性的兩極對峙，最終就撕裂為感性與理性的對立，實(shí)際上更大地推進(jìn)了現(xiàn)代性的異化力量。生活的瑣碎、所謂個性的泛濫、原子式個人的單向度平面化發(fā)展，并不比工具理性牢籠的制度化宰制好到哪里去，事實(shí)上是在時尚、流行和欲望渲泄的面相下，推進(jìn)了現(xiàn)代社會的物化程度。列奧·施特勞斯理解的現(xiàn)代性三次浪潮，分別以馬基雅維里、霍布斯、洛克，盧梭、康德和黑格爾、馬克思，尼采和海德格爾為代表，每一次浪潮都在推進(jìn)現(xiàn)代性，盡管第二、三兩次浪潮是批判現(xiàn)代性而試圖回到古典世界，但卻更大地推進(jìn)了現(xiàn)代性。[62]隨著三次現(xiàn)代性浪潮的涌進(jìn)，審美現(xiàn)代性也由主體性原則出發(fā)，經(jīng)“感性”而躍進(jìn)到“感受”、“感覺”，最終抵達(dá)“身體”乃至欲望之色情化的后現(xiàn)代陣地。張志揚(yáng)指出，“精神—理性—工具理性—審美理性—感性—身體及其欲望的色情化”，就是脫離了神義論的人義論的基本思想線索。[63]劉小楓也準(zhǔn)確地指出，審美人義論的最終結(jié)論就是徹底取消義（倫理）[64]。事實(shí)上，當(dāng)審美現(xiàn)代性推進(jìn)到身體及欲望的境地時，一切超越的價(jià)值都被勾銷掉，最終剩下的只不過是形式各各不同而實(shí)質(zhì)沒有區(qū)別的身體感覺及其幻象和夢囈。從積極的方面說，審美現(xiàn)代性確實(shí)高揚(yáng)了個人本位的存在價(jià)值，對于這個被工具理性異化的物性世界有極大的沖決作用；但在消極方面，審美現(xiàn)代性邏輯上必然走向欲望和激情的渲張，走向非理性的、平面化的空洞個體的獨(dú)白。這種欲望崇拜和身體崇拜不僅不具有任何超越性意味，而且還向著物化和肉欲化的方向一路奔進(jìn)。

 

      張輝援引別爾嘉耶夫的觀點(diǎn)，認(rèn)為審美態(tài)度不僅可能導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)的漠視，而且存在著背離主體性的可能，主體性反而可能成為人自身的封閉性，在藝術(shù)激情狀態(tài)的沉溺中，受著自我的奴役。張輝并指出，審美主義的人本特性與價(jià)值虛無之間，存在著固有的矛盾，以感性為根基的本體論世界，難以避免相對主義的問題，甚至?xí)?dǎo)向虛無主義[65]。泛審美主義從審美體驗(yàn)方面如“狂喜”、“身體的統(tǒng)一性”、“欲望的滿足”等出發(fā)，對現(xiàn)代性所作的“激進(jìn)的批判”，實(shí)際上完全否定了現(xiàn)代生活本身，而且這種否定也僅僅是在話語層面上的。在對一切都拆解、抹平的態(tài)勢下，后現(xiàn)代話語本身就失去了存在的前提。[66]曹衛(wèi)東也指出，審美烏托邦的建立有一個致命的錯誤傾向，就是把整個生活世界審美化了，從而把現(xiàn)代性由一種片面性推向一種新的片面性。其實(shí)，泛審美化帶來的后果依然還是工具理性統(tǒng)治，后者并沒有被松動分毫。而作為審美現(xiàn)代性標(biāo)志的席勒美學(xué)思想?yún)s不是這樣的，席勒的目的并不是要用生活世界的審美化對抗道德世界和自然世界的工具化，而是要求把審美現(xiàn)代性統(tǒng)合到整個文化現(xiàn)代性中，進(jìn)行一場徹底的交往理性革命。[67]

 

      看到了審美現(xiàn)代性的正反兩方面作用，有助于清醒認(rèn)識其在中國現(xiàn)代性進(jìn)程中的角色和意義。吳予敏認(rèn)為，中國美學(xué)的現(xiàn)代性所折射出來的，既非單純的認(rèn)識論，也不是本體論，而是中國人能否通過審美方式獲得有價(jià)值的生存或精神拯救的實(shí)存問題。由此引出中國美學(xué)現(xiàn)代性的兩條理路：一是以審美形式求取族群、階級、國家之生存發(fā)展，美學(xué)被賦予遠(yuǎn)超其本來學(xué)術(shù)身份的意義；一是以審美為個體精神的解放或解脫。在中國近百年來的社會政治文化語境和任務(wù)中，對兩條理路形成揚(yáng)前抑后的局面，而美學(xué)、審美則被賦予太多功利意味。在意識形態(tài)掌控松動后，市場與權(quán)力的共謀又滲透到社會生活一切方面，商業(yè)文明、大眾媒介、大眾文化、感官娛樂等都在浸蝕著真正屬于個體的審美精神。[68]

 

      徐碧輝對20世紀(jì)中國的審美現(xiàn)代性問題進(jìn)行了總結(jié)，認(rèn)為在席勒時代，審美和藝術(shù)是糾正資本主義社會里人性分裂和扭曲的有效方式與人類獲得自由、解放的必然途徑。但是當(dāng)代以現(xiàn)代主義藝術(shù)為代表的審美現(xiàn)代性對個性的過分張揚(yáng)、對天才和獨(dú)創(chuàng)性的過分強(qiáng)調(diào)，已成為了社會生活的嚴(yán)重否定面。所謂藝術(shù)的個性、獨(dú)創(chuàng)性，在與時尚、廣告的合流中消解掉自身的反叛性，并給人帶來了災(zāi)難性后果，其極度擴(kuò)張的趨勢應(yīng)該得到限制；而且審美現(xiàn)代性的無限擴(kuò)張，使得政治和社會問題的解決都失去了依托和根據(jù)。對于審美現(xiàn)代性的批判，業(yè)已成為當(dāng)代西方知識界的一種潮流，而作為后發(fā)國家的中國，更應(yīng)該立足于本國國情作出獨(dú)立判斷和選擇。中國的現(xiàn)代性啟蒙，是以民族獨(dú)立、國家富強(qiáng)而不是以個體價(jià)值的認(rèn)定和張揚(yáng)為主要目標(biāo)的，中國現(xiàn)代性啟蒙的主潮其實(shí)是社會啟蒙。由于社會啟蒙任務(wù)的緊迫性，個性或?qū)徝绬⒚傻囊饬x在很長時間內(nèi)被遮蔽、被忽視了，而以王國維、蔡元培和朱光潛等人為代表的學(xué)者，在鼓吹審美獨(dú)立、藝術(shù)自治和普及審美教育的口號下，進(jìn)行著審美啟蒙的不懈努力。其實(shí)審美啟蒙與社會啟蒙的目標(biāo)完全一致，鼓吹科學(xué)、民主是從社會群體價(jià)值層面上進(jìn)行精神啟蒙，鼓吹審美是從個體的心靈改造入手進(jìn)行啟蒙。給予藝術(shù)和審美以形而上的大用，雖然是對西方哲學(xué)的“誤讀”，但卻是創(chuàng)造性的、符合中國民族文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性啟蒙實(shí)際的“誤讀”。此后由于復(fù)雜的社會、歷史原因，中國現(xiàn)代性啟蒙中的審美啟蒙任務(wù)中斷，直到新時期才得到接續(xù)，并掀起“美學(xué)熱”的高潮。但全球性的大眾文化浪潮很快淹沒了啟蒙話語；社會生活的審美化浪潮實(shí)際上是對審美化生存理想的背棄，作為人文理想的審美主義的內(nèi)在要求被時尚化、設(shè)計(jì)化的純形式追求所代替。[69]

 

      問題又回到了中國審美現(xiàn)代性的兩個層面——大眾審美文化與精英審美文化。中國的審美現(xiàn)代性需要作一番澄汰，通過張揚(yáng)精英審美文化的人文理想，以顯發(fā)其歷史文化內(nèi)涵；而對于大眾審美文化與社會現(xiàn)代性合流的平庸化、時尚化、流行化、商品化傾向，則必須加以防御和抵制，警惕其中極度擴(kuò)張的欲望訴求、身體崇拜及其肉欲化、色情化對社會理性建構(gòu)的沖擊。這里有必要予以強(qiáng)調(diào)的是，大眾生活中那種平庸、流俗的所謂審美化，有援引中國傳統(tǒng)審美文化以為自身張目的趨勢，這是必須嚴(yán)加辨析、力予抵御的。中國傳統(tǒng)審美文化以其強(qiáng)烈的古典品格，強(qiáng)調(diào)的是美以顯道、游藝進(jìn)道，重視的是禮樂精神、情理相融、中和自然乃至天人合一，其中實(shí)含攝著深厚的人文價(jià)值與歷史文化內(nèi)涵，從而不僅與流俗的大眾審美文化絕然異質(zhì)，就是與審美現(xiàn)代性中那種超感性的精英審美文化也有著極大差異。對其古典精神的彰顯，在流俗的大眾審美文化泛濫的今天，具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)意義。再進(jìn)一步說，中國文化更是一種充溢著人文宗教情懷的大生命文化，審美只不過是其某個局部的表征，而以所謂“此岸一元論”、“此岸感”為中國文化之審美性作出定性，完全是用現(xiàn)代西方觀念對自成系統(tǒng)的中國思想文化進(jìn)行格量，根本不符合實(shí)情。論者抨擊中國現(xiàn)代審美主義論說對西方現(xiàn)代性審美精神的盲目套用，確是指出了問題的實(shí)質(zhì)；但進(jìn)而抨擊中國文化的審美特質(zhì)，卻與中國文化的真精神并不相干。

 

 

 

 

      近現(xiàn)代中國的歷史和思想文化，圍繞著救亡圖存、啟蒙和應(yīng)對現(xiàn)代性而展開，在種（種族）和國（國家）方面需要救亡，在教（文化）方面需要啟蒙，救亡是壓倒一切的目的，啟蒙是救亡的手段和途徑，在救亡的目標(biāo)達(dá)到之后，又有文化復(fù)興的問題，民族的復(fù)興以文化的復(fù)興為最高階段。這些不同層面的任務(wù)壓縮、交織在一起，形成了非常復(fù)雜的局面。近現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型，從社會形態(tài)、政治秩序、經(jīng)濟(jì)制度到日常生活、精神氣質(zhì)，全面而深刻，并具有長期性。救亡、保種保國的目標(biāo)現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)到，經(jīng)過啟蒙和批判傳統(tǒng)之后反思啟蒙、超越啟蒙，吸納現(xiàn)代性之后再反思現(xiàn)代性、超越現(xiàn)代性，這一任務(wù)也提上議事日程。在積極參與到人類文明共同進(jìn)程的前提下，有必要對西方普適理念和話語系統(tǒng)進(jìn)行反思，也有必要對用這些理念來框限中國問題、中國經(jīng)驗(yàn)和中國古代思想文化的做法及成果，進(jìn)行反思。

 

      劉小楓對20世紀(jì)思想學(xué)術(shù)的任務(wù)有個基本概括——“負(fù)有綜合諧調(diào)之命，改制諭證之累：一者須諧調(diào)技術(shù)性知識、實(shí)證性知識、形而上學(xué)知識以及宗教知識之間的緊張；二則須諧調(diào)古典知識與現(xiàn)代知識之間的緊張”，具體到漢語學(xué)術(shù)而言，“尚有諧調(diào)中國文教傳統(tǒng)與西方文教傳統(tǒng)之緊張”。他延續(xù)了《現(xiàn)代性社會理論緒論》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為漢語思想與西語思想之關(guān)系，根本上不是民族性競爭的關(guān)系，而是現(xiàn)代性處境中休戚與共的關(guān)系，均面臨著根本的現(xiàn)代性難題：“社會秩序和人心秩序之正當(dāng)性的重新論證”。[70]

 

      誠然在現(xiàn)代性沖擊之下，西方世界與中國都面臨著社會整合和人心收攝的根本難題，但與西方世界相比，中國的情況尤為復(fù)雜。作為一個文明體，中國在被動挨打的狀態(tài)下被卷入到現(xiàn)代性進(jìn)程之中，一方面要借助強(qiáng)勢西方的科學(xué)技術(shù)、民族國家觀念、政治結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)和經(jīng)濟(jì)秩序安排，來達(dá)到強(qiáng)國富民以抵御外侮并自立于世界的目的；同時還要應(yīng)對前所未有的現(xiàn)代性問題，在西方啟蒙現(xiàn)代性成果尚未得到很好消化之時，又迎來了洶涌的后現(xiàn)代思潮，從而必須在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代糾纏的局面中，在相當(dāng)緊迫的時間內(nèi)走出中國自己的道路；再一個方面，中國還須既借助西方思想觀念來理解自身，重構(gòu)自己的文化系統(tǒng)，同時又必須在西方文化的沖擊中盡力確保自己身的文化主體性。這樣復(fù)雜的局面和艱巨的任務(wù)，豈是一句“休戚與共”就能輕輕打發(fā)得了的？事實(shí)上，正是自覺不自覺地在這種認(rèn)識——人類面臨著共同的問題、走著同樣的發(fā)展道路、有著同樣的目標(biāo)和前途——的指引下，中國與西方的本質(zhì)性差別被抹平了，以西方話語系統(tǒng)割裂中國思想面貌的做法，在很長時期內(nèi)具有不證自明的合理性、合法性。但是，做為文明大國的中國，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不能僅僅是被現(xiàn)代性所塑造和宰制，而要以自身的文明特性，在參與現(xiàn)代性進(jìn)程并吸納西方有益經(jīng)驗(yàn)和觀念的同時，主動對之進(jìn)行轉(zhuǎn)化和再創(chuàng)造。這是一個長期的任務(wù)，這樣的反應(yīng)也將是緩慢而長期的，而在中國綜合力量已有明顯提高的今天，啟動這一進(jìn)程就是順理成章、自然而然的事。

 

