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居間運度：形而中學申衍

作者：周瑾（中國藝術(shù)研究院中國文化研究所副研究員，哲學博士）

來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿七日甲申

           耶穌2016年7月1日

內(nèi)容提要：道與器，《易傳》用以稱謂形而上者、形而下者。一系列新詮由字眼句脈入手，旨在貫通形而上下。徐復觀標舉形而中學，頗具啟發(fā)意義，可以變通引伸之。呼應顯形隱象，人與物交互為體而妙合于技。根源乎大化，本原藝術(shù)居間運度，道器乃得聯(lián)綿協(xié)調(diào)，隨其調(diào)節(jié)而迭互涌興。

關(guān)鍵詞：形而中學  道器  技  藝術(shù)  居間  運度

一、引曲

居行于天地之間，先民俯仰往還，自始即依循觀象察形、遠近取予之方，又模擬又創(chuàng)造，呼應天地運化之道，創(chuàng)制人世間之器世界。器具聯(lián)類不窮，其制作與功用，遵循道之法式，體現(xiàn)道之效驗，器具載體實乃大道之跡化。大道默寓乎殊器之規(guī)制、性能，通由實際使用與象征布置，從不同方向、側(cè)面得其彰顯。

觀物而取象，制器以尚象，先民由之兆示大道生化。器—象—道，道器交濟，聯(lián)體貫理；物—卦—人，物我同構(gòu)，應感起興。以“道”“器”為名，分謂“形而上者”與“形而下者”，此表述不應割裂對待，否則必斷上下為兩截，甚至絕然剖判兩個世界，例如現(xiàn)象與本質(zhì)、經(jīng)驗與超驗。時空一體生化，又會合又派衍，亦消逝亦持存。上游與下游，通源別流；波峰與波谷，相傾互推。是故形而上下之曰道曰器，隱顯交濟，息息關(guān)乎人境物情之萬千意象，攢簇烘染而連屬指引。

緣循大化之渾運，變通推衍前賢所謂“形而中學”，意在化解虛理與實體之對峙，消融抽象與現(xiàn)成之偏執(zhí)。然非生硬楔入上下兩層，強行為之搭設(shè)中介，此舉仍未擺脫外在拼接，為層級架構(gòu)所宰制，終究無助于融釋抽象、溶消現(xiàn)成。返歸一體諸態(tài)之相變，呼應顯形隱象，人與物交互為體而妙合于技。扎根導源乎大化，本原藝術(shù)居間渾然運化；隨其自如調(diào)節(jié)，道器得以協(xié)調(diào)，聯(lián)綿會通、循環(huán)成全。

二、形而上與形而下

《莊子·天下》云：“《易》以道陰陽。”郭店楚簡《語叢》云：“《易》，所以會天道、人道也?！薄兑捉?jīng)》推闡天道，敷顯人道，陰陽交變無盡，會通天人之際?！兑讉鳌吩疲骸耙魂幰魂栔^道”，“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”。高天包覆萬象流行之條律，乾陽剛健，專定又直遂；厚土呈獻萬物蕃育之楷范，坤陰柔順，翕斂又辟啟。大道生化變易而有所興立，貫達天地人三才，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。日月推移，陰陽乃彰，象兆天道也；山高水長，剛?cè)崴靹e，體示地道也；群己交通，仁義得備，理喻人道也。天地人相須相待、共生共化，涌現(xiàn)人境物情千姿萬態(tài)；人與物交感于天地間，卦畫由之連貫涌現(xiàn)。物—卦—人，聯(lián)綿協(xié)調(diào)于取象設(shè)卦活動，據(jù)以參贊天地、調(diào)適人世。人與物往還造就，卷入大道而開出殊器。

《易傳》對舉道器，稱謂形而上者、形而下者：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！标惞膽屧唬河行沃?，道無形象可見者，亦即《易》理；有形之下，器有形象可見者，亦即萬象萬物處于乾坤天地間。裁即創(chuàng)制，化即轉(zhuǎn)化，均為雙向運動過程，道向器轉(zhuǎn)化而創(chuàng)制（生產(chǎn)）器物，器向道轉(zhuǎn)化而創(chuàng)制（總結(jié)）規(guī)律。道器相互化裁，此義推行于萬事萬物，觸類旁通，堪稱通達；應用于天下百姓日常生活，建立偉大功績，堪稱鴻業(yè)。[1]

經(jīng)由形而上下之對舉，“道器”成為一對關(guān)聯(lián)范疇，然而在較長時期內(nèi)并未得到重視。[2]魏晉流行“體用”范疇，實質(zhì)乃名教與自然之辨。直至唐代孔穎達《周易正義》，才得到詳細詮說?！啊枪市味险咧^之道，形而下者謂之器’者，道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！盵3]這段論述具體推衍如此：1.道與形，分為上下層級，道命名無體，處于形之上，形稱謂有質(zhì)，處于道之下。2.形與道就像有與無，有生于無，形依道立，無在有先，道在形先。3.形雖位居道器兩邊之間，卻不構(gòu)成“道—形—器”三層級，因為形在器不在道。4.形內(nèi)而下者，可稱為器，從有質(zhì)有形之物以成其器用，器就相當于形之特定呈現(xiàn)狀態(tài)。5.道在形之外、形之上，器在形之內(nèi)、形之下，此形而上下模式，可以表示為“道”—“形/器”。

孔穎達主要從有無關(guān)系著眼，[4]唐人崔憬（覲？）詮解道器之形而上下，多從體用關(guān)系入手，理路、結(jié)論便自不同?！胺蔡斓厝f物，皆有形質(zhì)。就形質(zhì)之中，有體有用。體者，即形質(zhì)也；用者，即形質(zhì)上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫，為體為器，以萬物資始資生，為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝榦為體為器，以生性為道為用?！盵5]這段論述可如此推衍：1.萬物有其形質(zhì)，皆為實在之本有。2.具備形質(zhì)之物，若從體用關(guān)系把握，體即該物之形質(zhì)，用即其妙理之用，處于形質(zhì)基礎(chǔ)之上。3.妙理之用立基于形質(zhì)之體，轉(zhuǎn)而扶持、輔助實體，此妙用即道。4.實體之物與其妙用之理，關(guān)系類似于器與物，器乃物之已成器者，物乃尚未成器者，由此可說實體即形而下，亦即器。5.體、器，物質(zhì)存在也，道、用，功能運用也，前者為載體，后者為屬性。

在孔穎達那里，道乃無形之規(guī)律，器乃有形之器具，道為原理，器為應用，道規(guī)定器、指導器；崔憬則把道器理解成載體與功能，器乃有形之物質(zhì)存在，道乃無形之屬性妙用，道之基礎(chǔ)在器，反過來又扶持器，器為實體，道為作用。在崔覲這里，天地之間不存在無，萬物皆實有，由此前提出發(fā)，道立基于器，成為器所附帶之性能與妙理；而孔穎達預設(shè)有生于無，器用由道體派生，乃其顯發(fā)與應用。孔崔進路之別，或可勉強比作“觀念決定存在”與“物質(zhì)產(chǎn)生意識”。就雙方架構(gòu)而論，可謂各存疑難。形而上之道、形而下之器，孔穎達劃為道與形兩界，形而上下兩邊喪失均衡對應，形與形而上之間距，性質(zhì)便迥異乎形與形而下之間距；形與器幾乎成為異名同義，由此竟可推導出形即形而下，遂不得不自陷于矛盾。崔憬謂萬物皆有形質(zhì)，形質(zhì)即體，妙理即此體上之用，既然如此，物與體皆為形質(zhì)，兩者便不應有上下之別；但又以器與物比擬體與用，體作為形質(zhì)在此卻降到形質(zhì)以下，有形質(zhì)之物卻提到形質(zhì)以上，均與前文矛盾，難免錯位之感。

