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汪暉和王彬彬都是熟人。都是魯迅專家。

 

文風上我更喜歡王彬彬，他更得魯迅精髓。汪暉更像是做翻譯，就像王彬彬文章提到的。實際跟汪暉一塊到陜西鍛煉的朋友經常這樣調侃他。我覺得文學所的人都這樣。

 

至于剽竊，我覺得稍微有點言重了。不過，它有利于把汪暉由大師拉回常人的位置。如王彬彬舉的第一例，至少揭露了汪暉思想的來源和思維的底限或上限。

 

雖然后來的作品不再與魯迅有關，但它們仍是有來歷可追尋的。日本的溝口雄三、歐洲的法蘭克福學派以及美國的左派如沃勒斯坦什么的。前陣子論壇轉帖安德森在清華談汪暉的演講，我就指出過這點。

 

說實話，到新左派和自由主義者文章找原創(chuàng)性本就有點不切實際。近代百年真正有點思想史意義的是文化保守主義。當然，他們也需要努力努力再努力。

 

2010-3-26 16:13:00

 

 

 

是這么回事。把指梁啟超的用來指魯迅，把指西方的用來指中國。

 

李澤厚說新左派比自由派有學問，是因為他幾乎不讀具體著述，憑印象而已。他真正讀的是文獻考據方面的東西。

 

左派右派的作品近三十年來分領風騷，主要的根據在于對于現實有某種批判作用。實際其原產地學術范性在調整之中，如政治學由發(fā)展理論到依附理論再到變遷理論，左派由政治批判到文化批判等等。但中國經驗某種意義上是獨特的。理論和實際的脫節(jié)終將削弱這兩種話語的影響力。這實際給本土理論提出了挑戰(zhàn)和機會。如果他們能夠積極、有效應對，可以說那將意味著思想史的某種轉折。

 

八十年代各種西方哲學的主義走馬燈，然后是各種右派理論，再然后是各種左派理論。本土理論需要消化外來學術結合本土經驗解決現實問題。

 

我們一直在努力。

 

2010-3-28 3:43:00

 

來源：原道網http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=36499&page=1

 

 

 

 

王彬彬指出的問題是存在的。但汪暉主要的成就實際不在這里。此后有很好的成長。嚴家言說的比較持平。

 

汪暉如果就此事做些道歉和澄清的表示，實際無損自己的思想、學術地位?，F在這樣沉默實際對自己不利。

 

王彬彬是值得尊敬的。但一些“自由派”學者的興奮感覺有些過頭。

 

怎么把一件大家都應該感到沉重的事變?yōu)橐环N自我激勵，這應該才是最重要和正確的。

 

2010-4-1 16:23:00

 

 

 

事情確實有些蹊蹺：

 

挺王和挺汪居然成了區(qū)分和檢閱當代思想左右兩派陣營的標志服裝。這種所謂的左右難道就真的那么值得執(zhí)著么？操持這種話語的初衷和目的呢？是不是已經被遺忘，而堅持也只是成為謀生的方式？真叫人悲哀！

 

有朋友跟我說，王彬彬文風惡劣。但我認為文風與觀點、證據不是一回事。我很欣賞汪暉在西藏等問題上的說法，以致有自由派提醒我“要注意”。我要說我從不在意什么什么派。我只希望大家不要忘記自己的工作是為了使思想清晰文化茁壯民富國強。

 

說實話，這次倒汪的人許多都是平常我不屑一顧的，但是汪自己又何嘗不叫人產生“怒其不爭”之感！樓上是誰？說我表態(tài)草率，你不草率的表態(tài)又是什么？人家文章并沒捏造——嚴家言的說法是最客觀的。沉默叫默認還是承認？知恥而后勇，況且汪暉的名頭并不就是建立在它的上面。

 

據說汪暉說回國后會說明，不妨拭目以待。

 

2010-4-2 13:52:02

 

來源：原道網

 

 

 

 

 

 

《反抗絕望——魯迅及其文學世界》是著名學者汪暉（專欄）的博士論文。該書1990年由臺灣久大文化股份有限公司出版繁體字版；1991年，作為《文化：中國與世界》叢書之一種，由上海人民出版社出版。2000年，該書作為《回望魯迅》叢書之一種，又由河北教育出版社出版。汪暉為2000年的版本寫了《新版序》。在《新版序》中，汪暉說：“魯迅研究是我個人的學術生涯的起點，這一點至今對我仍很重要?！比〉貌┦繉W位后，汪暉即離開了中國現代文學領域，投身于一個更宏闊、更富于挑戰(zhàn)性的學術空間。但是，《反抗絕望》這本書，卻是奠定汪暉學術地位的著作，用一句俗話說，是汪暉的“第一桶金”?！斗纯菇^望》出版后，即在中國現當代文學研究界產生重大影響，很快成為這個領域的學術名著。到今天，《反抗絕望》甚至已經具有了“經典”的性質。 