      西方現(xiàn)代性理論與中國問題情境的結(jié)合，已經(jīng)積累了上百年的實(shí)踐，隨著一個世紀(jì)的結(jié)束和新世紀(jì)的來到，思想學(xué)術(shù)界開始對百年中國學(xué)術(shù)的道路、成果進(jìn)行回顧和總結(jié)，也對這百年中的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)有所反思。在90年代中期，相關(guān)成果開始涌現(xiàn)。河北教育出版社推出劉夢溪主編的“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”，編選了近現(xiàn)代這一中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期諸多學(xué)術(shù)大家的經(jīng)典作品，以學(xué)科上有開辟意義、對某一領(lǐng)域研究有示范作用，既為后來者開啟道路，又留下未決之問題以供進(jìn)一步思考作為編選標(biāo)準(zhǔn)，自1996年起總共推出了數(shù)十卷，這一工作是從學(xué)術(shù)史的角度對20世紀(jì)中國的一個回顧和清理。其后東方出版社推出了“民國學(xué)術(shù)經(jīng)典文庫”，中國青年出版社推出了“二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)文化隨筆大系”，上海文藝出版社推出了“學(xué)苑英華”學(xué)術(shù)大家作品選粹，河北教育出版社還推出了“二十世紀(jì)中國史學(xué)名著”。與此大致同時，理論方面有了“重寫文學(xué)史”、“重寫學(xué)術(shù)史”的探討，并且很快推出了在新的問題意識探照下的中國古代文學(xué)史和當(dāng)代文學(xué)史，接著又有體現(xiàn)了新視角、新思路的古代思想史面世，成系列的“學(xué)術(shù)史研究叢書”（陳平原主編，北京大學(xué)出版社）也陸續(xù)推出。隨著簡帛文獻(xiàn)的出土和“走出疑古時代”口號的提出，“重寫學(xué)術(shù)史”的范圍上溯到先秦時期，涵蓋了從古至今的整個中國學(xué)術(shù)源流。而在各個學(xué)科內(nèi)部，結(jié)合著中國現(xiàn)代性的進(jìn)程，對本學(xué)科百年進(jìn)程的回顧和總結(jié)，對本學(xué)科研究道路的探索都在進(jìn)行之中。吉林大學(xué)、《中國社會科學(xué)》在1999年主辦的“20世紀(jì)中國文學(xué)現(xiàn)代性問題”研討會，廈門大學(xué)、《文藝研究》在2004年主辦的“現(xiàn)代性與20世紀(jì)中國文學(xué)思潮”研討會，分析、探討了20世紀(jì)中國現(xiàn)代化進(jìn)程中文學(xué)的現(xiàn)代性問題，《中國社會科學(xué)》、中山大學(xué)、廣州大學(xué)主辦的“傳統(tǒng)文學(xué)與現(xiàn)代性”國際學(xué)術(shù)研討會，則圍繞文學(xué)研究的現(xiàn)代性問題展開討論，重在拓展學(xué)術(shù)研究區(qū)域，探索學(xué)術(shù)研究新方法；[71]在戲劇、美術(shù)、音樂、電影等學(xué)科，也陸續(xù)展開了現(xiàn)代性問題的百年回顧與問題探討[72]。

 

      在人文各學(xué)科中哲學(xué)的學(xué)科意識最為自覺，面對自主性、合法性的質(zhì)疑，其反應(yīng)最為強(qiáng)烈。自2001年由陳來、鄭家棟等學(xué)者提出“中國哲學(xué)”合法性問題以來，在整個大陸哲學(xué)界激起了相當(dāng)大的反響，一些重要學(xué)術(shù)期刊紛紛組織專欄討論，以中國人民大學(xué)舉辦的“中國哲學(xué)合法性危機(jī)”研討會為代表的專題研討會也舉辦了不少。[73]這一問題包括了中國哲學(xué)合法性危機(jī)的歷史起源、當(dāng)前困境、內(nèi)在理路和未來出路，實(shí)質(zhì)是如何在西方學(xué)術(shù)范式、話語系統(tǒng)與中國思想文本之間找到契合點(diǎn)，使得中國古代思想能夠用現(xiàn)代理論話語進(jìn)行闡釋和重構(gòu)的同時，又不致淪為僅僅是西方普遍理念和學(xué)術(shù)架構(gòu)的材料證明。由于該問題具有相當(dāng)普遍的學(xué)術(shù)意義，因而關(guān)于中國思想文化內(nèi)部的學(xué)科危機(jī)的討論，從哲學(xué)波及到了文學(xué)、史學(xué)、宗教學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)學(xué)等其它學(xué)科。就根本而言，這是一個中國學(xué)術(shù)自主性何以確立、合法性何以論證的問題，在更高的層面上，則是中國問題如何得到真實(shí)的面對、中國經(jīng)驗(yàn)如何得到恰當(dāng)?shù)霓q護(hù)的問題。

 

      陳明、周瑾認(rèn)為，迄今為止，關(guān)于中國哲學(xué)合法性危機(jī)的討論，主要還是在學(xué)科層面和知識論取向上進(jìn)行，圍繞中西兩種文本/話語而展開。問題的提出和回應(yīng)可以概述如下：

 

      首先，這一問題得以成立的前提是：近代以來建立在西方歷史基礎(chǔ)之上的“哲學(xué)”觀念引進(jìn)中國，在現(xiàn)成的西方哲學(xué)史范式引導(dǎo)下，對作為質(zhì)料的傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行裁剪、整合，“西方哲學(xué)”始終是客觀的參照系和評價(jià)尺度；在引入概念和話語形式的同時，一整套建制（知識分類、學(xué)科化形態(tài)、制度建構(gòu)等），也在中國生根、發(fā)展起來。其次，中西二元景觀使問題得以突顯。具體表現(xiàn)為：（一）中國與西方現(xiàn)實(shí)力量的強(qiáng)弱對比，文化品質(zhì)的多有抵牾，以及困境中力求突圍的悖反式訴求——或并入西方、尋求被收養(yǎng)，或民族辯護(hù)、拒絕他者化；（二）夾縫處境中所確立的中國哲學(xué)史寫作范式（從胡適、馮友蘭到牟宗三）從理念到操作都產(chǎn)生困難（或削足適履；或顧此失彼）；（三）中國哲學(xué)這一概念本身得不到世界主流哲學(xué)界的肯認(rèn)。第三，中國哲學(xué)合法性問題具體展開如下：有一種“中國哲學(xué)”嗎？如果區(qū)分開“哲學(xué)在中國”意義上的“中國的現(xiàn)代哲學(xué)”，只就中國傳統(tǒng)本身而論，其中客觀存在著有別于歐洲傳統(tǒng)的“中國的”“哲學(xué)”嗎？它在何種意義上可以納入“哲學(xué)”的范域？由之引出了“哲學(xué)”概念的界定，及其運(yùn)用的恰當(dāng)性：什么是“哲學(xué)”，其劃定界域的根據(jù)何在？其內(nèi)涵和外延如何？在解釋中國傳統(tǒng)思想時，“哲學(xué)”這一總名的運(yùn)用是否妥切，若是，又當(dāng)如何進(jìn)行？其中有何方法自覺？第四，對中國哲學(xué)合法性問題的解答，肯定式的“有似”，內(nèi)含著西方有、中國也有的文化自我認(rèn)證；否定式的“不似”，則以宣述自我獨(dú)特性和自主性的方式，來達(dá)致文化的自我認(rèn)證。無論肯否，文化認(rèn)同的身份焦慮都是一種潛在的心態(tài)。最后，不管對之做出或真或偽的評判，至少該問題的提出、展開和解答，在與“他者”的互動中推進(jìn)了中國哲學(xué)的學(xué)科自覺、方法自覺，乃至中國哲學(xué)主體性、獨(dú)特性的自覺。

 

 

      面對危機(jī)的上述理解和應(yīng)對努力自有其合理性，但不能令人滿意。局限于從學(xué)科、話語的層面，只能陷于如下兩難處境：如果否認(rèn)中國哲學(xué)的合法性，盡管是出于捍衛(wèi)中國思想獨(dú)特性、完整性和自主性的立場，事實(shí)上卻默認(rèn)了中國古代沒有哲學(xué)的判斷；如果承認(rèn)這種合法性，倒是維護(hù)了這一學(xué)科的存在價(jià)值，又意味著對西方框架、范式之普遍性的默認(rèn)，以之為規(guī)矩來范圍中國傳統(tǒng)，也就是理順章成、無可厚非。無論肯否，實(shí)際上都構(gòu)成對中國文化主體性的傷害。而只要是在學(xué)科、文本和話語層面上與強(qiáng)勢（如果不是霸權(quán)的話）的西方作形式比較，這種傷害就難以避免。[74]

 

      同樣是從學(xué)科層面分析中國哲學(xué)史學(xué)科的合法性，李景林引入了“知識性的哲學(xué)史”和“存在論的哲學(xué)史”的區(qū)分，認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的歷史，一是知識性的歷史，一是通過經(jīng)典的詮釋開顯當(dāng)下生命存在的意義，也就是古人所說的“道”。這后一方面可以稱之為“存在性的歷史”，而抽去了“存在性的哲學(xué)史”這一方面的的奠基作用，單純的“知識性的哲學(xué)史”不足以擔(dān)當(dāng)“哲學(xué)”之名。困擾中國哲學(xué)研究的大問題正是出在知識性層面上，從西方借用來的詮釋框架和原則，跟傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)和史事是相互外在的關(guān)系。而依照西方思想概念化的模式切割、套用、組合傳統(tǒng)的思想資料，正是長期以來中國哲學(xué)研究的一個基本模式，詮釋者、詮釋對象和詮釋框架成為相互分離的三個方面。其中，研究者不能由歷史生命的連續(xù)創(chuàng)發(fā)和選擇切合中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在理論原則，將使其研究僅僅關(guān)注于“知識性的哲學(xué)史”一極，脫離了傳統(tǒng)的人文教養(yǎng)，脫離了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的歷史精神，在簡單套用所謂本體論、認(rèn)識論、價(jià)值論、理性主義、非理性主義，甚或唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)等概念模式來篩選、分析、重構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想時，實(shí)質(zhì)上已將一種作為生命整體的文化、學(xué)術(shù)精神從其活的歷史連續(xù)性中抽離出來，打成碎片再行重組，從而使中國傳統(tǒng)的哲學(xué)失卻其文化的內(nèi)涵，蛻化為一種形式性的、抽象的語詞，導(dǎo)致其思想性、哲理性的缺乏，亦失卻其真實(shí)性和客觀性的意義。作者認(rèn)為這樣看來，中國哲學(xué)“合法性”危機(jī)并不構(gòu)成對中國傳統(tǒng)思想本身的一種威脅，而可提請學(xué)者對于研究“中國哲學(xué)”之方式進(jìn)行反思。[75]

 

      在超出學(xué)科層面對中國哲學(xué)乃至中國學(xué)術(shù)合法性危機(jī)所作的解答上，蔣慶提出的“以中國解釋中國”比較有代表性。這樣一種很強(qiáng)硬的主張，要求在制度建構(gòu)和政治理想方面繼承孔子的王道理想，“開出體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度”。[76]出于以中解中的不妥協(xié)立場，蔣慶要求中國哲學(xué)、思想的創(chuàng)造和研究，必須擺脫對西方知識話語、解釋結(jié)構(gòu)的深重依賴，以中國思想本己的話語來解說自身，落實(shí)為政治制度的返本開新，從而維護(hù)中國思想的自主性和一貫性，同時避免以西解中過程中必然造成的真實(shí)主題和內(nèi)在意蘊(yùn)的丟求。不過問題在于，西方因素已深植于中國社會/文化肌體，中國已無法自外于現(xiàn)代性進(jìn)程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊?qū)W為代表的“師法”、“家法”，推至其極將是全面拒斥西學(xué)的話語系統(tǒng)、文本范式（盡管蔣慶對西方解釋工具也認(rèn)為可以善用），很難不激起人們對原教旨主義的戒備。所以，其樹立界標(biāo)的意義顯然大于其實(shí)際價(jià)值。

 

      彭永捷的“以中解中”、“漢話漢說”顯得比較溫和，沒有某種拒斥西方的預(yù)設(shè)，而是將中國哲學(xué)的合法性問題轉(zhuǎn)換為中國哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)成功的自我表達(dá)的問題，這就超越了中西之間的學(xué)科層面比較，也超越了在此比較中確立中國哲學(xué)獨(dú)特性的單向意識。在客觀分析了不同哲學(xué)話語系統(tǒng)之間的不可通約性之后，彭永捷提出中國哲學(xué)自身話語系統(tǒng)的重建及其方法，在避免“以西解中”和“漢話胡說”的基礎(chǔ)上讓中國哲學(xué)能夠“是其所是”，讓中國哲學(xué)史能夠真正說中國話。[77]這是值得肯定的思路，不過“以中解中”、“漢話漢說”還不能拘于傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的挖掘及其內(nèi)在關(guān)系的把握和重建，因?yàn)閭鹘y(tǒng)是活的，歷史在不斷的重構(gòu)中開顯出新意，不能與時代、社會的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語，不可能獲得真實(shí)的生命力。若用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式，則前一個“中”和后一個“漢”必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時代的現(xiàn)實(shí)需要。

 

      與此類似的思路還有，超越古典思想文本與西方學(xué)術(shù)范式間的兩難處境，將焦點(diǎn)投注于中國哲學(xué)對問題本身的“自己講”、“講自己”[78]，或是落實(shí)為中國哲學(xué)面對時代問題的內(nèi)在生命力[79]，或是從方法的可行性轉(zhuǎn)向?qū)r代問題的關(guān)注，在傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會問題之間尋找對接點(diǎn)[80]，以主體的姿態(tài)建立中國哲學(xué)的主體性[81]，以及關(guān)心中國和世界的帶有根本性的問題，并給予自己的解決[82]，等等。這些努力都體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的問題意識：在時代問題的引導(dǎo)下，如何煥發(fā)中國哲學(xué)的內(nèi)在生命力。

 

      鄭家棟區(qū)分了“中國哲學(xué)之合法性”問題的兩個方面：“合法性”問題主要是面向“傳統(tǒng)”，亦即追問“哲學(xué)”一語與中國本土歷程文化相聯(lián)結(jié)的具體方式及其由此所引發(fā)的后果，追問作為現(xiàn)代陳述的“中國哲學(xué)”與中國思想傳統(tǒng)之間的內(nèi)在相關(guān)性；“現(xiàn)代性”問題則旨在追問“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代品格與問題意識，追問“中國哲學(xué)”在“現(xiàn)代性”視域中的展開、在現(xiàn)時代的歷史情境中所彰顯的意義等等，或者說是追問“中國哲學(xué)”自身的“現(xiàn)代性”問題。他認(rèn)為這既是關(guān)涉到哲學(xué)的所謂“時代性”問題，更是關(guān)涉到“中國哲學(xué)”能否以及如何切入當(dāng)下的社會歷史情境和生活脈絡(luò)，能否以及如何關(guān)注于國人當(dāng)下的生存狀態(tài)及其諸種問題，能否以及如何對于中國人的現(xiàn)代意識和現(xiàn)代生活發(fā)生實(shí)質(zhì)性的影響。[83]這一區(qū)分是非常必要的，如果說“合法性”問題還只是著眼于學(xué)科層面和知識論的話，“現(xiàn)代性”問題就落實(shí)到實(shí)踐層面而和生存論上，真正使得“中國哲學(xué)”具有了源于現(xiàn)實(shí)生活的問題意識。