形而上下之道器觀，唐代以后漸受重視，宋明道學家論析甚夥，并且普遍與心性、氣、陰陽等范疇相聯(lián)系。蒙培元概括為數(shù)條基本線索：張載、王廷相、戴震，以物質(zhì)實體及整體運動為道，以其所生成之具體存在為器；陸九淵、王守仁，以心即主體觀念為道，以物為器；二程、朱熹，以自然與道德原則為道，以其所表現(xiàn)之具體事物為器；羅欽順、王夫之，以具體規(guī)律為道，以實氣具體存在即事物為器。[6]形而上與形而下之間，諸家多偏于重道輕器，惟王夫之盡器貫道而統(tǒng)之于一形，“上下無殊畛，道器無異體”；[7]器乃道之載體，道乃器之本體，道器交與為體?！靶味险唠[也，形而下者顯也”，[8]船山以隱顯詮釋形而上下，卓見特出，而今更放光彩。

三、字句演釋

形而上之道、形而下之器，其關(guān)系究應如何領(lǐng)會，現(xiàn)代以來新解迭出，各闡勝義。或抉發(fā)哲理內(nèi)涵，考察其歷史演變，探尋其現(xiàn)實意義；或從技術(shù)制作、工藝活動入手，著落于實踐感與創(chuàng)造力。時彥之學理探研，可舉數(shù)家為例。

楊國榮認為，“形”即實在世界，有此實在世界乃有上下之分；形上與形下，道與器，皆內(nèi)在于此而成為不同表現(xiàn)形式。[9]弟子陳赟精詮船山道器論，以隱顯（幽明）為基本視野?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”“一陰一陽之謂道。”《易傳》這兩句表述，“之謂”、“謂之”有別，戴震對此早有詳細考論，然而僅從語法學層面展開，未能進入存在論之域。船山切入實體（天）與主體（人）之關(guān)聯(lián)，區(qū)分兩種句式：前者關(guān)乎“什么”，指向?qū)ο髮嶓w之實際情況；后者關(guān)乎“怎樣”，乃主體出于實踐目的，對不同存在方式給予規(guī)定、分辨。在王弼、朱子、高拱那里，這種區(qū)分已有端倪，但船山更聯(lián)系于知行之辨，道器就成為主體顯現(xiàn)存在之方式，然其本身不可分割。張載謂《易傳》講幽明不講有無，船山繼承發(fā)揚之，以隱顯詮釋形而上下，使其成為不可見與可見之關(guān)系，須經(jīng)主體現(xiàn)實知能活動才可界定。真實存在，無非隱顯之動態(tài)統(tǒng)一，主體憑借自身在世知行會通隱顯：以其自誠之思合會諸官，由可見通往不可見；以其感性實踐進入器世界，不可見遂轉(zhuǎn)化為可見。隱顯會通，雙向互動，船山由此抵御崇無賤有、貴上賤下之慣性模式，中國原初智慧形態(tài)可望恢復。[10]

從關(guān)鍵字詞深透疏解著手，重新理會文意，轉(zhuǎn)換詮釋路向，思想之本真面貌乃得敞顯。有別乎陳赟以船山思想為立論根據(jù)、運思路線，柯小剛基于中西話語比較視野，批評以“形而上學”翻譯metaphysica，謂其歪曲中國之“道”，喪失形而上下之道器論本意。內(nèi)在于“裁—推—舉措”之大化趨勢，道器微妙貫通，體用一如，其靈活關(guān)系生動體現(xiàn)于形而上下之“而”。作為道樞，虛詞“而”跳出上下固定區(qū)分，自始即保持道之根性，差異運作又源初同一?！岸奔础耙浴保修D(zhuǎn)折有順承，“已”又“不已”，更與“巳”相關(guān)，活象巳蛇已成形又變化不已。形以上非形之上，不已之形已上也；形以下非形之下，已形之不已也。而上—而下，形成—不已，由不斷逸出遂開啟道器間之變—通—事業(yè)而一以貫之。道開辟不已，乾動不息；器作為形跡，實乃道之化跡。[11]

詮釋視野從隱顯（幽明）退化為有無（賓主），陳赟謂船山已點出佛教影響；形而上下蛻變?yōu)樾沃舷?，柯小剛?lián)系到印歐思想（佛教）之本體現(xiàn)象兩分。返歸《易傳》原文，于“謂之”、“而”以外呈現(xiàn)別樣景觀?！扒ぃ洹兑住分埿?。乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毀則無以見《易》?！兑住凡豢梢?，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)?！秉S慶萱聯(lián)系前后句脈考索其蘊：1.形而上下以形為中心。注者多忽略形，甚至等視形器。2.形為乾天坤地之形象。道即《易》道，形乃天象地形之省稱，亦即乾坤在天成象、在地成形之形象；前后文方能以“是故”系連，注者多未深究。3.道成形而道在形，形生器而道在器。道為太極，形為乾坤兩儀，生發(fā)四象八卦六十四重卦三百八十四爻一萬一千五百二十策，以應萬物之數(shù)。4.道器互有先后。崔憬以器為實體、道為妙用，注重天地萬物實情；船山謂制器則道先器后，用器則器先道后，關(guān)乎化裁推行舉措通變事業(yè)。5.向上歸納，一陰一陽相反相成運化，名之曰道；向下落實，陰陽交感化育具體事物，名之曰器；居于道器之中，乾坤天地之形象，省稱曰形。[12]

黃文之附識，提及林安梧以“形著”解“形”。林安梧又以“具體化”（embodied）名之，亦即體現(xiàn)、彰顯。形而上，溯其源于道也，世間事物具體形著過程得以上溯本源；形而下，委其實于器也，落實到世間彰顯為具體實在之物。形著活動，雙向施行而生生不息。任何器物之構(gòu)成，有賴主體對象化活動參與造就，即所謂“名以定形，言以成器”，由之成為定象，并因主體統(tǒng)攝活動而成為器物。溯于道而委于器，自下往上依次展開五層級：言（語句記憶），構(gòu)（結(jié)構(gòu)把握），象（圖象想像），意（心靈指向），道（總體根源）。[13]

諸家皆從字眼入手，依自身理路靈活詮解。陳赟以“謂之”為突破點，柯小剛緊扣“而”予以發(fā)揮，黃慶萱、林安梧于“形”各有所見。黃慶萱更依循原文之意脈，提請注意“是故”系連前后文句；乾坤兩卦之樞軸作用遂得呈露，形而上下雙向并舉不致遺失居中之形。諸家創(chuàng)見各擅勝場而可包貫綜通：1.區(qū)分“謂之”與“之謂”，形而上下不離在世視野，由此展開易見之“顯”與難見之“隱”，憑借投身其內(nèi)之運思踐行，顯隱幽明得以會通。2.依循“而”之生動變換、微妙貫通，達道成器活動葆有體用貫通一如之根源活性，道非本質(zhì)理念，乃變易不已之化行，器非固定形器，乃已成形又變化不已之化跡。3.以“形”為形著、體現(xiàn)、彰顯、具體化，具“體”“體”現(xiàn)上溯其源、下委其實之行動，凸顯自覺與能動。4.象天法地之人，由天象地形提煉根源形象，藉以展開世界理解，“形”乃道所蘊、器所稟，上連天地運化之道，下接人世制作之器。5.形而上下之道器，陳論帶來主體入身知行及隱顯視野，柯論帶來生化律動之交互貫通，林論帶來具身實踐能動、得力，黃論帶來根源形象居中貞立。6.各以一語概括之，就呈現(xiàn)而言：視野—經(jīng)脈—勁道—形象；就行動而言：投身—賦靈—著力—造形；就風格而言：均衡—活泛—充實—簡練；就優(yōu)長而言：方位感—可能性—行動力—精準度。

會通諸家之論，化合一派渾整境域，綜匯體知、體行而展開。1.主體以其自覺活動，投身于觀照與聯(lián)想、模擬與創(chuàng)造。2.根源形象（乾坤陰陽）從中涌現(xiàn)，聯(lián)類推衍，兆示變易流行千姿萬態(tài)。3.以根源形象為靈脈活樞，主體上溯幽隱而通達運行不已之道，下委顯明而開啟化跡已成之器。4.根源形象處乎道器隱顯交會之中，喚醒主體感通物象之知行活動，與道往還而與器周旋。