 

　　由于生性懶惰、不求進取，我從來不追捧熱門書。但也不刻意回避和拒絕。如果逛書店時正好看到了，也會買上一本。但買回來什么時候能看，卻又說不定。往那里一扔再不問津，也完全有可能。當《反抗絕望》在大陸出版后，雖時時見人提及，但我卻一直沒有讀過。那原因，就因為我上書店時，從未碰到過。前不久，在一家不大的書店里，終于遇見了2000年河北教育出版社出版的《反抗絕望》，于是買了一本。據汪暉《新版序》，這新版本刪去了原書的第四章，但將其中的一節(jié)編入第三章。另外只對個別字句有所改動。 

 

　　懷著一絲歉意，也懷著一些敬意，我立即讀起了這本《反抗絕望》。讀完后，卻有話如骨鯁在喉，不得不說。這本書對魯迅心靈的剖析、對魯迅作品的解讀，是一個更高層次的問題，在此姑且不論。我在這里只說兩個更低層次的問題：一是論述語言的文理不通問題；二是抄襲與剽竊問題。 

 

　　汪暉的論述語言，以晦澀著稱。如果僅僅是晦澀，如果雖然晦澀但卻文理通順、并無文法上的錯誤，我以為就無可厚非。畢竟，晦澀也是一種語言風格。康德不就十分晦澀么，但并不影響其成為哲學大師。但如果在晦澀的同時又常常文理不通，甚至正是因為文理不通才讓人感到晦澀，那就是一個不能忽視的問題了。而汪暉的《反抗絕望》中，這種晦澀而文理不通的現象，或者說，因文理不通而晦澀的現象，就很嚴重。汪暉此后的著述，語言的晦澀更其嚴重。比較起來，學術上的奠基之作《反抗絕望》，論述風格要平易許多。但是，《反抗絕望》總體上仍然是堪稱晦澀的。在研讀《反抗絕望》時，我如在晦澀的論述中，突然遇上一段很清通、很平實、很曉暢、因而也很好懂的話，便如在沙漠中遇上一汪清泉，在荊棘叢中遇上一片綠草地，心中一喜。但同時也對汪暉論述方式、腔調的突變心生疑惑。喜用超長的單句，是汪暉的一大特色。一件很簡單的事情，汪暉也往往要用那種十分復雜的句式來說明。但在這種突然出現的“清泉”和“綠草地”中，這種超長的句式卻不見了。一個人的論述風格為何突然發(fā)生這種短暫的變化的？懷著這種疑惑，我做了很有限的查考，發(fā)現這種突然出現的迥異于汪暉慣常風格的論述，往往出自他人之手。更直白地說，是從其他人的書中抄來的。沒錯！這是抄襲和剽竊?！斗纯菇^望》中，抄襲和剽竊的現象，也是很嚴重的。而這，正是我在此要說的第二個低層次問題。 

 

　　先說語言的文理不通問題。新版的《反抗絕望》，在正文之前，有一連串“附加物”，依次是：原版《題辭》、《新版序》、《原版序》、《新版導論》、《原版導論》。一本書正文前有這樣多的“附加物”，像一個人頭上一層又一層地壓著許多頂帽子，可見實在非同一般。但我讀書有個壞習慣，就是越過序言、導論一類東西，直接進入正文。這是為了避免被序言、導論牽著鼻子走。在正文讀完、自己對全書有個判斷后，再來看序言、導論一類文字。這回讀《反抗絕望》也一樣。我是直接閱讀第一編的“引言”（這種“編”或“章”中的引言，應該視作正文部分）。讀完正文，只讀了一下《新版序》，其他的“附加物”就沒有興趣讀了。所以，談《反抗絕望》的語言，就從正文的第一頁開始。下面是正文之第一自然段和第二自然段中的部分論述： 

 

　　魯迅是中國近、現代史上最深刻、也最復雜的思想家和文學家?！@位深刻的思想巨人以他獨有的敏銳感受著自己的內在矛盾，那種精神痛楚銳利得有如承受酷刑的肉體的感覺。他頻頻使用“掙扎”、從“沉重的東西”中“沖出”等意象，使人感覺到魯迅是以他的全部身心經歷著內心深處的思想風暴。 