 

      陳明、周瑾認(rèn)為，這種問題導(dǎo)向應(yīng)該再深化為基于民族生命、意志的意義自覺。中國哲學(xué)合法性危機(jī)，根本上是一種意義危機(jī)，它指向的不是傳統(tǒng)思想文本及其解讀，而是當(dāng)代“哲學(xué)家”群體的工作及其產(chǎn)品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺聯(lián)系。具體來說，就是作為一個承擔(dān)著特殊使命的學(xué)科——“中國哲學(xué)”及其承擔(dān)者的工作、勞動，不能如國人所期待的那樣在當(dāng)下與歷史、未來之間建立起意義和精神上的聯(lián)系，不能在時代條件下創(chuàng)造性地建構(gòu)起植基于民族生命-文化流的表達(dá)系統(tǒng)。從哪里來的歷史敘事，到哪里去的終極關(guān)懷，我是誰的存在追問，均不能得到合情合理、可信可親的回答。而這些問題，不僅指向個人，更指向民族大生命，具化為民族歷史的回溯、發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)，民族意志的當(dāng)代張揚(yáng)與民族生命的未來延伸，民族需要的充分肯定和滿足，以及民族文化的自我定位，等等。

 

      出于對民族生命/意志/文化的理解，陳明、周瑾認(rèn)為中國哲學(xué)合法性危機(jī)的浮現(xiàn)正是一個契機(jī)，預(yù)示著意義自覺的可能。中國哲學(xué)合法性問題根本不是、或遠(yuǎn)不只是中國哲學(xué)學(xué)科的存在依據(jù)問題，也不只是該學(xué)科營構(gòu)出的“中國哲學(xué)”圖景的真實(shí)性問題，及在此過程中具化出來的一整套概念系統(tǒng)、話語方式、學(xué)科方法的合理性問題；它所關(guān)涉的，根本上是民族生命/意志/文化的自覺程度和實(shí)踐力度的問題。對這一點(diǎn)的意識和理解與否，決定了克服危機(jī)方式選擇上的層次區(qū)別。中國合法性危機(jī)之克服，就需要把對中國哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個學(xué)科或?qū)W術(shù)話語形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。也正是在這樣的民族生命/意志/需要的大序列中，前述張立文的“自己講”，干春松的“問題導(dǎo)向”等等，才能界定明確并得到落實(shí)和深化。在這一序列中，在這個意義上，古今中外皆備于我。今天的社會文化問題，不在哲學(xué)學(xué)科的危機(jī)，而在存在意義的危機(jī)；不在某些核心概念、元問題的解釋和創(chuàng)造，而在文化功能的有效承擔(dān)，在文化與民族生命的內(nèi)在活聯(lián)系的有力證成。[84]

 

      中國哲學(xué)合法性乃至中國學(xué)術(shù)自主性問題都應(yīng)該落實(shí)到文化與民族生命的關(guān)聯(lián)上去獲得解決，進(jìn)一步說，中國學(xué)術(shù)自主性最終關(guān)涉到的，是中國文明的自我理解和前途命運(yùn)問題。雷思溫認(rèn)為，僅僅獲得學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)自主場域是不夠的，只是功利性地為中國經(jīng)濟(jì)大國、政治大國相匹配而標(biāo)榜文化獨(dú)立性，也是很外在的，80、90年代整個人文社會科學(xué)都缺乏對西學(xué)源流的整體把握，在此基礎(chǔ)上對中國文化的理解和中國情境的把握，無不帶上各種有問題的現(xiàn)代透鏡，從而既不理解他人也不理解自己。真正的學(xué)術(shù)自主性的建立，必須基于中國文明這樣一個大的場。這里必須區(qū)分中國文明的自立與民族主義兩種完全不同的道路，民族主義建立在民族國家基礎(chǔ)上，而文明建立在深厚的文化積淀和歷史傳統(tǒng)之上，其層次遠(yuǎn)高于民族國家。在這個層次上來看，既然“取道西方，回到中國”是今天無可回避的選擇，那么關(guān)鍵就在于真正理解這些問題：什么是現(xiàn)代性？什么是西方？什么是現(xiàn)代中國？[85]

 

 

 

 

      中國學(xué)術(shù)自主性問題，跟如何理解現(xiàn)代性和現(xiàn)代中國密切相關(guān)，這里面同時隱含了外來理論的解釋有效性的問題，也涉及到本土思想文化合法性和正當(dāng)性如何確立和證成的問題。對于西方現(xiàn)代性理論和話語如何跟中國經(jīng)驗(yàn)、中國問題相結(jié)合，有必要從歷史脈絡(luò)和理論抽象兩個方面進(jìn)行清理，這一工作最終要指向?qū)φ麄€中國現(xiàn)代性模式的反思。

 

      處理現(xiàn)代性與中國本土經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，也就是在使現(xiàn)代性理論進(jìn)行中國式轉(zhuǎn)化。近現(xiàn)代中國人對這一問題的處理和操作有一個遞進(jìn)的過程，這同時也是一個對“現(xiàn)代性”問題的理解逐步加深的過程。胡偉希認(rèn)為，中國人對“現(xiàn)代性”問題的理解經(jīng)過了三個階段：第一階段以嚴(yán)復(fù)和胡適等人為代表，強(qiáng)調(diào)西方近代社會的主導(dǎo)概念——“理性”或“工具理性”具有普適性。梁漱溟則發(fā)現(xiàn)中西文化在根本上的不同，由此中國人對“現(xiàn)代性”的理解進(jìn)入第二期，開始強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化過程中文化的特殊性，即便承認(rèn)現(xiàn)代化是人類的共同趨勢，但主張不同民族和國家在如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化上可以有不同的選擇，而且“現(xiàn)代化”可以有不同的涵義。梁漱溟立足于歷史的傳承和文化價(jià)值觀念的特殊性，認(rèn)為現(xiàn)代化應(yīng)該以傳統(tǒng)文化中的價(jià)值觀念為導(dǎo)向，這一立場實(shí)開后世發(fā)展壯大的新儒家思潮之先河。第三階段是上世紀(jì)40年代，關(guān)于“現(xiàn)代性”中的普遍性與特殊性的關(guān)系問題，強(qiáng)調(diào)中與西的交融與互補(bǔ)。到80年代后，在全盤西化、文化保守主義和融會中西之外，又出現(xiàn)了“西體中用”說，李澤厚提出這一方案，劉小楓《拯救與逍遙》將其具體化為以基督精神為體、以中國實(shí)踐為用的思路。從理論高度加以提煉，胡偉希認(rèn)為有兩種原則在起作用，嚴(yán)復(fù)、胡適、馮友蘭、金岳霖、李澤厚、劉小楓等人對西方哲學(xué)的觀察和理解，依據(jù)的是“透鏡聚焦原則”，大都注意中西哲學(xué)之“異”，并對西方哲學(xué)之“異”采取肯定性態(tài)度；另一種是“棱鏡分光原則”，以現(xiàn)代新儒家為代表，大同著眼于中西哲學(xué)之“同”，試圖用中國哲學(xué)來同化、消解西方哲學(xué)。[86]

 

      從歷史上看，現(xiàn)代性與中國本土經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題的把握和實(shí)踐，大致就是這樣一個脈絡(luò)。陳赟從發(fā)展模式的層面對這一歷史脈絡(luò)作出了更具理論抽象性的分析，認(rèn)為以民族國家、宗教、法權(quán)、階級與斗爭為基本語匯而構(gòu)成的中國現(xiàn)代性秩序安排，是在對于西洋現(xiàn)代性的學(xué)習(xí)或模仿中誕生的，這決定了作為后發(fā)現(xiàn)代性國家的中國，始終不能擺脫學(xué)習(xí)與模仿的現(xiàn)代性模式的支配。中國現(xiàn)代性的展開是傳統(tǒng)的“文化中國”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代民族國家”的過程，在類型上是一學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代性。隨著對傳統(tǒng)文化信心的喪失，和西方文化的典范性和優(yōu)越性的不斷強(qiáng)化，中國學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向了模仿型的現(xiàn)代性，前者有本己性的東西或本己化的過程作為支撐，將中西之爭視作兩種不同類型的人文形態(tài)的比較；后者則是被動性的接受與模仿，把特定歷史情境與人文背景中的他者無限放大，作為一種普遍范式加以使用，從而拒絕了多元和地方的視角，視中西之爭為同一種現(xiàn)代性的兩種不同的階段。正是在模仿型的現(xiàn)代性中，自身的歷史與問題就因著在陌生的框架中被解釋而遭到掩蓋，文化與民族的個性也難以進(jìn)到人們視野中來。陳赟認(rèn)為，這種模仿的現(xiàn)代性模式不僅破壞了中國傳統(tǒng)秩序，而且葬送了中國文化的“在地主體性”（local subjectivity），而要擺脫模仿的現(xiàn)代性模式，就必須認(rèn)識到西方現(xiàn)代性本身所具有的地方性，真正面對被各種主義、話語、框架、敘事等掩蓋的實(shí)事與問題，這樣才能使真正有效的學(xué)習(xí)性活動得以發(fā)生。[87]

 

      在此之前，高瑞泉已揭示出中國現(xiàn)代性之異于西方的關(guān)鍵點(diǎn)在于，西方是內(nèi)生型的、生長型的現(xiàn)代性，中國從一開始就是一學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代性，出發(fā)點(diǎn)是追求民族自救，以西方已有的現(xiàn)代性在中國的實(shí)現(xiàn)作為學(xué)習(xí)和實(shí)踐的目標(biāo)。學(xué)習(xí)是絕對必要的，與此同時還應(yīng)保持一種反省的態(tài)度，使中國的現(xiàn)代性模式從學(xué)習(xí)型上升為反省型。[88]郭大為認(rèn)為反思性（reflexivity）本身就是人類生存的基本狀態(tài)，是認(rèn)知與實(shí)踐活動的普遍結(jié)構(gòu)，也是現(xiàn)代性最獨(dú)特的特征，是現(xiàn)代性的動力機(jī)制。[89]在中國這里，反思性就具有了雙重意義，既是現(xiàn)代性自身源于“我思”之基本機(jī)制的內(nèi)在要求，又是切合中國情境的客觀需要。任劍濤也強(qiáng)調(diào)了反思現(xiàn)代性的必要性和重要性，并將其落實(shí)到中國問題與中國情境的根本上。他認(rèn)為面對現(xiàn)代性首先要確定的問題是取之還是棄之；反思現(xiàn)代性首先要確定的則是針對自己的問題還是回答別人的問題。中國人面對現(xiàn)代性與反思現(xiàn)代性，首先要表達(dá)的應(yīng)該是現(xiàn)代性的中國關(guān)懷，而非尾隨西方人的現(xiàn)代性言說，對于西方的現(xiàn)代性困境錯表中國人的情懷。因此中國人得首先接納現(xiàn)代性，對其基本預(yù)設(shè)予以理智審視，并將現(xiàn)代性反思定位在審查自近代以來中國接引西方現(xiàn)代性之后中國人所面對的現(xiàn)代性局面，而非化解自己的現(xiàn)代性問題，誤將西方人的現(xiàn)代性問題當(dāng)作我們自己面對的問題。[90]

 

      周憲對于此前在現(xiàn)代性理論之引進(jìn)及與中國情境相結(jié)合的歷程中，所作的思考和實(shí)踐、出現(xiàn)的方案和模式進(jìn)行了全面清理，認(rèn)為存在兩種看法：一種是否認(rèn)中國有現(xiàn)代性問題，但這一看法是站不住腳的；第二種是承認(rèn)中國有現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，但它與西方的現(xiàn)代化沒有相似性和可參照性。這后一種說法就把問題的核心轉(zhuǎn)移到什么樣的現(xiàn)代性上來了，實(shí)際上觸及到可以在什么程度及多大范圍內(nèi)，可以有效運(yùn)用西方現(xiàn)代性理論資源來建構(gòu)和分析中國問題，這同時也就是在探詢中國現(xiàn)代性到底是一種什么樣的“問題情境”。針對這一外來理論與本土文化之相關(guān)性這一根本問題，周憲提出了幾種設(shè)想：一是將西方現(xiàn)代化實(shí)踐視為一種普遍的模式，作為其理論總結(jié)的現(xiàn)代性理論便合理地獲得了某種解釋的普遍性和有效性，中國作為后發(fā)展國家，也面臨著與西方發(fā)達(dá)國家相似甚至相同的問題，但是這種相關(guān)性解釋陷入了“西方中心論”，放棄了本土文化本位論和對其特殊性的關(guān)注。另一種相關(guān)性的解釋是在異中求同，認(rèn)為盡管中國和西方的現(xiàn)代路線及采用策略有所不同，但差異中有相通之處，這就為有效運(yùn)用西方現(xiàn)代性理論提供了合理根據(jù)。周憲認(rèn)為，前一種設(shè)想是以虛設(shè)的普遍性取消了本土問題的特殊性，后一種設(shè)想就是以表層的相似性掩蓋了深層的甚至根本的差異。

 

      在揚(yáng)棄了上述兩種思路后，周憲認(rèn)為可以考慮這種解決方案：在多大程度上可以修正西方的現(xiàn)代性理論，并使之適合于有效地解釋中國問題情境，亦即對于西方的現(xiàn)代性理論范式如何進(jìn)行必要的“中國化的”轉(zhuǎn)換。這個轉(zhuǎn)換在常見的理論信條中已有公式化的表述：“把馬列主義的普遍真理與中國的具體實(shí)踐相結(jié)合?！碑?dāng)前的現(xiàn)代性問題研究上有兩種做法值得注意：一種是“參照的模式”，把西方的現(xiàn)代性理論作為一個參照系，在更為廣闊的背景上尋求中國問題的解答，這類研究可名之為“比較現(xiàn)代性”，在突出中國現(xiàn)代性問題情境的特殊性和比較中西現(xiàn)代性形態(tài)、結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵的細(xì)微差別時，不斷修正西方現(xiàn)代性理論的方法和視角，進(jìn)而建構(gòu)切合中國現(xiàn)代性問題的解釋范式和視角。另一種做法是“轉(zhuǎn)化的模式”，不是直接從西方現(xiàn)代性理論中尋找有效的資源，而是首先質(zhì)疑這種理論對中國問題的解釋有效性，強(qiáng)調(diào)在借鑒西方現(xiàn)代性理論時保持一種轉(zhuǎn)換意識和方法論反思，不是在比較參照的意義上去運(yùn)用西方理論資源，而是探究這些理論的深層觀念，有限而適度地嫁接到中國問題情境中來，進(jìn)而揭橥中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變中的那些深蘊(yùn)的本土問題，在這種合理的轉(zhuǎn)化中發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代性理論的思考路線和策略。周憲認(rèn)為兩種做法有一個共同點(diǎn)，都強(qiáng)調(diào)必須始終注意中國現(xiàn)代性的特殊問題情境。這種情境包括兩個基本方面：問題意識和問題結(jié)構(gòu)。前者指研究主體的深刻又自覺的對本土問題的敏感性、現(xiàn)實(shí)感和強(qiáng)烈的社會關(guān)懷，它的缺乏就會使研究者落入西方現(xiàn)代性理論所預(yù)設(shè)的思路和指向的窠臼，忘卻了中國問題的差異性和特殊性，最終遮蔽中國問題特性而虛假地證明了西方理論的普遍有效性。后者指現(xiàn)代性研究對象的屬性和結(jié)構(gòu)，就中國現(xiàn)代性問題而言，就是它有別于其他文化現(xiàn)代性的某種內(nèi)在性和獨(dú)特性。[91]