四、“形而中學”

形而上下之道器論述，倘若不究心于關(guān)鍵字句，而徑從思路架構(gòu)入手，補足其雖未明言卻隱含待發(fā)之“中”，當能別開生面。徐復觀謂中國文化可謂“心的文化”，人生價值實根源于在己之心?！暗馈蹦颂斓?；“形”即身體，指人而言；“器”，為人所用之器物也。以人為中心，天道在人之上，器物在人之下，人心處于人體之中。按原意補全其語：形而中者謂之心?！靶牡奈幕薄ⅰ靶牡恼軐W”，應講成“形而中學”。[14]闡以中庸之道，中國道理與生活、生命相連，不同于柏拉圖形而上學、薩特形而下學。形而中學自生命體驗得來，又返回生活得其驗證；落于實踐并推而廣之，社會大眾皆能實行。[15]

否定意見來自丁四新，斷言“形而中學”根本不能成立。第一，字解無據(jù)，形字在戰(zhàn)國中期不專指身體。第二，標準錯訛，形（身體）作為劃界標準無從安放。第三，不合傳統(tǒng)，易學主流以形為形質(zhì)，以形上為抉定其體之道理，以形下為形質(zhì)依據(jù)道理以成器用，不容形中插足其間。[16]陳立勝擱置字義詁訓，由身體現(xiàn)象學肯定“形而中學”之先聲意義，為免落入現(xiàn)成物理生理層面，建議闡發(fā)生存論而非機械論之身。形乃綻出、不在場之身，心彌漫周身；天地萬物為身（實體）所體（體現(xiàn)），體于此形（身）所開顯、敞亮之“中”域。[17]

“形而中學”雖遭遇批評、商榷，以形之上下解釋形而上下也落入故轍，“在人體之中”云云尤顯板滯，然此說仍啟發(fā)良多。形而上下之對舉，上下所據(jù)以引發(fā)之形，皆不無可能觸類思及“中”；形畢竟介乎道器之間，不可徑直等同于器。再就常人習見而言，上有理念之宰制，下為器物而競逐，或執(zhí)抽象、或執(zhí)現(xiàn)成，或執(zhí)意識、或執(zhí)身體；欲化解此僵硬座架與偏執(zhí)立場，“中”之潛能自不待言。

既以“形”為基準“而上”“而下”，拈出“形而中”一語，并非不可理解。向上（未形之隱）達于道，向下（已形之顯）接于器，顯隱雙向互動，回旋涌興中域之渾全，此間尚潛藏更多構(gòu)形。鞠曦獨創(chuàng)“承諾推定法”，道器關(guān)系以《易》卦承諾主體而推定，“形而中者謂之卦，形而中者謂之人”，“形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人”。還可推定時空作為陽爻陰爻，太極生兩儀也。[18]此說甚獨特。然以“卦”解“形”，又云“形而中者謂之卦”，無異于表示“卦而中者謂之卦”。黃慶萱也近似于以“卦”解“形”，亦即乾坤兩儀體現(xiàn)天地形象，卻未據(jù)此推導卦乃“形而中”，故可避免此矛盾。至于“形而中者謂之人”，凸顯主體之施行，頗契合陳赟以主體知能活動顯現(xiàn)存在；但陳不主“形而中學”，亦未據(jù)此詮說人居道器之中而會通上下。

植基于陳赟之論，尚東濤以道器為主體在世之面向，不可分割。道器互成，形為中介，亦即顯現(xiàn)、顯露。形而上下均規(guī)定于人，形與人獲得同一；人又限定于技術(shù)，形而上下乃現(xiàn)實歸結(jié)于技術(shù)，“‘形’即技術(shù)”，技與形一樣內(nèi)稟動詞義。主體有兩種存在方式：“形而下”（對象化），由道向器轉(zhuǎn)化，物化也，生成人工造物；“形而上”（非對象化），由器向道轉(zhuǎn)化，非物化也，總結(jié)自然規(guī)律。雙向轉(zhuǎn)化以技術(shù)為中介，規(guī)定于技術(shù)，亦即中介之形，“形而中者謂之技’”。技變則道器變，技不變則道器不變，“‘技’高于‘道’和‘器’”。[19]以動詞義“顯現(xiàn)”解讀“形”，可呼應林安梧之“形著”；謂“技”“形”均兼名詞與動詞義，可呼應陳立勝所謂有體（實體）、能體（體現(xiàn)）之“身-體”。道—技—器，以人之實踐為中心展開雙向轉(zhuǎn)化：技進于道，以技制器。該架構(gòu)本身合理，不違古典奧義，且貼近實際經(jīng)驗；以技統(tǒng)攝道器，尤能彰顯技術(shù)運用之現(xiàn)實意義。然詮“形”為“技”，又云“形而中者謂之技”，則無異于“技而中者謂之技”矣。

形而中學諸論，皆由“形”開顯生命向度。若不再坐實形字，敞開靈活態(tài)勢，蘊含豐厚意味，惟“象”可勝任此中樞活用。侯敏謂形即《易》象，作為中介聯(lián)系形而上下。道即其所盡之意、所明之理，此乃觀象知理；依其體現(xiàn)之情狀，具體成形為器，此乃制器尚象。[20]貢華南從字源詳考象形之別，形已定而不變，對應視覺之見；象源于氣，現(xiàn)而未形，發(fā)為全身心之感，指向物本身之時空一體。象可觀可想、可味可感，依類感悟感推，亦似亦續(xù)不已。立象乃取其法、契其機，己與物交感共興于象以立，融入其內(nèi)，循乎生機而偕化。象兼具形狀精神，道與象交互為一。諸象亦通而為一，尋象外之象以求通象，象內(nèi)到象外、此象至彼象，通達整體無限之大象。[21]形象之異，象之活勢深蘊，一一道來，闡講甚精。形上形下轉(zhuǎn)換為象內(nèi)象外，上與下或主宰或受制之僵硬嵌合，亦轉(zhuǎn)換為圓轉(zhuǎn)通導、柔和推達。以象貫通內(nèi)外本末，持之無往不利，此解甚圓妙，然而貶形稍過，或失乾天坤地成象成形之旨。以形為固定已成不變，亦缺乏能動，似未合形著、體現(xiàn)、彰顯、具體以成諸義。雖然，象之意蘊究可引為資援，融入道器論以完善“形而中學”；再借隱顯（幽明）相蘊之妙，衍繹形與象之顯隱互寓。

五、顯形隱象

“謂之”“形”“而”，字眼精解通釋，各有創(chuàng)獲。開啟“中”之向度補足全局，潛在空間充分拓展。道器由“形”引發(fā)，此樞紐援“象”入內(nèi)，隱顯互轉(zhuǎn)，意蘊更豐?！笆枪省毕颠B前后句脈，承啟作用甚為關(guān)鍵。黃慶萱獨辟蹊徑，釋“形”為乾坤天地形象。此論或致異議，然未始不可變通引申，由以曼衍微曲。

“乾坤，其《易》之缊[徑]邪?！鼻岳へ灾陵栔陵帲恕兑住返辣赜芍畯?、深蘊之府?！扒こ闪?，而《易》立乎其中矣?！鼻づ懦申犃?，《易》道乃得興立于其中。引而申之，以兩卦為基礎(chǔ)，奇偶錯綜布演無窮卦形，交互貫列如矩陣，可收卷亦可擴展；卦形含藏卦象而涵映萬物，據(jù)以指導制器造具，器具不違陰陽剛?cè)嶂x，自亦有《易》道存焉。“乾坤毀則無以見《易》?！兑住凡豢梢?，則乾坤或幾乎息矣?！鼻韶耘c《易》道互為保障，不可或缺?！兑住返乐梁営种练?，凝縮于總綱，遍存乎細目。兩卦倘遭毀棄，《易》道便無從察見、無由顯現(xiàn)；《易》道若不得其法以見（現(xiàn)），兩卦便形存實亡，難以卦形卦象承載大道、映顯萬物，法象所制之器當然更不得存。“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器?！笔枪剩允侵室?，因為這般緣故（原由），是字統(tǒng)指前文之意旨。依前文所述乾坤與《易》道關(guān)系為端由，引申后文之形而上下云云，則兩卦與“形”之聯(lián)系可知。