 

　　正如列文森把梁啟超的精神結構視為“關押自己的牢籠”一樣，魯迅的主觀精神結構也是一種宛如蛛網的意境，它是由許多無法避免的矛盾言行，各不相容的思想交織而成的。問題的復雜性在于，魯迅對自身的矛盾有著深刻的內省與自知，但卻不得不同時信奉這些相互矛盾的思想，從而長久地處于精神的矛盾和緊張之中?！ǖ?頁） 

 

　　以上是全書開宗明義的兩段。我本來想在有文法問題的地方加上著重號，但問題實在太多，加上著重號反倒讓人眼花繚亂。下面對有問題的句子做一點分析。 

 

　　“那種精神痛楚銳利得有如承受酷刑的感覺”，——在汪暉的論述中，這句話不算太離譜。但細想起來，仍然是有問題的?！巴闯J利”，已經是一種比喻，即把痛楚比喻成某種尖銳鋒利的東西，再說其“有如”某種“感覺”，就很別扭。再說，“酷刑”有許多種，并非所有“酷刑”帶來的都是“銳利”的痛楚。 

 

　　“他頻頻使用‘掙扎’、從‘沉重的東西’中‘沖出’等意象，使人感覺到魯迅是以他的全部身心經歷著內心深處的思想風暴?！边@句話至少兩處有問題。前面用了人稱代詞“他”做主語，后面就不能再用“魯迅”代替“他”。因為這樣一來，“他”和“魯迅”就成了兩個人。按照這句話的語法意義，是一個被稱作“他”的人采取了某種行動，才讓人感覺到“魯迅”有某種表現。“以他的全部身心經歷著內心深處的思想風暴”，這句話的問題就更明顯了?！耙匀可硇摹比プ瞿呈拢馕吨靶摹币驯蛔鳛橐环N手段、一件工具，又如何再去經歷“心”中的風暴。這就仿佛在說：“以全部的碗去舀碗中的水”；“以所有的手指去搔自己手指上的癢”。 

 

　　“正如列文森把梁啟超的精神結構視為‘關押自己的牢籠’一樣，魯迅的主觀精神結構也是一種宛如蛛網的意境”。這句話也是明顯不通的?！傲形纳痹谶@里具有主語的功能，他完成了某種行為。既然是“正如”列文森，后面就應該有人以“主語”的身份做一件類似于列文森行為的事。后面出現的人物是“魯迅”，而“魯迅”在這里扮演著“定語”的角色，“主語”是空缺的。到底誰“正如”列文森，沒有說。其實這里的主語是論述者汪暉。是汪暉仿效列文森，把魯迅的主觀精神結構視為“宛如蛛網的意境”。所以，對這個意思的正確表述是：“正如列文森把梁啟超的精神結構視為‘關押自己的牢籠’一樣，我把魯迅的主觀精神結構視為一種宛如蛛網的意境?！保ā耙饩场币辉~，在這里很突兀，且頗有歧義。但源于列文森的漢譯，并非汪暉首創(chuàng)，故不論。）“它是由許多無法避免的矛盾言行，各不相容的思想交織而成的?！边@里的“言行”二字，頗不妥當。“言行”是外在的東西，如何成為構建“主觀精神結構”的材料？人的“主觀精神結構”可以由各種思想、知識、意識等構成。而“言行”則是“主觀精神結構”的外在的、客觀的表現?！暗珔s不得不同時信奉這些相互矛盾的思想”，——這里的“信奉”一詞，也是很成問題的。所謂“信奉”，是信仰并崇奉、相信并奉行之意?！靶欧睢钡膶ο?，通常是外來的東西。對從自身內部產生的思想，不宜用“信奉”一詞。更重要的是，這與事實是不符的。魯迅有著許多相互矛盾的思想。這些思想相互糾纏著，又相互懷疑著。可以說，絕大部分思想，僅僅是作為一種思想而存在于魯迅大腦中，而并不被魯迅“奉行”的。如果那些一團亂麻般的思想都被魯迅“奉行”，那魯迅早被送進精神病院了。 

 