 

      以上關(guān)于外來理論的解釋有效性的論述和設(shè)想，是對此前的實(shí)踐與成果的理論反思。外來理論、外來框架的具體運(yùn)用，落實(shí)到中國近現(xiàn)代史的敘事方式上，就有現(xiàn)代化理論和世界體系論的不同。高力克考察了這兩種理論的運(yùn)用，認(rèn)為現(xiàn)代化敘事取代傳統(tǒng)的革命史敘事，成為近代史學(xué)的主流范式，展現(xiàn)出新的百年中國思想史圖景：由西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而導(dǎo)致的傳統(tǒng)社會秩序與意義世界的危機(jī)，由之而有古典思想與現(xiàn)代思想的嬗替、中國思想與西方思想的對話，自由主義、社會主義、保守主義等現(xiàn)代性方案的競爭，由洋務(wù)、維新、革命啟蒙而社會主義的中國現(xiàn)代思想的演進(jìn)，其局限性則在于以西方歷史經(jīng)驗(yàn)為普世性模式的西方中心主義傾向以及進(jìn)步主義神話。沃勒斯坦的世界體系理論是對現(xiàn)代化論的理論反撥，提供了一種全球視野而非民族國家單元的現(xiàn)代社會圖景：發(fā)軔于西歐的資本主義世界體系分為西方的核心國與非西方的邊緣國，兩者構(gòu)成了宰制與被宰制的不平等世界秩序；所謂“現(xiàn)代性”的普世主義，是西方社會科學(xué)之知識生產(chǎn)和意識形態(tài)斗爭的產(chǎn)物；伴隨著世界體系的擴(kuò)張過程，非西方國家經(jīng)歷了一個融入體系而邊緣化的過程；社會主義和邊緣國的民族主義，代表了反體系運(yùn)動的歷史趨向。雖然世界體系論否定現(xiàn)代性的普世性價(jià)值并將之歸為西方社會科學(xué)知識霸權(quán)之產(chǎn)物，顯得矯枉過正，但其“核心”—西方/“邊緣”—非西方的分析范式和全球視野仍有很大意義。高力克認(rèn)為，現(xiàn)代性理論揭示了人類由農(nóng)業(yè)文明而工業(yè)文明的現(xiàn)代化變遷趨勢以及現(xiàn)代性的普世性質(zhì)；世界體系理論闡釋了西方核心國與非西方邊緣國之間不平等的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序以及邊緣國現(xiàn)代化的多元道路。世界現(xiàn)代化進(jìn)程正是在西力東侵和西學(xué)東漸的歷史語境中伴隨著兩個對立而互動的趨勢：一是由西方現(xiàn)代性的擴(kuò)張而導(dǎo)致的非歐民族由變革融入體系的過程；二是非歐民族反抗西方殖民霸權(quán)和現(xiàn)代文明、抵抗資本主義現(xiàn)代性的民族主義運(yùn)動。這兩種趨勢的沖突與融合，構(gòu)成了非西方的邊緣國之現(xiàn)代性。

 

      這種“邊緣國的現(xiàn)代性”的特殊性就在于，西方現(xiàn)代性是以自由主義為靈魂的，與之不同，非西方邊緣國之現(xiàn)代性則是以民族主義為基礎(chǔ)的，這在中國就是一個西方現(xiàn)代性與民族主義互動的過程：一方面要迎受西方現(xiàn)代性而改革傳統(tǒng)；同時又要抵抗西方殖民霸權(quán)而復(fù)興民族。中國近百年來“入歐”與“抗歐”、西方化與非西方化兩種對立而互動的趨勢，就構(gòu)成了邊緣中國之現(xiàn)代性的辯證張力結(jié)構(gòu)。所以，與歐洲啟蒙運(yùn)動是以“個人的覺醒”為目的不同，中國啟蒙國潮則是以個性解放為國家富強(qiáng)的途徑，救亡的民族主義訴求既是啟蒙的動力，也是啟蒙的最后目的。在這個意義上，中國的啟蒙從來就是救亡式的啟蒙，這也正是邊緣國之現(xiàn)代性典型表現(xiàn)，因此在事實(shí)上并不存在什么“救亡壓倒啟蒙”，因?yàn)榫韧霾攀亲罡镜某霭l(fā)點(diǎn)和最后的歸宿。邊緣中國之現(xiàn)代性的思想圖景，就是由激進(jìn)的民族社會主義、溫和的民族自由主義和保守的文化民族主義所交織而成，民族主義潛伏于中國現(xiàn)代思潮的深處，成為各式思潮的共同基礎(chǔ)。[92]

 

      從“邊緣國之現(xiàn)代性”來界定和考察作為后發(fā)展國家的中國的現(xiàn)代性問題，可以說融合了現(xiàn)代化理論和世界體系理論，切實(shí)考慮到了中國的具體情境，是一種值得肯定和重視的思路。在注重中國問題與中國情境的立場上，在倚重世界體論理論的同時又不排斥現(xiàn)代化理論，從而重新描述中國現(xiàn)代性景觀并梳理中國現(xiàn)代思想譜系的，當(dāng)以汪暉為代表。在兩卷四冊的《中國現(xiàn)代思想的興起》中，汪暉力圖解決的問題主要就是，中國是怎么從古代演進(jìn)到現(xiàn)代的，是怎么從文明國家的天下變成民族國家的中國的，這一變化歷程在世界觀、思想、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)、知識觀念以及社會秩序、內(nèi)外關(guān)系上，是怎樣復(fù)雜地表現(xiàn)出來的，現(xiàn)代世界得以形成的基本原理是什么。通過在各種力量的相互關(guān)系中歷史地理解思想、命題和知識，以及將思想視作活的構(gòu)成性的力量，通過將“中國”表述為一種在歷史進(jìn)化領(lǐng)域中由各種力量相互作用而形成的不斷演化的存在，汪暉試圖突破那種以直線進(jìn)化的時間意識支撐著的進(jìn)步意識及其相關(guān)的現(xiàn)代歷史敘事和認(rèn)識論框架，從而對兩個反思式的問題給出回答：一，中國（尤其現(xiàn)代中國）的含義是什么，現(xiàn)代的中國認(rèn)同、地域觀念和主權(quán)意識是如何歷史地形成或建構(gòu)的；二，如何理解中國的現(xiàn)代，“現(xiàn)代”這一在現(xiàn)代人的自我確認(rèn)中隱含著將歷史區(qū)分為不同時期或形態(tài)的區(qū)分性的概念，其自我確認(rèn)的根據(jù)以及區(qū)分歷史時期的條件都是什么，導(dǎo)致了什么樣的思想轉(zhuǎn)變。以這樣的問題導(dǎo)向和基本意圖為綱，汪暉討論了考察了從北宋到清時代逐漸形成的天理世界觀背后的歷史動力，探詢了清代帝國建設(shè)與近代中國的國家建設(shè)之間的關(guān)系，以及清代帝國傳統(tǒng)與近代國家傳統(tǒng)的形成之間的線勃及其內(nèi)外關(guān)系模式，還有晚清思想對于現(xiàn)代性的復(fù)雜態(tài)度能夠提供哪些思想資源，對現(xiàn)代中國民族主義和知識體制的如何形成作出歷史的描述和說明，并結(jié)合著中國思想現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型對從晚清到新文化運(yùn)動形成的“科學(xué)主義”觀念做了特別的分析。經(jīng)由社會結(jié)構(gòu)、國際關(guān)系模式、帝國之轉(zhuǎn)化與民族國家之形成的描述和分析，作者深入到“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代中國”、“科學(xué)主義”這些觀念的內(nèi)部，使現(xiàn)代中國思想的興起與現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型有機(jī)地結(jié)合起來，并在世界歷史的場域中，在帝國向民族國家的轉(zhuǎn)化過程中，討論“亞洲”如何被想像性地建構(gòu)起來。全書在廣闊的思想視野和歷史時段中，考察現(xiàn)代中國思想之得以產(chǎn)生、發(fā)展的動力機(jī)制和周邊場域，從而突破以前歷史敘事那種傳統(tǒng)/現(xiàn)代、西方/中國的二元對立模式，有力地質(zhì)疑了對西方現(xiàn)代性作普遍主義的理解，以及在此基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)作為具有活的構(gòu)成性力量和內(nèi)在活性因素的忽視。

 

      陳曉明認(rèn)為汪暉的意義尤其在于他比前人更徹底地打通了“中西知識總匯”的建構(gòu)任務(wù)，其所要建立的是中西徹底融合后形成的內(nèi)在視野，并把由這些知識提煉出的思想還原到歷史中去。汪暉提出的問題、提問的方式、處理問題的方式，都是站在現(xiàn)代西方理論的高度作出的，但他第一次把西學(xué)如此全面而徹底地縫合進(jìn)中國的思想史研究，致力于創(chuàng)造一種歷史內(nèi)部的詮釋學(xué)，這是一種以理論的內(nèi)在視野來建構(gòu)的歷史系譜學(xué)，啟示性地召喚著極其龐大的問題群。這是在整個世界的現(xiàn)代性知識建構(gòu)過程中興起的中國現(xiàn)代思想，它與西方思想興起處于同一時空之中，這是世界歷史的現(xiàn)代生成的全球譜系學(xué)。[93]

 

      汪暉的工作是從中國歷史與文化的內(nèi)在性出發(fā)，通過對現(xiàn)代中國思想之興起的動力與結(jié)構(gòu)作全瞻性考察看，來正面建構(gòu)中國現(xiàn)代性的正當(dāng)性。陳赟《困境中的中國現(xiàn)代性意識》一書的努力，則是從中國現(xiàn)代的危機(jī)入手，剖析中國現(xiàn)代性困境之內(nèi)在機(jī)制的諸多層次和方面，從而給出理解現(xiàn)代性命運(yùn)的中國式回答。他承接著汪暉關(guān)于中國現(xiàn)代思想具有一種“反抗現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的特征的論斷，視現(xiàn)代性（現(xiàn)代化）的總體敘事為中國百多年來最大的意識形態(tài)。在肯定現(xiàn)代性之正當(dāng)性、呼喚現(xiàn)代性的同時，又質(zhì)疑甚至反抗現(xiàn)代性，這些都是中國現(xiàn)代性意識的重要組成部分。在這種肯定與質(zhì)疑、呼喚與反抗的困境意識中去思考中國現(xiàn)代危機(jī)的特性，他認(rèn)為中國現(xiàn)代性不是西方現(xiàn)代性的翻版，其突出特點(diǎn)即在于，中國現(xiàn)代性這個概念本身就與現(xiàn)代性自身的危機(jī)意識聯(lián)系在一起，對中國現(xiàn)代性危機(jī)的理解，就可以由跟“現(xiàn)代中國”這一觀念意識相應(yīng)的世界—?dú)v史圖像、個人認(rèn)同和道德書寫三個層面著手。

 

      從世界—?dú)v史圖像這一層面來看，為中國現(xiàn)代性確立合法性的作為主義話語與世界觀特性的科學(xué)，其所帶來的合法性確立在知識的秩序而非存在的秩序上，所以“世界觀”（世界圖像）而非“世界”成為現(xiàn)代的根本特征和人生在世的總體性依據(jù)，在此實(shí)已埋下現(xiàn)代性與虛無主義相會的內(nèi)在因子。由于世界觀是在社會中歷史地形成的，中國現(xiàn)代性意識演變的軌跡就展現(xiàn)為“世界觀”向“歷史觀”的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代性的正當(dāng)性錨在奠基于進(jìn)步—進(jìn)化的價(jià)值觀念及其所衍生的歷史主義敘事上，虛無主義就內(nèi)生在這種進(jìn)步邏輯和歷史主義態(tài)度中。

 

      在個人認(rèn)同的層面上，由于現(xiàn)代社會歷史是一個以政治為中心和不斷被政治化的過程，導(dǎo)致了政治理念對個人當(dāng)下存在的掩蔽，無論是追求主義烏托邦還是進(jìn)行政治試驗(yàn)，都使政治生活成為脫離具體個人而展開的話語政治工程，個人在這一工程中被符號化，而從文化中國到現(xiàn)代民族國家的轉(zhuǎn)變中，民族—國家的文化想像就成為最為強(qiáng)大的符號框架，并在“國民認(rèn)同”的形式下把個人納入國家體系，使民族國家的總體性籌劃成為侵占個人及其日常生活的方式，并因著這一籌劃的非內(nèi)生性、外鑠性而不可能把個人自由空間的開拓作為自身的目的，從而通過國家圖騰將個人卷入其邏輯的文化政治過程中的方式嚴(yán)重威脅著個人自由。這些都意味著民族國家神話的危機(jī)。與此同時，社會本身也成為一種政治的形式，成為由國家來推動的一種力量，這也助成了如下困境：個性認(rèn)同只是為了建立現(xiàn)代民族國家而催生個人的一項(xiàng)工程，個人概念被一再地加以工具性使用。

 

      在現(xiàn)代中國，人是通過國家、社會及其公理來確證自己的生存，其個性不是內(nèi)向性的，而是建立在對他者的依賴基礎(chǔ)之上的。以自盡其心、各正性命為主題的中國傳統(tǒng)思想，跟那種以生產(chǎn)集體性為目標(biāo)的現(xiàn)代性意識能否以及怎樣協(xié)調(diào)，指示著擺脫現(xiàn)代性認(rèn)同的困境的出路。這就是道德書寫的層面要解決的問題。現(xiàn)代道德敘述指向的道德生活不是自向性的，道德不再是個人的內(nèi)在要求，而是一種秩序方式，這種道德敘述本身也就成為一種知識的政治。古代以“仁愛”為中心詞語的道德體系，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)變成以“正義”為中心詞語的道德系統(tǒng)，古代關(guān)于人格的道德評價(jià)在現(xiàn)代被顛倒，這些都意味著現(xiàn)代道德敘述的困境，個人的具體的德性沒有了，有的只是個人被納入到社會運(yùn)行的慣性法則之中。