乾坤兩卦關(guān)乎形而上下之論，朱子已有揭示，“卦爻陰陽，皆‘形而下者’，其理則道也”。[22]陳鼓應謂，“〈乾〉〈坤〉兩卦象為《易》理之載體，《易》理為道，〈乾〉〈坤〉為器”；道在有形之上，無形象可見，器在有形之下，有形象可見。[23]尋繹原文前后關(guān)聯(lián)，以乾坤兩卦為形而下之器，以《易》理為形而上之道，確不違義旨脈絡。然若徑直認定，器有形可睹、道無形難見，形器程度略異、性質(zhì)卻同，形與器一起區(qū)別于無形象之道，這樣理解似有滯礙。器既與形同，豈可稱謂形而下；形既與器同，焉能據(jù)以分道器。是故此譯仍從“有無”理解“道器”。陳赟認為形上形下乃隱顯之別，不應化約為有無，否則必致貴上賤下、崇無賤有。[24]余治平亦謂器非形，也不可能等于形，否則《系辭傳》有何必要以“形而下”指稱器？[25]柯小剛評斷形器異名同義之謬，近乎“無形之物謂之道，有形之物謂之器”，徑可簡稱“無形，道也；形，器也”，使原文之“而上”“而下”皆成多馀。[26]化解“有—無”、“道—形/器”僵硬格式，或宜變通推導，讓形居乎道器之中而包合統(tǒng)貫之。復引入形與象之微妙關(guān)聯(lián)，形乃卦形呈顯，亦即乾坤兩卦及其所代表、派衍之眾卦；卦形隱含卦象，亦即天地之象以及陰陽推移變化無窮之象。奇偶錯綜成列，顯形也；陰陽變化無方，隱象也。上溯其源（源泉/本根），向幽隱持續(xù)卷入，通往萬化生生不息之大道運行；下委其實（果實/流委），向顯明不斷展出，發(fā)為眾卦指導制作之化跡成器。

“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法?！毙危ㄖ?、彰顯）取動詞義，與見（化現(xiàn)、可見）對應，故不可遽謂名詞之形等于器、低于象。陳鼓應注譯：象顯現(xiàn)在天而可感知，日月雷電也；器成形在地而可觸摸，山澤動植也；由此制成日用器物供人使用，依法類推之法式也。[27]若依此譯，象特指天象，器特指地上萬物，以及根據(jù)天象地器所制器具。其實無論在天在地皆屬自然物象，為先民所取，器則專指人工器用。經(jīng)由取象活動，主體客體互化，物象心象連屬綰合。卦形卦象顯隱互嬉，生于造形取象實踐，往來曲通心（心曲心向）物（物曲物宜）之間，上下曲貫道（天然道行）器（人為器具）之間。

龐樸謂六十四卦皆象，為宇宙動態(tài)，形容萬化生成變動，非道非器、亦道亦器，道器經(jīng)此中介得以關(guān)聯(lián)；陰陽為其基元，一陰一陽，極言往復之動。萬事萬物亦有象，具體之陰陽也，乃元陰陽之投影。又謂形器異名同實，象高于形，形而上下之間更有形而中者，謂之象。形上形下以形為坐標，意在強調(diào)道無形、器有形，并不表示形在上下之中、道器之間。[28]以陰陽元象為中介，“道—象—器”聯(lián)絡宇宙一體，其說甚善。然嚴判形象之別，形器異名同實，便落入“有無”之窠臼。一體三相遂斷作有無兩截，失卻自身一以貫通之暢達，動態(tài)平衡亦遭損壞，不能緣循中轉(zhuǎn)而相向呼應。關(guān)鍵在形，究與器異名同實耶，或與象同類異趣耶。倘依一貫為旨歸，注重內(nèi)在勻稱之美、協(xié)洽之善，不妨引申轉(zhuǎn)化為卦形奇偶錯互、卦象陰陽參涉，而上（隱幽）為道，而下（顯明）為器。

顯形隱象互變，貫注以陰陽虛實、奇偶剛?cè)幔榔饕嗉骊庩栔?。兩相比較，道為陽，乾行（“天行健”）乾動而流行不息；器為陰，坤處（“地勢坤”）坤靜而安處得宜。[29]就生命原型以喻，乾為大通道，健行暢通；坤為大容器，厚載包容。一陰一陽往復推移，大道深隱至極而恒運不息，可謂“不易”。乾坤兩卦交感，提煉自天覆地載、萬化紛紜，顯發(fā)奇偶連斷之形，隱含陰陽消長之象，聯(lián)翩引申眾卦變形變象，呼應物象流變與心象遷易，可謂“變易”。生活器具莫不合乎陰陽虛實、奇偶剛?cè)?，仿若大道之載具與化跡，顯眼又稱手，簡便且實用，可謂“易簡”。道—象/形—器，向上向下悠搖縱貫，道隱微而廣大，器顯著而切近，中間地帶顯隱過渡，形象聯(lián)綿起伏擺蕩。卦形卦象居間顯隱互轉(zhuǎn)，個人如此臆解，由《易傳》原文變通引申得來，更可聯(lián)想象征符號若虛若實，表示易睹之器，暗指難測之道，成為生命綿絡之指稱與指代、指示與指引。神圣符征介乎道器之間，漢字尤稱典范，不僅落實于書寫形跡以盡言，而且默運其法象萬物之原力與本能，化為言外之象以規(guī)范、指引語言。漢字系統(tǒng)猶如神秘符箓，排列成矩陣，綜貫為族譜，屈伸起伏而涵演萬物；字形（形跡）字象（象蘊）互媾，儼然卦形卦象另一版本。[30]

生化之網(wǎng)，彌綸萬有，紐帶綿延系連，關(guān)節(jié)迭互襯映。大道彌時彌境，渾全整一又切分細化，通乎至宏而深入極微。所有場域無論大小皆可喻以器，天地亦體示化工渾鑿之器也。形與象顯隱交織，漲落舒卷于宏微場域，或發(fā)乎形示、或含于象兆，或顯為器狀、或隱入道朕。人與物聯(lián)動協(xié)調(diào)而妙合于技，主體客體互體也。藝以進道、術(shù)以制器，感達無量場域運化不已，渾成天地藝術(shù)之自運。

六、人與物互體于技

形而上下之曰道曰器，其得以引發(fā)者形也，象與之俱存。上下統(tǒng)之乎一形，以乾坤卦形最為直觀顯現(xiàn)，內(nèi)隱天地覆載施受之象；進而推演諸卦錯綜成列，涵衍卦象變化無方。形（卦形畫符結(jié)構(gòu)）與象（卦象動態(tài)含意），顯隱互構(gòu)、陰陽交媾，符征與態(tài)勢表里化合，作為中轉(zhuǎn)而中處乎道器交互轉(zhuǎn)化之中。

顯形提煉自萬事萬物，完形構(gòu)架浮顯也；隱象融滲于萬事萬物，純象意蘊潛葆也。庶類升沉、品物流行，人投身于世間萬化興歇，卷入互動協(xié)作之湍流，緣循事物本身脈絡牽屬而有所施為，亦觀照亦聯(lián)想，又效法又創(chuàng)造。作為具身發(fā)心之能動者，人從物類汪茫大海打撈完形構(gòu)架，感會純象意蘊。人與物往還施受，顯形得以呈顯，隱象得以索隱，編織一條生動紐帶：身形心象—卦形卦象—物形物象。運作于此造形取象過程，以道器稱謂形而上下，道行自爾隱藏乎神機，器具比然顯發(fā)于利用，道隱而器顯也。大道至簡，普在天地間，隨觸可感、隨遇可顯；殊器繁多，引類不窮，習熟于器具絡屬系聯(lián)之網(wǎng)，往往熟視無睹、習焉不察。道與器兼綜顯隱簡繁，仿若正反相成然。各稟正反合體，道器又互為正反呼應。

卦形卦象從造形取象活動得來，沉淀而升華，能所往復，成就形象顯隱。生發(fā)于人之投射與提取，源于人之通視域而由以識視；歸屬乎物之敞開與庇藏，根乎物之涌現(xiàn)域而因以呈現(xiàn)。人憑借思行活動，鋪展處身視野，物類既流散又匯聚，錯綜涌現(xiàn)幅員與縱深，位序與層次。物形顯示狀貌，徑直呈露眼前；物象隱蓄態(tài)勢，窺入其形乃得契會，物形物象顯隱有別。調(diào)子悄焉變化，形象顯隱反轉(zhuǎn)。境象參合以顯，生動鮮活，直觀便可感得；生命原形隱匿其中，運作于不知不覺。物形物象隱顯交互，人之身心亦然。身量身段輪廓分明，體露金風；心象心曲含藏于內(nèi)，既深且微，易變而難測。習常皆知身形心象一顯一隱，待得移步換景，心顯而身隱。心光投射、靈府澄映，所照之處纖毫畢現(xiàn)，無所遁形；身影投入綿野，潛感氛圍、默會兆象，全體綜匯周遭境況。身為心奠基，反溯源于心源；心為身引流，復植根乎身根。周身沉潛而體證，厚若扎根培土，寓托品象之群落；全心超拔而意會，暢如導源疏浚，牽引形勢之脈絡。身心互根互源，波峰波岰起伏相依，坡洼坡梁俯仰相應。意識與身體之對抗，于焉渙然消融矣。物形物象，顯隱相生相轉(zhuǎn)；身感心領(lǐng)，隱顯互成互換。人與物又各以其隱顯合體，遞相映帶彼此之隱顯呼應。

人有身心交媾，物有形象互襯，人物顯隱可分別言之。論其樣態(tài)，人多隱意而含于虛靈，物則顯發(fā)為實體，人隱而物顯也。論其運作，人以知行彰顯能動品格，萬物潛通緣會，隱伏其周遭聯(lián)系，人顯而物隱也。人乃天地靈明發(fā)竅所在，樣態(tài)靈動而虛隱，異乎物之實有；行動稟得自覺，異乎物之默運潛行。倘從顯域、正面加以燭照，人之收放取予，輻射又輻湊，擴散又攏聚，彌布其視察觸探之幅展，渾化為虛暈彌漫，隨遇而暈染；諸物與人相遇，隨緣際會于暈圈乃從晦暗浮現(xiàn)，呈其形而興其象。然若冥會于隱域與背面，物之聯(lián)類曲暢、結(jié)緣周遍，本身就飽含富藏之能、厚蓄之德，輻合又輻散，彌合又彌散；物既承受人之施為，轉(zhuǎn)而培育地基、烘托氛圍，人亦接受其簇擁與包合、推蕩與牽引。人與物互為歸屬、相與托付，誠乃授受一如。人之見（今音建），為物賦形授意，建構(gòu)經(jīng)營意象；物之見（今音現(xiàn)），承受人之取予，隨即涌現(xiàn)形勢氣象，物情寓示人意。反覆此見，物以其自發(fā)涌現(xiàn)，反身視見、托顯人之性狀，人受物擁衛(wèi)如受圍觀，得以委形而趨向自然。人與物授受交構(gòu)、隱顯互形，構(gòu)即媾，遠近溝通、來回遘遇也，形即構(gòu)形，形著、體現(xiàn)也。形之在人，體現(xiàn)為主動賦形觀象，同時承托于物類圍擁環(huán)抱；形之在物，顯形現(xiàn)象而匿形隱象，既有待人給予揭示、展露，又潛運其默化之能以助人受形。

人與物互根互源，同根分枝又連理，通源別派又合流。人以物為體，返本于自然，神與物游而身與物化；物以人為體，萬物向人薦靈托身，自然本身滿溢情意?！澳考韧€，心亦吐納”，“情往似贈，興來如答”，人得物之饋贈而回贈反饋，物得人之召喚而回應反響。人與物交互為體，呼吸往復，居中涌現(xiàn)完形純象，游移于道器隱顯過渡之中間地帶。道—象/形—器，此層級座架遂轉(zhuǎn)換為態(tài)勢迭替推移，冰融為水、水蒸為氣，氣凝成水、水結(jié)成冰。顯形隱象，中處于道器互動、人物協(xié)作，棲居于時境交融，此乃千變?nèi)f化之“中”，似左似右、若前若后，隨勢轉(zhuǎn)化莫定。通道屈伸溝通，道與時之喻也；容器張縮包容，器與境之喻也。顯形運行如曲譜，隱象孕育若畫圖，曲式反而隱，圖式反而顯。萬物派衍脈絡牽引之勢，興發(fā)苞朵攢簇之能。人之身心全體亦動亦靜，本就兼?zhèn)錃饷}通道與臟腑容器；人之生死全程亦行亦處，自發(fā)浮現(xiàn)道路與家宅，軌跡與場域。

顯形隱象，狹義為卦形卦象，廣義為符形兆象，來自人境物情之交相為體；物形身形與物象心象互動，依符形兆象以呈現(xiàn)，由造形取象活動而形著、象示。人與物互體于此渾成運作，從中孕育本原之技，遠取物而近取人，環(huán)舞聯(lián)屬不窮，好比隨物演卦、即身撰符，演撰乎道與器、人與物之中。技即藝、術(shù)，藝主融會而術(shù)主專精。陳徽考釋字源，技即巧，巧字從工，工字本義為矩，曲尺、工字尺也；引申為持具施工者，又為操作技能高超。百工運百技施行百物，技體現(xiàn)人與物之內(nèi)在默契，蘊含生存體驗，成就物也成就人；非為展現(xiàn)操作之巧，而應通達于道，導向天人己物之通融。此義體現(xiàn)于術(shù)字，從行，由道路引申為達道、通行之所由，亦即途徑、方法。藝字本作埶，從丮、坴，丮為持種，坴為土塊，由親手種植引申為培育、涵蓋。技之本質(zhì)在通達（“術(shù)”）與涵養(yǎng)（“藝”），“其所達者，道也；其所養(yǎng)者，德也”。[31]此分疏甚精。若從顯形隱象出發(fā)，觀以形而上下，又呈別樣理脈。造形制器以術(shù)，人施展其術(shù)與形游戲，制作手段多樣，操作手法巧妙。觀象修道以藝，人興發(fā)其藝與象涵容，初覺平淡無奇，深入體會乃潛感道象。術(shù)近于器，反以其通導之勢，呼應道之行；藝近乎道，反以其涵育之能，呼應器之用、德之蓄。術(shù)顯而藝隱，技居于術(shù)藝之中、隱顯之中，一體三態(tài)猶如光譜過渡轉(zhuǎn)化。

人與物交互為體，活脈與靈樞在技。楊儒賓舉道家思想闡抉身體技藝，謂其由技進道，主體不求宰制客體，客體亦非靜待主體凝視之物，主客一體呈現(xiàn)，化入整體場域渾然成為具體之思與行。入身扎根于風土場域、文化傳統(tǒng)，主體得其先行奠基乃能生成，可謂“體而無體”，循主客兩端往復游動于場域氛圍。[32]胡偉希以“技進于道”闡發(fā)道器合一，人真正成器，與萬物無對無隔，制器用器皆成為藝術(shù)游戲，與器游戲于器世界。[33]人化身入物，物托身于人，主客互體恍似交換其體，并且交互體現(xiàn)、實現(xiàn)，合乎道而應乎器。技涌現(xiàn)于主體客體互體之中，轉(zhuǎn)而參綜其協(xié)作共興。人以其聯(lián)覺通感，攜技進入風物連類包貫，從中把握物形、打撈物象；技之樣態(tài)方法莫不根源于物，妙運此合乎物情物勢之技，回身觀物用物，近乎物之自觀自用。物類受人以技感知、利用乃至改造、重塑，人之能力與氣質(zhì)隨技術(shù)運用發(fā)生變化，其自我塑造深受技術(shù)影響。物類之特性與偏向得技揭示，卻因局域凸顯而障蔽其馀；人之潛能與原力由技開發(fā)、拓展，然其生存樣態(tài)、生命維度亦被規(guī)導。技受限于人與物之互體，轉(zhuǎn)而規(guī)定人物互體之限度。