 

      陳赟認(rèn)為，以上三個層面展現(xiàn)了一個現(xiàn)代中國虛無主義漸次展開的景觀。與西方虛無主義最大的不同在于，現(xiàn)代中國的虛無主義的特性與中國文化自軸心時代以來形成的“歷史民族”的精神特性有關(guān)，個人生活與公共生活及其歷史理解被放置到“宗教民族”與“理論民族”（科學(xué)與哲學(xué)的精神特性所生成的民族特性）所意味著的精神方向上，中國文化的歷史性精神就不得不通過思辨的形而上學(xué)與宗教的終極性超越的自身否定運(yùn)動來經(jīng)驗(yàn)自身，而關(guān)于終極者的文化想象與世俗的范疇決定論及無神的宗教性相結(jié)合的結(jié)果，導(dǎo)致了世界觀擺脫世界、歷史觀放逐歷史的現(xiàn)代性狀況，虛無的意識由之呈現(xiàn)為擺脫世界歷史的革命意識和建造語言圖像世界的創(chuàng)造意識。在現(xiàn)代處境中，人從一切人為建造的詞語圖像中解放出來，卻由拒絕一切世界、歷史的圖像進(jìn)到對世界、歷史的拒絕，解放了的人放逐了世界，進(jìn)而使人本身消失，這是虛無主義的最后惡果。

 

      對中國現(xiàn)代性困境之內(nèi)在機(jī)制的剖析，有助于推進(jìn)對現(xiàn)代性命運(yùn)的理解，同樣有助于對現(xiàn)代中國命運(yùn)的理解，以及對解決之道的探索。在對當(dāng)代國家神話、民族神話、語詞神話、技術(shù)神話和政治神話的批判中，傳統(tǒng)思想的本來面目將會得到恢復(fù)和尊重，向傳統(tǒng)吸取力量將能夠?yàn)樽叱鑫C(jī)提供啟示。不過正如陳赟所指出的，“對于傳統(tǒng)與文化在現(xiàn)代處境下加以批判，成為清理語詞的病毒的一種不得不實(shí)施的方式”，雖然古典時代的思想解放運(yùn)動都表現(xiàn)為對古典的回歸，但是在現(xiàn)代，“思想解放運(yùn)動只能通過對于傳統(tǒng)與文化的批判、治療或革命來達(dá)成”，因?yàn)閭鹘y(tǒng)與文化“雖然并非沒有解放的潛能，但也同樣具有奴役人的巨大力量”。[94]這一提醒對于現(xiàn)代境況下復(fù)興傳統(tǒng)的熱情和努力，是非常必要和有益的。

 

 

 

 

      中國學(xué)者討論現(xiàn)代性，歸結(jié)點(diǎn)必然在傳統(tǒng)中國如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，如何在席卷全球的現(xiàn)代性和全球化（globalization）進(jìn)程中，在愈來愈明顯的“文明的沖突”的局勢下，樹立文化認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造和文明再造，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)全人類“文明的和解”的問題。西方實(shí)現(xiàn)了從古代性向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化后，其在社會制度、經(jīng)濟(jì)模式、科學(xué)技術(shù)和文化制度方面的演進(jìn)，對非歐各文明的傳統(tǒng)理念、社會秩序構(gòu)成強(qiáng)大壓力，迫使其發(fā)生現(xiàn)代性的裂變。

 

      楊耕指出，在內(nèi)發(fā)型現(xiàn)代化進(jìn)程中，傳統(tǒng)與社會性的沖突是在同一種文明圈內(nèi)逐步展開的，對傳統(tǒng)的變革是漸進(jìn)式的、推陳出新的自然發(fā)生過程；外發(fā)型現(xiàn)代化則是一種由外到內(nèi)的傳導(dǎo)性社會變遷，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的沖突因此表現(xiàn)為兩種異質(zhì)文明的沖突，并在較短的時間內(nèi)以突發(fā)的方式展開，到處引起歷史傳承性的斷裂。[95]古代性與現(xiàn)代性的裂變在西方是原發(fā)的和內(nèi)生性的，尚且存在著巨大的沖突；這種裂變在各后發(fā)展國家以其植入型和外鑠性，其劇烈和陣痛的程度當(dāng)然更深。對于作為文明體的中國而言，這更是“三千年未有之大變局”。百多年來，中華民族嘗試了各種道路，力圖融入現(xiàn)代性進(jìn)程，從文明帝國轉(zhuǎn)化為民族國家。但正如楊耕指出的，由于后發(fā)展國家不僅要把發(fā)達(dá)國家較長的現(xiàn)代化歷程壓縮在較短的時間內(nèi)進(jìn)行，追趕發(fā)達(dá)國家已達(dá)到的目標(biāo)，而且要適應(yīng)發(fā)達(dá)國家當(dāng)前發(fā)展的趨勢，實(shí)現(xiàn)后來居上并超越現(xiàn)代化的西方模式，這就使得社會發(fā)展的“歷時態(tài)”在當(dāng)代中國“共時態(tài)”化了，風(fēng)云變幻與現(xiàn)代性的矛盾因此更加尖銳、復(fù)雜，沖突更為激烈。當(dāng)今中國，國力逐漸上升、民族自信逐漸恢復(fù)，在巨大的歷史機(jī)遇背后又潛伏著巨大的風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)。因此在全球化的廣闊視野中考察中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，不僅具有可行性和必要性，而且具有緊迫性。

 

      探究中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，首先碰到的就是所謂“韋伯命題”——儒教中國以其實(shí)用倫理而無法孕育出“資本主義精神”，中國傳統(tǒng)社會文化亦無法獨(dú)立開出資本主義。這一命題成立，直接意指著中國傳統(tǒng)與“現(xiàn)代性”的絕緣。劉, 小楓對此作了論析，認(rèn)為余英時試圖通過中國近世宗教倫理與商人精神的研究，來間接回答“韋伯式的問題”，即傳統(tǒng)宗教倫理與本土自生的商業(yè)活動的動力關(guān)系，這一研究路向容易造成某種假相，似乎指向論證中國資本主義精神起源與中國宗教的關(guān)聯(lián)；但事實(shí)上這種關(guān)聯(lián)不能與西方基督新教的俗世化相比較。黃宗智的方向值得深入：探究中國的近代化與現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)，必須逾出西方社會理論的設(shè)問去提出問題，資本主義的起源問題就應(yīng)轉(zhuǎn)換為中國近代化的自生性問題，重要的不是就中國近代化提出馬克思式或韋伯式的分析，而是提出建立在中國的近代化經(jīng)驗(yàn)之上的分析。但劉小楓認(rèn)為，韋伯的問題仍然存在——現(xiàn)代世界只能由西方基督教世界觀來促動。[96]

 

      同樣直面韋伯命題，萬俊人從“現(xiàn)代性”的“中國知識”角度來給出回答，認(rèn)為“現(xiàn)代性”具有觀念和話語的多樣性，韋伯式的“中國問題”實(shí)質(zhì)上就是中國的“現(xiàn)代性”問題。韋伯的“新教倫理”概念——充滿內(nèi)在張力、充滿道德悖論的概念系統(tǒng)，被視為解釋西方現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型過程最具原創(chuàng)性和解釋力的關(guān)鍵概念，其實(shí)可以被看作是“現(xiàn)代性”之“西方知識”的重要內(nèi)容。能否在新教倫理（或任何非西方式的道德倫理方式）之外，尤其在儒家倫理主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)社會文化中獨(dú)立開出現(xiàn)代社會，實(shí)質(zhì)上就是一個“現(xiàn)代性”的“中國問題”，或中國的“現(xiàn)代性”問題。但近代以來回應(yīng)此問題的“體”、“用”之爭，由于在承受西方強(qiáng)勢壓力之下而挾帶著夷夏之辯，故不僅僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的社會選擇和社會轉(zhuǎn)型，同時也是本土文明、文化與異域文明、文化的比較，回應(yīng)的立場難免陷入民族主義與現(xiàn)代世界主義、文化本位或文化特殊論與現(xiàn)代普遍主義之間的兩難選擇，或搖擺不定、或趨于極端。

 

      其實(shí)這里需要思考的問題是：“西方現(xiàn)代性”是否代表世界現(xiàn)代性？人類社會在由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的現(xiàn)代性社會轉(zhuǎn)型時，是否只有一種可能、一種選擇、一種模式？作者認(rèn)為，答案是否定的。盡管各種不同的“現(xiàn)代性”知識和模式在成功效力上有程度不同，但對各種相對自律的社會“現(xiàn)代性”知識和模式給予足夠的文化理解。由此看來，中國的“現(xiàn)代性”問題或“現(xiàn)代性”的中國問題，更多地源生于社會轉(zhuǎn)型的內(nèi)在方面，而非外在方面，解決的有效方式，首先應(yīng)當(dāng)從中國文明和文化本身入手，尋找可能轉(zhuǎn)化的“現(xiàn)代性”資源。因?yàn)樵谧瞵F(xiàn)實(shí)的意義上，向內(nèi)尋求的自覺轉(zhuǎn)化才可能開出真正有意義的中國“現(xiàn)代性”，從而創(chuàng)造真正具有普遍價(jià)值的中國“現(xiàn)代性”知識，這已為中國現(xiàn)當(dāng)代史所證明。因此，“現(xiàn)代性”必定是一個充滿多種可能因而也可能是一個充滿多種張力的概念系統(tǒng)，一種必要的文化認(rèn)同或傳統(tǒng)連貫性維系，很可能是創(chuàng)造“現(xiàn)代性”地方知識的必要資源，而任何具有普遍（世）意義的“現(xiàn)代性”知識，都需要首先通過地方性文明和文化的特殊中介才能現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)出來。百多年來的中國現(xiàn)代化實(shí)踐中逐步形成和生長起來的“現(xiàn)代性”的“中國知識”，其“地方性”不僅具有現(xiàn)代化社會的特殊經(jīng)驗(yàn)意義，而且也具有“現(xiàn)代性”知識的普遍意義。[97]

 

      從以上理解出發(fā)，則既要積極主動地融于現(xiàn)代性進(jìn)程和全球化浪潮，同時也不能不對把自己打扮成世界性的西方現(xiàn)代性進(jìn)行反思和批判。張旭東剖析西方主體性敘事的特性，在于總是力圖將化人作為“環(huán)節(jié)”或“階段”包括在自身的“普遍歷史”里面，把他人簡單化、空間化、物化，把自己復(fù)雜化、歷史化、精神化；把他人的歷史連續(xù)性割斷，把自己的歷史斷裂性聯(lián)結(jié)、彌合起來。與西方的“自我與他人”的辯證法相較，古代中國的“華夷之辨”固然也有自我中心傾向，但它富于對自身內(nèi)部矛盾的描述和分析，具有高度的復(fù)雜性，很尊重特殊性和多樣性，本身就包含著一種“一”與“多”、普遍與特殊的辯證關(guān)系。要恢復(fù)這個“他人”的主體性，就需要把自己和他人都同時把握為多樣性和矛盾，需要同時把握自身的特殊性和那個作為“普遍歷史”的西方的特殊性——這不是為了堅(jiān)持自己的特殊性，而是要把自身普遍性的具體歷史在理論上重新建構(gòu)起來。[98]

 

      將“現(xiàn)代性”與西方作一定程度上的摘離，對西方和中國都作多樣性和特殊性的理解，是相當(dāng)必要的，只有在此基礎(chǔ)之上，全球化時代中的文化認(rèn)同才能有力地得到確立和堅(jiān)持。市場經(jīng)濟(jì)、民主憲政、自由主義、科學(xué)理性作為“現(xiàn)代性”的基本因子，確是源于西方的兩希傳統(tǒng)，但與其說現(xiàn)代性是西方的專利，毋寧說是西方率先從自己的“地方性”中轉(zhuǎn)化出了世界性的現(xiàn)代化道路。而這道路在不同的文明、文化中會呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，其面貌如此實(shí)關(guān)乎不同的社會與文明傳統(tǒng)，這是“現(xiàn)代性”在各文明系統(tǒng)得以展開的前提條件。是以我們面對“現(xiàn)代性”，就應(yīng)該是立足于自身的文化傳統(tǒng)、社會條件、生活土壤來進(jìn)行主動吸納、積極揚(yáng)棄和深刻反思，主動吸納現(xiàn)代性是中國人無可選擇的出路，但這有個立足點(diǎn)與歸宿何在的問題。立足點(diǎn)應(yīng)該是中國自身的經(jīng)驗(yàn)，歸宿應(yīng)該在更好地總結(jié)中國經(jīng)驗(yàn)、解答中國問題，并最終提煉出普世性規(guī)律以貢獻(xiàn)于世界文明，而離開了反思精神和創(chuàng)造性立場，這樣的宏愿不可能達(dá)到。所以，對現(xiàn)代性的吸納、反思，都不是為著更好地豐富西方的現(xiàn)代性，而必須以創(chuàng)造性地解決中國問題為目的，這就意味著要從自身歷史的內(nèi)在性和文化的一貫性出發(fā)，去探索邁向未來的連續(xù)性之路。近年來趙汀陽在與西方世界“異端模式”的比照中凸顯和闡發(fā)中國古代“天下模式”的優(yōu)越性和現(xiàn)代意義，就是一種可貴的創(chuàng)造性工作。[99]

 

      對于先民在這片土地上創(chuàng)造出來的傳統(tǒng)，應(yīng)該抱以相當(dāng)?shù)淖鹬?，并以“了解之同情”（陳寅?。┑膽B(tài)度去認(rèn)知和理解；在此基礎(chǔ)上是“中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋”（余英時），“了解”傳統(tǒng)的事實(shí)性之真是重要的，對傳統(tǒng)之“現(xiàn)代”意義的“詮釋”卻更為重要、迫切；歸根結(jié)底，出發(fā)點(diǎn)與最終歸宿都應(yīng)在現(xiàn)代——現(xiàn)代中國的現(xiàn)代性問題；這“了解”與“詮釋”本身，其目的正在于促成“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”（林毓生），在現(xiàn)代性挑戰(zhàn)中自我調(diào)適、整合、揚(yáng)棄、更新；最終實(shí)現(xiàn)“中國傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”（李澤厚），真正使華夏數(shù)幾年不斷之古老文明再生出創(chuàng)造的能力。將“同情之理解”、“中國思想的現(xiàn)代詮釋”、“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”、“中國傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”連貫起來，傳達(dá)出我對文化更新、再造的一種序列認(rèn)知：“理解→詮釋→轉(zhuǎn)化→創(chuàng)造”。傳統(tǒng)與民族生命是互為體現(xiàn)/表達(dá)/塑造的關(guān)系。對我們生養(yǎng)于茲的文化母體，一種“同情之理解”是絕對必要的；立足于時代情境，帶著問題意識對傳統(tǒng)思想進(jìn)行“現(xiàn)代詮釋”，應(yīng)該是第二步的工作；通過詮釋，將傳統(tǒng)中適應(yīng)或不適應(yīng)時代的質(zhì)素，作或揚(yáng)棄或轉(zhuǎn)化的處理，這種轉(zhuǎn)化應(yīng)該是創(chuàng)造性的，而非生般硬套；但真正的文化更新不止于此，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”工作只是被動地要求文化質(zhì)素適應(yīng)現(xiàn)時代需求，而非主動地發(fā)掘民族文化的創(chuàng)造性，所以，“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”才是問題的歸結(jié)所在——通過對文化層次的厘清，拋棄局于一時一地的陳跡、教條，從而使得不為時際、地域所限的文化內(nèi)核，得以真正地發(fā)揚(yáng)，并在新的條件下創(chuàng)發(fā)出新的生命力，最終以具有普適性的中國經(jīng)驗(yàn)貢獻(xiàn)于世界文明。[100]