居于人物之間，技溯乎幽隱而通達大道成化，啟乎顯明而開辟器物適用。任何技藝，均可比擬立卦生爻，外效法而內(nèi)摹仿，又聯(lián)想又創(chuàng)造，經(jīng)由取象造形活動，展演完形結(jié)構(gòu)，葆養(yǎng)純象含意。修習體道用器之技，自反于親證道器一如，可謂技之自我成全也，感應物類而構(gòu)擬、聯(lián)想，化合身心而興發(fā)、沉潛。先圣明示“游于藝”，以六藝涵養(yǎng)德能、導引情志，進而有效參與事用、物用。后代士子游藝有成，無論吟詩行文作書習畫，亦或起舞度曲弈棋練武，均似取象造形演卦般，俯仰迎送，成器造道。技藝達于極詣，臻乎道器協(xié)濟、人物渾融，藝事游刃有馀，恍惚技藝自行生長而天然合度，不期然化入萬化盈縮消息之大藝。

七、“度的藝術(shù)”

人乃天地心，亦為天地具體而微之身，身心一體，涌沒于聯(lián)類結(jié)緣之運化，與遠近表里互通聲息。人與物交互為體，俱處乎將形未形之際，既能動又待塑，相向敞開可能。主客內(nèi)外互體于取象造形之技，技亦處乎似成未成之際，綰合道器一體協(xié)運，牽一髮而動全身。技之妙用在度，亦即道與器、人與物之相互協(xié)調(diào)。

道，導也引也行也，喻示生生大化流行，體現(xiàn)于人之引道以導行。大道之行，變易無方而恒久不易，變與不變之際卻可為人測度，觸類推想其易知與簡能。引道而行，有所導有所向，面臨歧岔有所抉擇；與物盤桓，須得細心把握分寸，依時機節(jié)候予以揣度。分寸即度（音渡），揣度即度之。應物制器，因應自然物類之性狀，由以制成人工器具，器又代指人之器量器局器識。方圓大小、厚薄鈍銳，質(zhì)地剛?cè)岵跐櫍睦泶质杓毭?，皆屬器具之?guī)制與性狀也，各有品格矩度；隨人之善用與否，器具壽命效能自有限度。制器造具，于材料之質(zhì)體、形理與分寸，均須巧為衡度，審度其曲直，忖度其形勢，因時因地施行工序，遂其宜而盡其性。制器如此，樹人亦然。培育人材與自我教育，可喻以成器，本身有其成長之次序節(jié)度；“君子不器”，乃可成就大器。人行天地中，鐘靈毓秀、葆韞神光之寶器也，器宇材具風度合稱器度。人之生息勞作，與他人往來人世，與萬物交通于大道川途，“魚相造乎水，人相造乎道”，迭互投入器具之制造使用。人與物交互為體而妙合于技，往來迎送、俯仰周旋，仿佛設(shè)卦觀象、演卦造形，藝事充滿分寸節(jié)律之度。道器相即，人物互體，神思篤行與顯形隱象交融，“度”居中運度，指向形勢之反身指引，參綜意蘊之潛在綜合。

李澤厚重視勞動操作與實踐活動，物質(zhì)生產(chǎn)與科技發(fā)展，首倡“度的哲學”“度的藝術(shù)”，標舉“度”（而非“有”“無”）為人類學歷史本體論第一范疇，兼具本體性與操作性。經(jīng)由度之把握，讓自在之物從隱蔽中涌現(xiàn)，自身品格能力亦得以塑造培養(yǎng)。度即“掌握分寸，恰到好處”，參涉肢體及神經(jīng)技能，技術(shù)運用與藝術(shù)運作；不在對象客體也不在意識主體，而首先出現(xiàn)于人類生產(chǎn)生存生活，關(guān)乎實踐實用之制作創(chuàng)造。巧與調(diào)，描述無過無不及之度；中與和，本義與實現(xiàn)均在度。實踐—操作—生活，運動變化過程不斷完成卻永不完成，持續(xù)向各種可能開放。作為活生生之動態(tài)永行，度以人之能動把握，鮮活展示《易傳》“天地之大德曰生”“生生之謂易”。度隱藏于技藝與生活，實踐行動恰到好處構(gòu)成知覺完形、思維規(guī)則，此即形式感之源，包括節(jié)奏韻律、對稱均衡、比例次序、簡潔和諧。度生于用并服務于用，惟運用乃得度，用即中庸，日日新又日新。寓高明于中庸，化本體入妙用，主客融合于度，依乎天時地利人和材美，主動創(chuàng)造、興立大美。度來自技，藝乃技之自由運用，美呈現(xiàn)于藝。太極陰陽圖之中線宛曲美妙如波，兆示陰陽交生互補于變易行程，乃度之直觀成象，亦即生活自然宇宙之生動圖演。[34]人世與自然協(xié)同運作，工藝與心理本體共同構(gòu)成雙本體，依人與內(nèi)外自然之關(guān)系（自然之人化—人之自然化）而展開，最終歸結(jié)于人類歷史。[35]

陰陽中曲線乃“度”之圖演（形顯—象示），隨其搖擺悠蕩有致，巧妙擺蕩一派相反相成、互奪互入之勢。人類學歷史本體論以“活”為圓心，無心之心也；以“工藝—心理”雙輪互運為動力，自發(fā)之原力也；同心圓一圈圈如波推擴，周回不窮。工藝本體核心在“度”，心理本體核心在“情”，雙本體交互成體，實為一體而無體，比類雙魚負陰抱陽和合太極無極之圓，可謂“圓善”。理性與智慧之真，人情與藝境之美，匯歸于人類歷史總體生存延續(xù)這一大本大源之善，“天地之大德曰生”。度與情，雙核心交相呼應，陰陽雙魚各具隻眼，白睛黑睛對觀互映。雙魚曲負繞抱而襯托波狀曲線，可形容“中”“度”“巧”“妙”，更可喻示知意情之如理、得體、合宜；而人類情感也滲透于理性認知、道德踐行。工具本體，強調(diào)制造—使用工具進行勞動實踐，以及據(jù)此無限擴展之活動環(huán)節(jié)、認知成果，為人類生存奠定基礎(chǔ)。心理本體，凸顯情感作為人生之真諦、存在之實情、終極之深意，為人類生活引導方向。工具與心理本體皆非抽象本體，恰恰以現(xiàn)象具體為本體，實乃無體之體。情往下為感官生理欲望，居中為血緣孝慈親情，往上為萬物同體之仁；度往下為器具矩度，居中為生命尺度、物類律度，往上為宇宙法度。度之運行，本已潛注情意；情之感發(fā)，自亦暗含韻度。

工藝與心理雙本體，統(tǒng)一于人類歷史行程之“活”。從身心互動到人際協(xié)作，從自然共創(chuàng)到宇宙交響，“活”即自如通行、全面參與?！吧^易”，人之行走與協(xié)作，日日新又日新，呼應萬化變易、大道周行，“道行之而成”。李澤厚贊曰：“宇宙—自然”即神明行走，本身無由解釋、不很確定卻又富有規(guī)律，以其物質(zhì)性與人間血肉相融貫，構(gòu)成神圣歷史與歷史神圣。呼應宇宙—自然之物質(zhì)協(xié)同共在，人富有歷史感而生存行走（“活”）于具體時空延續(xù)，經(jīng)由“度”之實踐，不斷發(fā)明、創(chuàng)造具體規(guī)律。[36]

八、運度：居間調(diào)節(jié)