 

      唐文明對新的傳統(tǒng)主義的肯定，就建立在古典性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的聯(lián)系之上。他認(rèn)為從傳統(tǒng)到現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性，解放是背后隱秘的沖動，但解放既可使人擺脫過去的束縛，也可能割斷人與人的本真曾是之間的真實(shí)關(guān)聯(lián)。而新的傳統(tǒng)主義的思路將同時具有現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和古典性。傳統(tǒng)具有不可避免性，現(xiàn)代性也是傳統(tǒng)的現(xiàn)代性，因而現(xiàn)代性也意味著傳統(tǒng)的解放。在這里，被解放的傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)同時具備古典性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性。后現(xiàn)代性確立將來的首要性和在時間中的本源地位；古典性貞定一個“真正的過去”的意義和價(jià)值；現(xiàn)代性則反執(zhí)關(guān)鍵的現(xiàn)在，作為存在顯現(xiàn)自身的一扇房屋永恒的窗口。[101]

 

      落實(shí)到作為中國文化傳統(tǒng)之代表的儒學(xué)，景海峰認(rèn)為，儒學(xué)在現(xiàn)代工業(yè)文明和政治意識形態(tài)的雙重解構(gòu)后，不僅陷入身份裂解所帶來的意義迷失，還在西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和范式的觀照下產(chǎn)生了合法性焦慮，并在現(xiàn)代學(xué)科化和專業(yè)化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的洗煉中被拆解成知識碎片。但在冷戰(zhàn)以后的文明沖突大背景、大格局下，儒學(xué)作為東亞傳統(tǒng)的代表又獲得復(fù)生的契機(jī)，儒學(xué)與現(xiàn)代化不再是必然對立的兩極。隨著全球化進(jìn)程的加快和全球普遍關(guān)聯(lián)的加強(qiáng)，儒學(xué)話語將沖越民族和地域的藩籬而走向世界，在新的空間觀念和全球化意識中創(chuàng)造出新的定位框架和更多的詮釋性語匯，從而使自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程與全球化浪潮相應(yīng)合，更好地面對這個新的世紀(jì)。[102]此雖以儒學(xué)為例，但儒學(xué)背后更是整個中華文化傳統(tǒng)。

 

      汪暉探討現(xiàn)代中國思想的興起，突破了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立敘事模式，“試圖重新恢復(fù)那些傳統(tǒng)范疇的意義，試圖以‘時勢’、‘理勢’等儒學(xué)概念為切入點(diǎn)，形成一種歷史理解的框架。這種概念將時間與空間組織在一種關(guān)系之中，從未將歷史變化束縛于目的論的時間框架”。“現(xiàn)代”在對“傳統(tǒng)”的負(fù)面想像和摧毀性批判中建立自身合法性，汪暉的努力對這種合法性及其建構(gòu)提出了挑戰(zhàn)，有力質(zhì)疑了對以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想通過對象化解釋而作出死亡宣判的有效性，力圖發(fā)掘傳統(tǒng)本身仍然富含的活的構(gòu)成性力量，以及傳統(tǒng)在現(xiàn)代性沖擊和現(xiàn)代知識觀念切割之下的回應(yīng)、自我轉(zhuǎn)化和再造的能力。

 

      在自身轉(zhuǎn)化中進(jìn)行新的創(chuàng)造，中華文化的未來應(yīng)作如是觀?；矢詽龑⒅硎鰹椤伴_放的本土性與重寫的現(xiàn)代性”，無論“學(xué)理輸入”的本土性開放，還是“價(jià)值重估”的現(xiàn)代性重寫，或是“整理國故”的傳統(tǒng)文化整合，“再造文明”的歷史將是一個不斷深化的文明整合過程，也是開放的本土性與重寫的現(xiàn)代性不斷循環(huán)往復(fù)、螺旋式上升的文明演化過程。而從現(xiàn)代性的“反叛/激活”、價(jià)值重估到本土性的還原/發(fā)展、再造文明與文化重構(gòu)，更是一個不斷重建現(xiàn)代性與重構(gòu)本土性的生生不息的文化復(fù)興的歷史過程。[103]亦如何中華所言，今天所謂“全球性問題”，已不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)的或政治的問題，更重要的是一個文化的問題；也不僅僅是一個生態(tài)問題，而同時涉及人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與自我的關(guān)系。這三重關(guān)系的日益緊張和沖突正是全球性問題的深層原因。[104]如何在現(xiàn)代性進(jìn)程不斷推進(jìn)、全球化浪潮不斷高漲的今天，防止文化的勻質(zhì)化和文明沖突的產(chǎn)生，促進(jìn)文化的多樣性，有賴于全球各民族國家、區(qū)域聯(lián)盟的努力，其中中國的作用舉足輕重。

 

      吳曉明認(rèn)為中國的發(fā)展和“崛起”不可能完全局限于固有的文化傳統(tǒng)之中，也不可能與這一傳統(tǒng)脫盡所有的血緣聯(lián)系，因而中國的現(xiàn)代化實(shí)踐必定內(nèi)在地要求與其歷史、文化、傳統(tǒng)建立起一種新型的勾連，這種勾連的實(shí)際生成與建立，是作為文化實(shí)體的中華文明在現(xiàn)代世界中生存的基礎(chǔ)。而其得以實(shí)現(xiàn)，有賴于對現(xiàn)代性原則（資本和現(xiàn)代形而上學(xué)）的批判地真切理解，從而開展出具有原則高度的實(shí)踐，這意味著在中華文明根基上的再造或創(chuàng)造。當(dāng)這一切落實(shí)到當(dāng)代中國的歷史實(shí)踐、同時也是當(dāng)代世界性的歷史實(shí)踐之中并成為內(nèi)在地鞏固下來，文明沖突的現(xiàn)代根源才可能被實(shí)踐地批判和積極地?fù)P棄。[105]

 

      中國以其龐大的人口、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)、幅員遼闊的國土、巨大的國家規(guī)模、悠久而未中斷的歷史、尤其獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，正在通過開放、轉(zhuǎn)型而進(jìn)行著有史為最的規(guī)模空前的試驗(yàn)。傳統(tǒng)在當(dāng)下的作用與對于未來的意義，正在得到人們的重新肯定，這是現(xiàn)代性進(jìn)程和全球化時代中文化認(rèn)同、民族認(rèn)同與自我認(rèn)同的需要，越來越多的學(xué)者意識到這一問題的重要性，對傳統(tǒng)開始進(jìn)行新的理解。甘陽2005年5月在清華大學(xué)所作的演講《新時代的“通三統(tǒng)” ──三種傳統(tǒng)的融會與中華文明的復(fù)興》，將當(dāng)下中國的傳統(tǒng)分為三種：一個是改革25年來形成的傳統(tǒng)，基本上是以市場為中心，延伸出很多為我們今天熟悉的概念例如自由、權(quán)利等等。一個是共和國開國以來，毛澤東時代所形成的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)的主要特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)平等，追求平等和正義，這種平等傳統(tǒng)從90年代中后期以來表現(xiàn)得非常強(qiáng)勢。最后是中國文明數(shù)千年形成的文明傳統(tǒng)，即通常所謂的中國傳統(tǒng)文化或儒家文化，中國傳統(tǒng)文化難以準(zhǔn)確描述，但在中國人日常生活當(dāng)中的主要表現(xiàn)簡單講就是注重人情和鄉(xiāng)情。要重新認(rèn)識中國改革成功與毛澤東時代的聯(lián)系和連續(xù)性，重新認(rèn)識整個傳統(tǒng)中國歷史文明對現(xiàn)代中國的奠基性，必須強(qiáng)調(diào)孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)、鄧小平的傳統(tǒng)，是同一個中國歷史文明連續(xù)統(tǒng)，套用從前中國公羊?qū)W的一個說法，就是要達(dá)成新時代的“通三統(tǒng)”。[106]除了主張對這三種傳統(tǒng)作連續(xù)性和統(tǒng)一性的理解和把握，甘陽這次演講還對中國的最為外在于西方的地位和特性，作了特別的強(qiáng)調(diào)[107]，并反復(fù)申言全面、深入地了解西方和中國的必要性。他認(rèn)為本世紀(jì)最大的問題是要重新去認(rèn)識中國，并且要在比較當(dāng)中才能真正了解中國，所以不能完全不理會西方而就中國研究中國，恰恰相反，在這個西方主導(dǎo)的全球化世界中，研究中國很重要的方面就是要深入地、廣闊地和大規(guī)模地研究西方源流。這種研究和參考，要從我們的問題意識出發(fā)，才能知道西方的哪些方面對我們是有啟發(fā)的，研究中國和研究西方絕不能夠分開。

 

      張旭東的類似見解表述得很有力，“當(dāng)代中國思想生活對‘西學(xué)’符號籠罩下的世界歷史性問題的創(chuàng)造性介入是衡量當(dāng)代中國社會的內(nèi)在活力的一個尺度。在這個意義上，‘傳統(tǒng)’或‘國學(xué)’的未來完全取決于我們在‘西學(xué)討論’里能走到哪一步，取決于當(dāng)代中國如何在世界史舞臺上上演自己的現(xiàn)在和未來?！盵108]陳明、周瑾也指出，古今中外的形式區(qū)分毫不重要，重要的是面對現(xiàn)實(shí)的活的創(chuàng)造，在應(yīng)對問題、尋打方案的過程中，可以說古今中外皆備于我。在他看來，當(dāng)前的社會文化問題，不在某些核心概念、元問題的解釋和創(chuàng)造，而在文化功能的有效承擔(dān)，不在對傳統(tǒng)文本作形式上的固守和形而上學(xué)的理解，而在于從傳統(tǒng)與民族生命的內(nèi)在性和一貫性上，去吸取應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的活的力量。如果能開創(chuàng)出屬于今天的諸子百家，為民族生命的舒展打開無限的可能，那么在名字上是西是中又何必在意？[109]雷思溫認(rèn)為，對于中國傳統(tǒng)的回歸是一種深刻的必然，一方面出于中國何以立國、中國何以立為大國的需要，另一方面則是對裝扮成普遍性的西方現(xiàn)代性的深刻質(zhì)疑。這里關(guān)鍵是要確立中國文明對思想學(xué)術(shù)的主導(dǎo)性和方向性，只有在此根基之上才能既避免后殖民的學(xué)術(shù)方式，也避免盲目返回中國傳統(tǒng)的徒勞努力，更拒絕全盤西化。也只有依靠持之以恒而全面深入的西學(xué)及中學(xué)研究，才能真正憑借自身的文明、歷史和經(jīng)驗(yàn)建立起新時代的學(xué)統(tǒng)，這才是文明自立的真正基礎(chǔ)，才是中國之為大國的根本條件，才能使中國在全球化時代保持中國的本色和特質(zhì)，成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化事業(yè)而不從文化上亡國，也才能真正為中國人何以成為中國人，我們應(yīng)該做什么樣的人、過怎樣的生活、擁有怎樣的信仰提供最根本的精神資源。[110]

 

      對于當(dāng)代中國學(xué)人來說，深入中西源流、真正了解中國和西方是致力的方向。西方思想文化作為巨大的存在，對人類歷史進(jìn)程影響至巨至深，是必須認(rèn)真學(xué)習(xí)、借鑒的對象，對于西方源流的重新認(rèn)識和深入了解，與對于中國源流的重新認(rèn)識和深入了解，是同時并舉、不可偏廢的工作。甘陽、劉小楓這兩位在學(xué)界極具影響的思想家，在共同主編的“西學(xué)源流”文叢總序中批評百年來中國人閱讀西方的病態(tài)心理——首先把中國當(dāng)成病灶，把西方則當(dāng)成藥鋪，閱讀西方就成了到西方去收羅專治中國病的藥方藥丸，“留學(xué)”就是要到西方去尋找真理來批判中國的錯誤。他們嚴(yán)厲指出，“以這種病夫心態(tài)和病夫頭腦去看西方，首先造就的是中國的病態(tài)知識分子，其次形成的是中國的種種病態(tài)言論和病態(tài)學(xué)術(shù)，其特點(diǎn)是一方面不斷把西方學(xué)術(shù)淺薄化、工具化、萬金油化，而另一方面則又不斷把中國文明簡單化、歪曲化、妖魔化。這種病態(tài)閱讀西方的習(xí)性，方是現(xiàn)代中國種種問題的真正病灶之一”。他們認(rèn)為，新一代中國學(xué)人要擺脫這種病態(tài)心理，重新閱讀西方，端正心態(tài)、確立自我，以健康人的心態(tài)和頭腦，按西方本身的脈絡(luò)去閱讀西方，關(guān)注西方本身的問題及其展開，而不是要到西方去找中國問題的現(xiàn)成答案。[111]在兩位共同主編的另一套叢書“政治哲學(xué)文庫”總序中指出，必須扭轉(zhuǎn)近百年來粗暴地全盤否定中國古典文明的風(fēng)氣，尤其極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，這是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄??；同時也反對另一種矯枉過正的極端，即以過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現(xiàn)代傳統(tǒng)。要深入地研究儒家和中國古典文明，應(yīng)該要采取問題化的方式，展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，對于儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界所面臨的困難，也不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學(xué)的開展，將以儒家為主的中國古典文明為源頭，以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力，所有對古典思想的開展都要以現(xiàn)代的問題意識為出發(fā)點(diǎn)。[112]

 