通觀隱象而感會興發(fā)，軌法顯形而比附構(gòu)擬，人與物交互歸屬、相與造就，總處乎方生未興之際，猶待轉(zhuǎn)化，尚未確定。身心與物類徘徊嬉游，妙合于技之似成未成，進道而制器。道—形（象）—器，隱顯參互貫達；人—卦—物，往復遞相溝通。道與器陰陽負抱，人與物能所授受，活技居間運度，全域乃得一體渾化。實項層級框架，轉(zhuǎn)化為變量指引之環(huán)舞，經(jīng)線緯線交纏，平圈立圈互旋；曲復如環(huán)而渾全若圓，宛然龍蛇盤旋又潛蜷，乾動健行，坤靜蟄伏，居間擺蕩不已。

溶浸于道器人物諸態(tài)之參合，任一變量皆緣其依托而涌興，復又回返參助其周緣系聯(lián)。此間沒有現(xiàn)成之“人”與“物”，更無現(xiàn)成之“道”，就連“器”也不可把捉為現(xiàn)成載具，而須緣循運化之脈絡，隨勢曲體其活性、潛能與妙用。大道乃化為道之“行”，殊器乃化為器之“蓄”與“用”，物色、身體與心靈俱化為“感”，物感身感心感也，技亦應感起興而化為技之“能”，居間潛感左鄰右里來龍去脈。感傳生活本身之脈動，技能曲暢旁通，物類之質(zhì)體文彩由以紛呈意象，身心亦因之潛移默化，隨其運用而得實現(xiàn)。技能又受物類牽引、承托，甚至成為物之自感；身感心感彌布技能，貫注一體盈縮屈伸之律動。自如揮運技能，尤以手為感傳之樞，身手者，化入全身通感之技也，銘刻心靈印記，往復推挽而居間摶控。藝事均可以手藝寬泛代稱，好比取象演卦；工具乃手之延伸，大道化導亦擬乎化工巧手妙用。

藝，技，術(shù)，一體三態(tài)之相變也，居于道器人物之間，亦行于時境之間。由此全面協(xié)調(diào)、微妙調(diào)節(jié)，涌現(xiàn)揮運之“度”，亦即得時、中節(jié)。調(diào)適以度，類似琢磨推敲、斟酌掂量，更可圖示于“摶”，手法圓勻細膩柔和，轉(zhuǎn)換過渡，損益去取，委曲貼合情勢變化而不失平衡，貫達其重心、準的、節(jié)點。融入全局統(tǒng)攬、全體聯(lián)動之力場，節(jié)度運化在導，導即引，“從寸，引之必以法度”。[37]寸字從又從一，又即手，一為掌下一寸之腕橫紋，體示長度單位，分寸尺寸皆然，引申為規(guī)矩、界限與法度。寸度兼表長度、程度，還以極短極微之狀，兼喻境域與時辰，寸土寸陰是也。估量輕重、揣摩緩急，忖也；切分節(jié)度為刌，切木治玉為剫，均關(guān)乎體段尺度。手藝以手為度而度之，源于指掌腕肘天然稟有之寸度，手法手段宛然人手自身分寸之合度展現(xiàn)。守字亦從寸，從而與尺度矩則關(guān)涉，名詞義為職守、品節(jié)，動詞義乃執(zhí)掌法度、遵循規(guī)范。度字內(nèi)含又字，暗藏手象?！墩f文解字·又部》說解度字：“法制也?！倍巫ⅲ骸爸苤?，寸尺咫尋常仞皆以人之體為法”，寸咫仞“皆于手取法”。[38]近取諸身，以人體自身及其運用為度量基準，既出于身體與宇宙之比度、隱喻，更體現(xiàn)溶入周遭境域之具身親在感，身感隨態(tài)勢聯(lián)動而呼吸漲落。以身為度，以心度之，迂回游走全局以持守平衡勻稱，“正心在中，萬物得度”，萬物乃得適宜推度、妥當調(diào)度，與身心交感互振而生成時運與律動。全身心運度調(diào)節(jié)，手段寸度與心律、步調(diào)、身法俱起，成為“度”之活現(xiàn)。

“度”之運化，著落于“中”（音衷，中間），形容為“和”（音何，和諧），依托乎“中”（音仲，命中）與“和”（音賀，應和）。“調(diào)”與“度”尤為相通，試舉數(shù)端略予闡衍。1.調(diào)和。以調(diào)理之技，收協(xié)調(diào)之效，應答有致而相映成趣。音聲、味道乃至萬物，莫不錯落綜匯以成豐富深永，諸音和調(diào)、諸味協(xié)濟，乃得錯雜不齊之齊，起落不平之平。2.音調(diào)韻調(diào)、聲度曲度。和諧之旨，音樂繪畫直感體現(xiàn)，在色彩亮度筆觸調(diào)子之協(xié)調(diào)，在旋律韻調(diào)之合奏共鳴恰到好處。人有格調(diào)情調(diào)，乃意趣品性之發(fā)為氣象氣韻，關(guān)乎風度體度，如畫亦如樂。3.調(diào)動調(diào)換、調(diào)派調(diào)遣，合曰調(diào)度。基于通盤權(quán)衡，依情勢變換采取優(yōu)選，以利于潛在功效自然發(fā)揮，源源不斷保持動能與活力。4.調(diào)節(jié)，中節(jié)即合度。節(jié)字本義為竹約，竹之分節(jié)如腰帶纏束竹身，引申樹榦草莖分枝派葉之關(guān)節(jié)。進而標示身段肯綮關(guān)紐，成為劃分段落、系聯(lián)片段之段聯(lián)，更有管控綰合作用，以簡馭繁，以少總多。調(diào)節(jié)之旨在勻諧，然非囫圇混淪，而須隨處分節(jié)分段分理，適時予以規(guī)約，保持微曲有致、細節(jié)各具，不失其內(nèi)在節(jié)理差異，由此生成參差復雜之協(xié)調(diào)。

于連（Fran?ois Jullien）妙抉調(diào)節(jié)精義，極盡深微?！爸小敝嫣N，適應環(huán)境千變?nèi)f化循持平衡，惟自發(fā)調(diào)節(jié)乃與化偕行。天道之調(diào)節(jié)，曲體極微、不斷更新，人以具體而微之調(diào)節(jié)，自內(nèi)貼合貫通全部現(xiàn)實活動，朝向可變敞開以呼應天道，達成天人調(diào)節(jié)之共鳴，從全面水平持久維系均衡。曲而中，依此運作路數(shù)，調(diào)節(jié)既無確定形式亦無獨一模式，永遠委順事物變化，由曲得中、亦曲亦中。曲變而微調(diào)，指引復暗示，恰當烘托牽扯全面形勢，迂曲調(diào)節(jié)遂成為切中與直入。[39]

移步換形調(diào)校中心，時移勢易調(diào)整重心，調(diào)節(jié)之道，曲成其微、曲盡其妙，體貼物事自身節(jié)律，隨順形勢潛在節(jié)拍，周行不遺以達乎節(jié)中，曲中其節(jié)也。節(jié)中之度，源于全面形勢又御乎全局摶控。調(diào)字從周，周字象田疇布種、秧苗稠密，引而申之，周遍分布、周全照料也。倘予充分聯(lián)想，調(diào)字亦稟得周洽協(xié)濟之勢，周匝往復必有度，均衡分布須合度，過猶不及皆失度。度包方圓，規(guī)度、矩度也，動詞義為運度用度、揆度籌度；又指示程量、界限與性狀，長寬高深、廣厚彎斜、重密純濃皆可表示。從量度限度刻度引申為度越、度化，一為臨界跨越，一為指點提升。后者亦作渡人渡世之渡，義與濟通，橫越水面、渡濟川流也；此義又表示過渡，潛然推移、浸漸轉(zhuǎn)換也。道器隱顯之間，形而上下之中，恰可形容以“濟”，指示道器臨界交際之中度，相與過渡之動勢呼之欲出。光譜推移，潛轉(zhuǎn)暗渡，交濟于既濟未濟之際，若即若離。道器交濟更有沖和之意，交參互用、氤氳成和，勢若陰陽負抱之摶扶；生效與補益，扶助與成全，協(xié)治與和調(diào)，諸義皆蘊蓄于“濟”。由交濟達致共濟，人世自然萬事萬物各遂其性、各盡其能，互助共生于太和。