      以現(xiàn)代問題意識為起點(diǎn)和動力去深入了解中西源流，必須要?dú)w結(jié)到現(xiàn)實(shí)問題的解答和未來挑戰(zhàn)的面對。強(qiáng)烈的中國關(guān)懷和創(chuàng)造精神，就是理論和學(xué)問能否落實(shí)為有力、高效地應(yīng)對現(xiàn)實(shí)、開啟未來的關(guān)鍵。深入、全面地了解西方，最終仍在更好地面對中國情境、解決中國問題；尊重傳統(tǒng)、接續(xù)傳統(tǒng)，根本目的還是在實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與未來的交匯。所謂傳統(tǒng)，當(dāng)然包括歷史上的文本、言說和思考，但傳統(tǒng)更是這些文本、言說和思考背后體現(xiàn)出來的活的精神，這就是含藏在“圣人之法”之中的“圣人之所以為法”，這是因時因地以制宜、一以利民強(qiáng)國和連續(xù)性發(fā)展為本的創(chuàng)造性力量，它反映了民族生命的意志。文本、言說思考，都是民族意志在特定情境下的形跡，策略和方案也都是民族意志在具體條件下的需要。而中國的未來命運(yùn)，就取決于今天的我們能否在牢牢把握民族歷史的一貫性、民族生命與文化的內(nèi)在性，在當(dāng)下的情境中創(chuàng)發(fā)出源于傳統(tǒng)活精神的創(chuàng)造性力量，在這個意義上，傳統(tǒng)與未來相交會，共同構(gòu)成了中國文明的天命。

 

      在試錯中找路，中國必將在在植根傳統(tǒng)、立足現(xiàn)實(shí)、面向未來的轉(zhuǎn)型與自我更新過程中，對改善全球文化生態(tài)、推進(jìn)國際政經(jīng)新秩序的建立、探索更為優(yōu)良的人類發(fā)展道路和模式，作出獨(dú)特的、巨大的貢獻(xiàn)！

 

注釋：

 

 

[①] “中國期刊網(wǎng)”網(wǎng)站輸入“現(xiàn)代性”關(guān)鍵詞進(jìn)行搜索，自1994年1月迄今，即有超過五千篇相關(guān)論文，考慮到尚有相當(dāng)數(shù)量的期刊未被該網(wǎng)站列入，以及刊載于網(wǎng)上的論文更是多得難以統(tǒng)計(jì)，則現(xiàn)代性問題的相關(guān)論文接近一萬篇，應(yīng)當(dāng)是可以肯定的。

 

[②] 該文最早是以韓文刊載于1994年韓國知識界重要刊物《創(chuàng)作與批評》總第86期，曾在美日學(xué)術(shù)界引起一定反響，多年后才以中文修改本發(fā)表于1997年《天涯》第5期和《香港社會科學(xué)學(xué)報(bào)》秋季號，并在漢語知識界引發(fā)了激烈爭論。這篇文章及與其相關(guān)的部分討論都收入了《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，李世濤主編，長春，時代文藝出版社2000年版。

 

[③] 該選本前面有編者汪民安撰寫的長篇導(dǎo)論，對現(xiàn)代性的演變脈絡(luò)、內(nèi)在機(jī)制和核心概念作了歷史地考察。該文后來作為單行本印行，即汪民安：《現(xiàn)代性》，南寧，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。此外，剛剛譯介進(jìn)來的【美】詹姆斯·施密特著，《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》（徐向東、盧華萍譯著，上海，上海人民出版社2005年版）圍繞“什么是啟蒙”這一主題收錄了18世紀(jì)晚期和20世紀(jì)著名思想家的重要文獻(xiàn)，既有對啟蒙運(yùn)動的深刻反思，又有對與啟蒙相關(guān)的現(xiàn)代性問題的深度審視。

 

[④] 參李世濤主編：《知識分子立場：激進(jìn)與保守之間的動蕩》和《知識分子立場：民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運(yùn)》，長春，時代文藝出版社2000年版。

 

[⑤] 參周憲：《審美現(xiàn)代性批判》，北京，商務(wù)印書館2005年版，第5—6頁。該書是對作者此前關(guān)于現(xiàn)代性的范疇、結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性關(guān)系，審美現(xiàn)代性及日常生活批判等一系列論文的匯集。

 

[⑥] 參【美】艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴州人民出版社1991年版；亦參單世聯(lián)：《反抗現(xiàn)代性——從德國到中國》，廣州，廣東教育出版社1998年版。

 

[⑦] 參金耀基：“中國現(xiàn)代的文明秩序的建構(gòu)——論中國的‘現(xiàn)代化’與‘現(xiàn)代性’”，見《經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)自由》（“公共論叢”），北京，三聯(lián)書店1997年版，第46—47頁。

 

[⑧] 在文化保守主義立場上，對自由主義與新左派的評騭，參陳明、廖名春：“90年代學(xué)術(shù)重讀”，《新原道》第1輯（《原道》第8輯），鄭州，大象出版社2003年版。

 

[⑨] 參周憲：“現(xiàn)代化研究：主持人絮語”，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第3期。

 

[⑩] 參趙景來：“關(guān)于“‘現(xiàn)代性’若干問題研究綜述”，《中國社會科學(xué)》2001年第4期。

 

[11] 陳明編：《新原道》第1輯（《原道》第8輯）“編后”，鄭州，大象出版社2003年版。

 

[12] 參龐樸：“我是中華文化的保守主義者”，《博覽群書》2004年第10期。

 

[13] 參洪峻峰：“全國‘現(xiàn)代性與社會、文化轉(zhuǎn)型’研討會綜述”，《哲學(xué)動態(tài)》2001年第1期。

 

[14] 參張輝：《審美現(xiàn)代性批判》，北京，北京大學(xué)出版社1999年版，第4頁。

 

[15] 參唐文明：“何謂現(xiàn)代性？”，《哲學(xué)研究》2000年第8期。

 

[16] 參萬俊人：“普世倫理及其方法問題”，《哲學(xué)研究》1998年第10期。

 

[17] 參石元康：“市民社會與現(xiàn)代性”，見氏著：《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移？》，北京，三聯(lián)書店2000年版，第214—220頁。

 

[18] 參謝立中：“‘現(xiàn)代性’及其相關(guān)概念詞義辨析”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第5期。

 

[19] 參炎冰：“‘現(xiàn)代性’語義之辨正”，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期。

 

[20] 陳嘉明等：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，北京，人民出版社2001年版。

 

[21] 參呂乃基：“現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)”，《浙江社會科學(xué)》2003年第7期。

 

[22] 參趙一凡：“現(xiàn)代性”，《外國文學(xué)》2003年第2期。

 

[23] 參包利民：“現(xiàn)代性倫理價(jià)值的張力結(jié)構(gòu)”，《哲學(xué)研究》2000年第9期。

 

[24] 參沈語冰：《透支的想象——現(xiàn)代性哲學(xué)引論》，上海，學(xué)林出版社2003年版，第60—25頁。亦參沈語冰：“現(xiàn)代性：尚未開始的方案——關(guān)于《透支的想象》的對話”，見“世紀(jì)中國”網(wǎng)站（http://www.cc.org.cn）。

 

[25] 【美】卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔——現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》，周憲、許鈞譯，北京，商務(wù)印書館2002年版，第18頁。彼得·奧斯本從時間哲學(xué)的角度處理現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的爭論，通過結(jié)合歷史、社會結(jié)構(gòu)來考察關(guān)于時間意識的論述，將“現(xiàn)代性”、“后現(xiàn)代性”和“傳統(tǒng)”等概念作了歷史總體化和歷史時間化的理解。參奧斯本著：《時間的政治——現(xiàn)代性與先鋒》，王志宏譯，北京，商務(wù)印書館2004年版。

 

[26] 參彭國華：“時間意識與現(xiàn)代性——一個哲學(xué)概念的分析”，《北京社會科學(xué)》2001年第3期。

 

[27] 參汪民安：《現(xiàn)代性》，南寧，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第118—119頁。汪民安這里沒有提到與宗教共同體同屬于舊體系的王朝體系，其實(shí)與宗教共同體中的神諭相當(dāng)?shù)?，正是王朝體系中的圣諭，可以想一下古代中國王朝改元的情況。對于王朝體系中生活的人們來說，時間結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)并行不悖的兩元格局，一是帶有神性的天地人一體的天干地支紀(jì)年法，一是依圣諭而定的年號紀(jì)年法。

 

[28] 尤西林：“現(xiàn)代性與時間”，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第8期。在“匆忙與耽溺——現(xiàn)代性閱讀時間悖論”（《文藝研究》2004年第5期）一文中，尤西林討論了作為現(xiàn)代文化之時尚化、快餐化和圖像化之深層結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代閱讀時間悖論性結(jié)構(gòu)——匆忙快速瀏覽與耽溺癡迷于這種瀏覽，認(rèn)為這一結(jié)構(gòu)植根于進(jìn)步主義的現(xiàn)代性歷史觀與競爭性的社會必要勞動時間，顯示出現(xiàn)代性作為現(xiàn)代人心性結(jié)構(gòu)的分裂——既對立又互補(bǔ)的工作心態(tài)與娛樂心態(tài)。作者認(rèn)為，作為心性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性以面向未來的線性時間觀為核心，這種救贖—進(jìn)步主義時間—?dú)v史觀來自彌賽亞主義—基督教—啟蒙運(yùn)動，支撐著無限擴(kuò)張的現(xiàn)代科技認(rèn)知—制造生產(chǎn)—市場交換，導(dǎo)致社會必要勞動時間的愈益縮短和現(xiàn)代人生活節(jié)奏的加速。

 

[29] 參沈語冰：《透支的想象——現(xiàn)代性哲學(xué)引論》，上海，學(xué)林出版社2003年版，第35—59頁。

 

[30] 參炎冰：“‘現(xiàn)代性’語義之辨正”，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期。

 

[31] 包亞明：“現(xiàn)代性與時間、空間問題”，《現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)》“編者前言”，上海，上海教育出版社2003年版。

 

[32] 參汪民安：《現(xiàn)代性》，南寧，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第8—19頁。

 

[33] 劉小楓、吳伯凡：“關(guān)于〈現(xiàn)代性社會理論緒論〉的對談”，見賀照田主編：《學(xué)術(shù)與思想》第3輯，沈陽，遼寧大學(xué)出版社1998年版，第145頁以下。

 

[34] 兩篇長文俱首載于《書屋》，分別是2000年第10期、2001年第2期。其后收入作者《刺猬的溫順》一書（上海，上海文藝出版社2002年版）。

 

[35] 張遠(yuǎn)山的“廢銅爛鐵如是說”（《書屋》2001年7、8期合刊）與劉小楓的“尼采的微言大義”針鋒相對，伸張啟蒙一系思想的正當(dāng)性和普適性。

 

[36] 參看甘陽為此書中譯本所寫長篇導(dǎo)言“政治哲學(xué)人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興”，列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京，三聯(lián)書店2003年版。亦參施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，見賀照田編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春，吉林人民出版社2002年版。

 

[37] 參張鳳陽：《現(xiàn)代性的譜系》，南京，南京大學(xué)出版社2004年版。

 

[38] 參汪民安：《現(xiàn)代性》，南寧，廣西師范大學(xué)出版社，第4—122頁。

 

[39] 參周憲：《審美現(xiàn)代性批判》，北京，商務(wù)印書館，第7—44頁。

 

[40] 參謝立中：“‘后現(xiàn)代性’及其相關(guān)概念辨析”，《社會科學(xué)研究》2001年第5期。

 

[41] 參李應(yīng)民：“現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系問題”，《現(xiàn)代哲學(xué)》2000年第2期。

 

[42] 參陳嘉明等：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，北京，東方出版社2001年版，第10—24頁。

 

[43] 參陳亞軍：“我觀‘現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之爭’”，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第3期。

 

[44] 參賀來：“‘現(xiàn)代性’的建構(gòu)——哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的基本主題”，《哲學(xué)動態(tài)》2000年第3期。

 

[45] 參佘碧平：“康德哲學(xué)與現(xiàn)代性論爭”，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2000年第4期。佘碧平在另一處將現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的沖突上溯到蘇格拉底、柏拉圖的理想主義與亞里士多德的現(xiàn)代主義的分歧那里?！冬F(xiàn)代性的意義與局限》，上海，上海三聯(lián)書店2005年版，第256頁以下。

 

[46] 參周憲：“現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性——一種歷史聯(lián)系的分析”，《文藝研究》1999年第5期。

 

[47] 參周憲：“現(xiàn)代性的張力：從二元范疇看”，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第5期。

 

[48] 參李佑新：“現(xiàn)代性的雙重意蘊(yùn)及其實(shí)質(zhì)問題”，《南開學(xué)報(bào)》2004年第1期。

 

[49] 參陸揚(yáng)：“關(guān)于后現(xiàn)代話語中的現(xiàn)代性”，《文藝研究》2003年第4期。

 

[50] 參【美】卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔——現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》，周憲、許鈞譯，北京，商務(wù)印書館2002年版，第48、343頁。

 

[51] 參邢榮：“現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾”，《哲學(xué)動態(tài)》2002年第5期。

 

[52] 參趙景來：“關(guān)于‘現(xiàn)代性’若干問題研究綜述”，《中國社會科學(xué)》2001年第4期。

 

[53] 杜衛(wèi)認(rèn)為“審美現(xiàn)代性”的真正出場是以席勒《審美書簡》為標(biāo)志的。參杜衛(wèi)：“美育：審美現(xiàn)代性話語的創(chuàng)建——重讀席勒〈審美書簡〉”，《文藝研究》2001年第6期。杜衛(wèi)還考察了王國維在中國美學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的作用，對其創(chuàng)建具有現(xiàn)代性意義和本土內(nèi)涵的中國現(xiàn)代美學(xué)，給予了充分肯定。杜衛(wèi)：“王國維與中國美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，《中國社會科學(xué)》2004年第1期。

 

[54] 龐飛的《中國審美現(xiàn)代性問題研究述評》（《哲學(xué)動態(tài)》2004年第6期）一文，從審美現(xiàn)代性問題的內(nèi)容、審美現(xiàn)代性問題與全球化、審美現(xiàn)代性問題與審美文化、審美現(xiàn)代性的意義與未來走向等方面，對于當(dāng)前審美現(xiàn)代性研究作了概括性的評述。

 

[55] 參劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海，上海三聯(lián)書店1998年版，第307頁。

 

[56] 參張輝：《審美現(xiàn)代性批判》，北京，商務(wù)印書館，第5頁。

 

[57] 參刑榮：“現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾”，《哲學(xué)動態(tài)》2002年第5期。

 

[58] 參楊春時：“論審美現(xiàn)代性”，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第5期。

 

[59] 參周憲：“審美現(xiàn)代性與日常生活批判”，《哲學(xué)研究》2000年第11期。

 

[60] 參周憲：“審美現(xiàn)代性的四個層面”，《文學(xué)評論》2002年第5期。

 

[61] 參周憲：“審美現(xiàn)代性范疇的結(jié)構(gòu)描述”，《文藝研究》2004年第2期。

 

[62] 參施特勞斯：“現(xiàn)代性的三次浪潮”，見賀照田編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春，吉林人民出版社2002年版。