根源乎大化之本原藝術(shù)，自行擺脫人與物之靜態(tài)把捉，道與器之對象隔置。即便動態(tài)過程、關(guān)聯(lián)模式亦須轉(zhuǎn)化，消融其現(xiàn)成理路，返歸自然之吐納，讓生氣綿綿涌流，保持將成未成之始生始動。擬于四隅四時之互緣互媾，人興發(fā)而物含藏，器煥殊而道貞一，本原藝術(shù)居間運度有信，成為原涌之動源、本生之活根。道器人物聯(lián)綿協(xié)調(diào)，隨其運化而迭互涌現(xiàn)、循環(huán)成全，渾融乎技之自運，“以天合天”，渾若天運。天人互體而渾化一體，名詞義為流體變體，化解意識與身體之執(zhí)空執(zhí)有；動詞義為體觸體受、體知體行，匯歸于具身通覺之體感。人物互體（交互感應）如共鳴，人技互體（交互實現(xiàn)）如合拍，心手互體（交互協(xié)從）如調(diào)音，道器互體（交互成就）如雙聲疊韻。諸體俱為無體之體，互體于無體。

大道潛運，悄然為器奠基并自寓于器；器既容載道、敞顯道，又以固結(jié)之弊而遮蔽道。萬物得人呼喚遂從沉眠甦醒，更為人提供賴以扎根之風土；人超然兀立，受萬物感召乃返本溯源，反身為物色賦予情采意趣。道器人物共濟于技之運度，此起彼伏湊泊力場與勢域，呼吸虛實成和，左右逢源，觸類旁通。運度本義為三光推運之躔度，變通引申為運化運轉(zhuǎn)、調(diào)度調(diào)節(jié)，渾成始動始萌之能。本原藝術(shù)居間運度，與道偕行、與器周旋，禮贊萬物而仁澤人世，回饋生活綿瓞之全體大用。

九、馀音

前賢標舉“形而中學”，啟予良多，據(jù)以變通、聯(lián)想，申衍居中之蘊。形而上與形而下，從形起步以趨于幽隱顯明。引而伸之，形（象）之名詞義乃卦形卦象，推擴為符形兆象，形顯象隱而交寓一體；動詞義為形著、象兆、體現(xiàn)。倘結(jié)合人與物之既交相賦予又回互歸屬，動義更有取象造形、呈形現(xiàn)象。人與物交互為體，授受妙合于技，轉(zhuǎn)而成全物與人互相體現(xiàn)。一切諸技之揮運，無異于演卦成象，總處乎似成未成之際，以藝成道而以術(shù)成器。渾成變量漲落之環(huán)舞，道器人物作為生動環(huán)節(jié)，各有其隱顯交變，彼此又聲氣交感，化歸生活原藝居間運度。

取象造形旋舞揮運，節(jié)中、時中之度，居間自運而本生、緣化，指向形勢反身指引，參綜意蘊潛在綜合，“極精密而常若虛”。[40]圓暈隱顯回映，曲波長短迭推，遠近弧心由以浮沉遷留，精準到位而杳然若虛，或為度之喻象歟。乘勢涌沒乎將形未形之際，隨緣棲游于象內(nèi)象外之間，度亦盈亦虛，若隱若現(xiàn)。

道器人物身心乃至形象顯隱，諸變量之結(jié)對互體，不僅交互體現(xiàn)，趨向一體協(xié)運，更以交爭交會、互屬互代而保持參差與糾纏，得其不齊之齊、未濟之濟。渾然運度此間，亦且默運暗度時間空間之間，萬象交映、萬籟回響，生氣循環(huán)涌溢，潛能密藏醞釀，媾興全息緣動之境況與時勢。道器周合、時境周綿，人以明知默會呼應品物流行，通感體受環(huán)境氛圍，神思契乎時節(jié)之韻調(diào)，互相調(diào)理、協(xié)調(diào)運行，卷入自爾運化之漩流，瞬息萬變之風云?！芭c齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”，“隨風東西，猶木葉榦殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？”。道器人物氤氳渾化，原藝生于此又返乎此，溶漾生命情調(diào)，居間運度而渾成“天運”與“大度”，涌興人世自然宇宙之和奏圓舞。

“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”天地渾運，萬化時度，人與他人往還交道人間世，與萬物往復交換元素能量信息。根源于大化本身之真藝，淵默參贊天地美善、宇宙節(jié)律，洋洋乎與時消息而與境呼吸。

【參考文獻】

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[4] 孔穎達從有無維度論道器，然亦不乏體用維度，參見《周易正義》卷首，《十三經(jīng)注疏》，第8頁。

[5] 見[唐]李鼎祚：《周易集解》，引自[清]李道平：《周易集解纂疏》卷8，潘雨廷點校，中華書局1994年版，第611頁。

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[23] 陳鼓應、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，第642-643頁。

[24] 陳赟：《回歸真實的存在》，第82頁。

[25] 余治平以“器”為物自身，本體之物、自在之物也，超乎感覺之外；“形”乃其呈現(xiàn)于感覺經(jīng)驗系統(tǒng)之樣態(tài)，色聲香味觸是也；“道”更為格式化，乃世界萬物在人心思維之抽象形式。見余志平：《道、器、形之間——中西哲學形而上學的通匯》，《現(xiàn)代哲學》2004年第3期，第63-65頁。

[26] 柯小剛：《形上學與形而上學》，第216-218頁。

[27] 陳鼓應、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，第634頁。

[28] 龐樸：《陰陽：道器之間》、《原象》，《一分為三：中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社1995年版，第75-76頁，第231頁。

[29] 陳鼓應謂“地勢”本作“地執(zhí)”，執(zhí)因形近而訛為埶，又變?yōu)閯?；地?zhí)即地處、地靜，執(zhí)又通蟄，靜也。陳鼓應、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，第42頁。

[30] 李澤厚謂漢字系統(tǒng)乃中華文化源頭符號，地位崇高神圣，成為永生歷史經(jīng)驗之權(quán)威凝結(jié)。文字即本物，甚至成為神本身，主宰語言而非相反。見李澤厚：《即用即體的漢字：三論中華文化的源頭符號》，《明報月刊》2005年9月號。雷德侯（Lothar Ledderose）呈示中國文化“模件”體系，《易》卦與漢字系統(tǒng)堪稱典范。見[德]雷德侯：《萬物：中國藝術(shù)中的模件化和規(guī)模化生產(chǎn)》，張總等譯，黨晟校，三聯(lián)書店2005年版，第5-25頁。

[31] 陳徽：《致命與逍遙——莊子思想研究》，復旦大學出版社2011年版，第89-94頁。

[32] 楊儒賓：《技藝與道——道家的思考》，陳明、朱漢民主編：《原道》第14輯，首都師范大學出版社2007年版，第255-268頁。

[33] 胡偉希：《原器》，《河北學刊》2014年第6期。

[34] 李澤厚：《歷史本體論》，三聯(lián)書店2002年版，第1-9頁；李澤厚：《實用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店2005年版，第27-34頁，第40-42頁。

[35] [  李澤厚：《雙本體論》，《哲學綱要》，北京大學出版社2011年版，第232-293頁。

[36] 李澤厚：《關(guān)于“美育代宗教”答問》，《哲學綱要》，第378-388頁。

[37] [清]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第122頁。

[38] [漢]許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第65頁上欄。[清]段玉裁：《說文解字注》，第116頁?！墩f文解字·尺部》解尺字亦謂：“周制，寸尺咫尋常仞諸度量，皆以人之體為法?！蓖瑫?75頁。

[39] [法]于連：《迂回與進入》，杜小真譯，三聯(lián)書店1998年版，第226-227頁，244-246頁，250-254頁。

[40] 此系借用胡蘭成《書論》之語，謂書法點線位置解脫對稱規(guī)則，“而為不對稱之對稱”。見胡蘭成：《閑愁萬種》，臺北遠流出版公司1991年版，第59頁。

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