 

[63] 張志揚(yáng)并指出，文藝復(fù)興以后西方哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)層面遍尋立論根據(jù)與合法性基礎(chǔ)——“純思自我（笛卡爾）；感知自我（洛克、貝克萊、休謨）；感性、知性、理性等的先驗(yàn)形式（康德）；精神理念（黑格爾）；勞動實(shí)踐（馬克思）；意志（叔本華、尼采）；效用（皮爾士、杜威、羅蒂）；純意識（胡塞爾）；信仰位格（舍勒）；在世中的此在（海德格爾）；無意識（弗洛伊德、拉康、布洛赫）；身體（梅洛—龐蒂、?？隆⑹┟艽模?；至于語言，其隊(duì)伍更是洋洋大觀”。參張志揚(yáng)：“后敘西方哲學(xué)史的十種視角”，見萌萌編：《啟示與理性：從蘇格拉底、尼采到施特勞斯》，北京，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第125頁。

[64] 參劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海，上海三聯(lián)書店1998年版，第350頁。

 

[65] 參張輝：《審美現(xiàn)代性批判》，北京，北京大學(xué)出版社1999年版，第189頁。

 

[66] 參張輝：“論哈貝馬斯與現(xiàn)代性”，《天津社會科學(xué)》1997年第4期。

 

[67] 參曹衛(wèi)東：《交往理性與詩學(xué)話語》，天津社會科學(xué)出版社2001年版，第137頁。

 

[68] 參吳予敏：“試論中國美學(xué)的現(xiàn)代性理路”，《文藝研究》2000年第1期。

 

[69] 參徐碧輝：“美學(xué)與中國的現(xiàn)代性啟蒙——20世紀(jì)中國的審美現(xiàn)代性問題”，《文藝研究》2004年第2期。

 

[70] 劉小楓：“20世紀(jì)思想家文庫·總序”，上海，上海三聯(lián)書店。該文庫由倪為國策劃、劉小編任學(xué)術(shù)顧問，目前已有《胡塞爾選集》、《舍勒選集》、《海德格爾選集》、《蒂利希選集》、《拉康選集》面世。

 

[71] 這方面比較有代表性的文章有王曉初的“論二十世紀(jì)中國文學(xué)現(xiàn)代性形成的歷史軌跡”（《文學(xué)評論》2002年第2期），李怡的“‘重估現(xiàn)代性’思潮與中國現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)的再認(rèn)識”（《文學(xué)評論》2002年第4期）；陳曉明的“現(xiàn)代性與文學(xué)研究的新視野”（《文學(xué)評論》2002年第6期）；張園的“20世紀(jì)中國文學(xué)現(xiàn)代性反思”（《文藝評論》2003年第6期）；張弘的“時間性分析：對20世紀(jì)中國文學(xué)現(xiàn)代性的一點(diǎn)考察”（《學(xué)術(shù)界》2004年第5期）。于文秀的“現(xiàn)代性研究中存在問題的反思”（《文學(xué)評論》2005年第3期），對于文學(xué)現(xiàn)代性研究中對現(xiàn)代性的誤讀誤用、過熱追逐及其造成的困境進(jìn)行了反思。此外值得一提的還有尤西林的“20世紀(jì)中國‘文藝大眾化’思潮的現(xiàn)代性嬗變”（《文學(xué)評論》2005年第4期），考察“文藝大眾化”這一縱貫20世紀(jì)中國文藝思潮的主流觀念，沒有采取將現(xiàn)代性作為價(jià)值目標(biāo)的意識形態(tài)立場，而是將現(xiàn)代性作為一個反思的框架。關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)與文學(xué)現(xiàn)代性的相關(guān)研究情況，可以參看劉三秀的“從‘現(xiàn)代文學(xué)’到‘文學(xué)現(xiàn)代性’問題討論綜述”，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第3期。

 

[72] 參傅謹(jǐn)：“20世紀(jì)中國戲劇的現(xiàn)代性追求”（《浙江社會科學(xué)》1998年第6期），傅謹(jǐn)：“二十世紀(jì)中國戲劇的現(xiàn)代性與本土化”（《中國社會科學(xué)》2003年第4期）；宋曉霞：“中國美術(shù)現(xiàn)代性的反思”（《二十一世紀(jì)》1999年12月號）；李偉銘：“談中國美術(shù)的‘現(xiàn)代性’”（《美術(shù)觀察》2000年第1期）；張莉莉：“二十世紀(jì)初有關(guān)中國音樂現(xiàn)代性問題的討論”（《人民音樂》2004年第8期）；周星：“論中國電影現(xiàn)代性進(jìn)程”（《戲劇》2000年第1期），楊紅菊：“中國電影的現(xiàn)代性問題：歷史回顧與現(xiàn)狀審視”（《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)2005年第2期》。

 

[73] 相關(guān)討論可以參看趙景來：“中國哲學(xué)合法性問題述要”，《中國社會科學(xué)》2003年第6期。

 

[74] 參陳明、周瑾：“范式轉(zhuǎn)換：超越中西比較——中國哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思”，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期。

 

[75] 參李景林：“知識性的哲學(xué)史與存在性的哲學(xué)史——兼談中國哲學(xué)的合法性問題”，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。

 

[76] 參蔣慶、盛洪：《以善致善》，上海，上海三聯(lián)書店2004年版，第1—16頁。

 

[77] 參彭永捷：“論中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國哲學(xué)學(xué)科的知識社會學(xué)考察”，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期。

 

[78] 參張立文：“中國哲學(xué)的‘自己講’、‘講自己’——論走出中國哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問題”，同上。

 

[79] 參張志偉：“中國哲學(xué)還是中國思想——也談中國哲學(xué)的合法性危機(jī)”，同上。

 

[80] 參干春松：“中國哲學(xué)和哲學(xué)在中國——關(guān)于中國哲學(xué)‘合法性’的討論”，《江海學(xué)刊》2002年第4期。

 

[81] 參魏長寶：“中國哲學(xué)的合法性敘事及其超越”，《哲學(xué)動態(tài)》2004年第6期。

 

[82] 參趙景來：“中國哲學(xué)合法性問題述要”，《中國社會科學(xué)》2003年第6期。

 

[83] 參鄭家棟：“‘中國哲學(xué)’與‘現(xiàn)代性’”，《哲學(xué)研究》2005年第2期。

 

[84] 參陳明、周瑾：“范式轉(zhuǎn)換：超越中西比較——中國哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思”，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期。

 

[85] 參雷思溫：“中國文明與學(xué)術(shù)自主：反思二十年人文社會科學(xué)”，見陳明主編：《原道》第12輯，北京，北京大學(xué)出版社2005。

 

[86] 參胡偉希：《觀念的選擇：20世紀(jì)中國哲學(xué)與思想透析》，昆明，云南人民出版社2002年版，第29—60頁。

 

[87] 參陳赟：“學(xué)習(xí)的現(xiàn)代性與模仿的現(xiàn)代性——中國現(xiàn)代性模式的反省”，見陳赟：《困境中的中國現(xiàn)代性意識》，上海，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第322—331頁。

 

[88] 參高瑞泉：“從學(xué)習(xí)型現(xiàn)代性到反省型現(xiàn)代性”，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第1期。

 

[89] 參郭大為：“鏡像中的生存——現(xiàn)代性的反思與反思現(xiàn)代性”，《中國社會科學(xué)》2005年第1期。

 

[90] 參任劍濤：“現(xiàn)代性的中國關(guān)懷”，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第1期。

 

[91] 參周憲：《審美現(xiàn)代性批判》，北京，商務(wù)印書館，第47—51頁。

 

[92] 參高力克：“邊緣的現(xiàn)代性”，《浙江學(xué)刊》2002年第2期。張汝倫在分析文化民族主義與現(xiàn)代性關(guān)系時，也指出對于中國這樣被動走上現(xiàn)代化道路的非西方國家，民族主義表面上是由尖銳的民族危機(jī)產(chǎn)生的情感反應(yīng)，實(shí)際上卻是現(xiàn)代性全球擴(kuò)張的必然產(chǎn)物。張汝倫著：《現(xiàn)代中國思想研究》，上海，上海人民出版社2001年版，第164頁。張旭東也指出了中國現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的“近代化”部分本身包含著悖論，因?yàn)樗且越I(yè)、軍事和憲政體系的追求來抵抗和吸收以西方殖民主義和帝國主義為核心的近代世界格局。這個悖論的“解決”就是中國現(xiàn)代性的激進(jìn)化。張旭東著：《批評的蹤跡：文化理論與文化批評與自我批評1985—2002》，北京，三聯(lián)書店2003年版，第167頁。與高力克有著立場上的不同，楊春時同樣注意到現(xiàn)代性與民族主義在中國的內(nèi)在張力，他分析了中國現(xiàn)代性的“外發(fā)型”特性，由于不是出自中國社會自身發(fā)展的自然要求，而是在西方列強(qiáng)壓迫下提出來的，因而具有“外迫性”；由于不是來自中國本土文化傳統(tǒng)，而是來自西方文化傳統(tǒng)，因而具有“外源性”。外迫性造成了中國的民族主義，要調(diào)動一切傳統(tǒng)文化資源反對西方列強(qiáng)，爭取民族獨(dú)立；外源性使中國現(xiàn)代性事實(shí)上等同于西化，客觀上又必須向西方學(xué)習(xí)。于是形成了現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家的沖突、現(xiàn)代性與民族主義的沖突：要民族獨(dú)立，就要反西方；要現(xiàn)代性，就要效法西方。而在現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家雙重歷史任務(wù)面前，后者更為緊迫和重要，因此現(xiàn)代性在中國只是作為救亡手段而不是作為目的被提出來的?，F(xiàn)代性在中國是為現(xiàn)代民族國家服務(wù)的，現(xiàn)代性在西方則是根本目的，現(xiàn)代民族國家是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的手段。參楊春時：“現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家在中國的斷裂與復(fù)合”，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第1期。

 

[93] 參陳曉明：“‘內(nèi)在視野’與重建思想史——汪暉〈現(xiàn)代中國思想的興起〉簡評”，《文藝爭鳴》2005年第2期。

 

[94] 參陳赟：“‘語言的轉(zhuǎn)向’與現(xiàn)代境況下人的解放”，陳赟著：《困境中的中國現(xiàn)代性意識》，上海，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第320頁。

 

[95] 參楊耕：“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性——當(dāng)代中國社會發(fā)展的深層矛盾”，《哲學(xué)動態(tài)》1995年第10期。

 

[96] 參劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海，上海三聯(lián)書店1998年版，第79—88頁。

 

[97] 參萬俊人：“‘現(xiàn)代性’的‘中國知識’”，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第3期。

 

[98] 參張旭東：《全球化時代的文化認(rèn)同——西方普遍主義話語的歷史批判》，北京，北京大學(xué)出版社2005年版，第45頁。

 

[99] 參趙汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學(xué)出版社2003年版；《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京，江蘇教育出版社2005年版。

 

[100] 參周瑾：《中國文化當(dāng)代命運(yùn)的一點(diǎn)思考》，陳明主編：《新原道》第2輯（《原道》第9輯），鄭州，大象出版社2004年版，第263頁。

 

[101] 參唐文明：“解放的雙刃劍：傳統(tǒng)、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性”，《天津社會科學(xué)》2002年第1期。

 

[102] 參景海峰：“儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與未來定位”，見國際儒學(xué)聯(lián)合會編：《儒學(xué)現(xiàn)代性探索》，北京，北京圖書館出版社2002年版，第1—20頁。

 

 

[103] 參皇甫曉濤：“開放的本土性與重寫的現(xiàn)代性”，《文藝研究》2003年第5期。

 

[104] 參何中華：“現(xiàn)代性·全球化·全球性問題”，《哲學(xué)研究》2000年第11期。

 

[105] 參吳曉明：“文明的沖突與現(xiàn)代性批判——一個哲學(xué)上的考察”，《哲學(xué)研究》2005年第4期。

 

[106] 參甘陽：“新時代的‘通三統(tǒng)’——三種傳統(tǒng)的融會與中華文明的復(fù)興”，《書城》2005年第6、7期連載。關(guān)于甘陽此次演講的評論，參林國榮：“我們時代的先知——5.12清華演講中的甘陽”，見陳明主編：《原道》第12輯，北京，北京大學(xué)出版社2005年版。

 

[107] 甘陽在“從‘民族—國家’到‘文明—國家’”（《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》2003年12月29日）一文中早就指出，中國在20世紀(jì)的中心問題是要建立一個現(xiàn)代“民族—國家”（nation—state），中國在21世紀(jì)的中心問題則是要超越“民族—國家”的邏輯，自覺走向重建中國作為一個“文明—國家”（civilization—state）的格局。21世紀(jì)的中國人必須徹底破除20世紀(jì)形成的種種偏見，必須樹立的第一個新觀念就是：中國的“歷史文明”是中國“現(xiàn)代國家”的最大資源，而21世紀(jì)的中國能開創(chuàng)多大的格局，很大程度上將取決于中國人是否能自覺地把中國的“現(xiàn)代國家”置于中國源遠(yuǎn)流長的“歷史文明”之源頭活水之中。在新近的一篇訪談中，甘陽明確指出中國的軟實(shí)力的資源就在于中國古典文明傳統(tǒng)和中國現(xiàn)代社會主義傳統(tǒng)，簡括地說，“中國的軟實(shí)力在于儒家與社會主義?！腥A人民共和國’的含義是，首先，中華的意思就是中華文明，而中華文明的主干是儒家為主來包容道家佛教和其他文化因素的；其次，‘人民共和國’的意思表明這共和國不是資本的共和國，而是工人、農(nóng)民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國，這是社會主義的共和國。發(fā)展中國的軟實(shí)力，就是要深入發(fā)掘儒家與社會主義的深刻含義，這將是我們時代的最偉大課題?！眳ⅰ案赎栐L談：關(guān)于中國的軟實(shí)力”，《世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》，2005年12月25日。

 

[108] 張旭東：《批評的蹤跡：文化理論與文化批評與自我批評1985—2002》“后記”，北京，三聯(lián)書店2003年版，第349頁。

 

[109] 參陳明、周瑾：“范式轉(zhuǎn)換：超越中西比較——中國哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思”，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期。

 

[110] 參雷思溫：“中國文明與學(xué)術(shù)自主：反思二十年人文社會科學(xué)”，見陳明主編：《原道》第12輯，北京，北京大學(xué)出版社2005。

 

[111] 參甘陽、劉小楓：“重新閱讀西方”，“西學(xué)源流”叢書“總序”，北京，三聯(lián)書店2006年版。

 

[112] 參甘陽、劉小楓：“政治哲學(xué)的興起”，“政治哲學(xué)文庫·總序”，北京，華夏出版社2005年