　　把話寫通，并不容易。偶爾有一句不通的話，也很正常，不應大驚小怪。但如果經常性地文理不通，一段話甚至一句話中，都有多處語法和邏輯問題，那就不是一件小事了。學術語言，也不妨有自己的風格。可以平易，也可以晦澀；可以樸素，也可以華麗。但無論哪種風格，都應該力求論述的“準確”。不能準確地表達每一個具體的觀點、每一個細微的認識，又如何能保證總體的學術見解能準確地傳達？按照我的理解，一個人如果有意識地寫得平易、樸素，就可能少犯語法和邏輯錯誤。而如果刻意追求晦澀和華麗，就可能多犯語法和邏輯錯誤?？桃庾非笕A麗的人，不少見?？桃庾非蠡逎撸膊⒎菦]有。在我看來，汪暉的晦澀，很大程度上就是刻意追求的結果。明明一件簡單的事，明明一種并不復雜的思想，非要用那種繞口令一般的語言來說明和傳達，只能理解成是刻意為之吧。這樣做，會顯得高深莫測，會讓人不由得仰視、敬畏。這也就是蘇東坡所謂的“以艱深文淺陋”了。但也正是因為刻意追求晦澀，便比別人更經常地犯語法和邏輯錯誤。而這就關乎學風問題了。下面，再從《反抗絕望》中舉出文理不通的幾例。 

 

　　……這樣，人的存在的根本問題被置于哲學思考的中心，并成為哲學的基本問題之一和哲學的出發(fā)點……（第16頁） 

 

　　“中心”、“基本問題之一”和“出發(fā)點”，這三者是并不能等同的。一個被置于“中心”的問題，卻只是基本問題“之一”。這就意味著，還有些問題，雖未被置于“中心”，但卻也是“基本問題”。而一個地方，既是“中心”，又是“出發(fā)點”，這讓人怎樣理解？從“中心”出發(fā)之后，不就離開這“中心”了嗎？ 

 

　　……而“中庸”的思想模式，“折中”、“公允”的生活態(tài)度被激烈的、否定性的、整體觀的思維模式所代替。（第62頁） 

 

　　一種“思維模式”代替一種“思想模式”，當然是說得通的。但是，一種“思維模式”如何代替一種“生活態(tài)度”呢？還有，說“整體觀的思維模式”代替了“‘中庸’的思想模式”，也欠準確?！爸杏埂彪m與“激烈”和“否定”不相容，卻并不必然與“整體觀”相沖突。一種“思想模式”，既可以是“中庸”的，同時又是“整體觀”的。 

 

　　……這種思維方法上的雙重性使得魯迅拋棄了價值體系的邏輯同一性，而在對民族自 

 

　　身的關系和對民族與西方關系的不同方面，對同一價值原則作不同解釋。（第71頁） 

 

　　“對民族自身的關系”，這如何理解？所謂“關系”，要有兩個以上的“主體”，意味著兩個以上的“主體”之間的關涉、聯系。而“民族自身的關系”，并沒有出現兩個“主體”，因而在語法的意義上，構不成“關系”。 

 

　　……但是，既然作為民族智慧的中國文化又是這個民族得以生存發(fā)展所積累下來的內在因素和文明，那么追求民族的平等與獨立也就不能不對自身的歷史傳統(tǒng)有所肯定。（第73） 

 

　　“作為民族智慧的中國文化又是這個民族得以生存發(fā)展所積累下來的內在因素和文明”，這句話錯誤之多，以至于讓我覺得要分析都難以措手。將“中國文化”等同于“民族智慧”，就頗有問題。文化是極其豐富復雜的?！疤O(jiān)文化”、“小腳文化”、“拍馬文化”等，都屬于“中國文化”。要說這一切都表現為“民族智慧”，恐怕很難讓人認同?！爸腔邸迸c“文化”不能劃等號，而“民族”與“中國”也是不能互換的概念。這些都是常識，就不多說了?！暗靡陨姘l(fā)展所積累下來的內在因素和文明”，——這就如同夢囈了。這短短的句子，錯誤可有一大堆?！暗靡浴保侵冈谀撤N條件下某種目的“可以”、“能夠”實現。商務印書館出版的《現代漢語詞典》，對“得以”是這樣釋義和舉例的：“（借此）可以；能夠：必須放手發(fā)動群眾，讓群眾的意見得以充分發(fā)表出來?！痹谶@個例句中，“放手發(fā)動群眾”，是群眾的意見“充分發(fā)表出來”的條件。汪暉在此用“得以”二字，是想說：“中國文化”是中華民族生存發(fā)展的條件。這觀點本身就是荒謬的。 

 

　　按照這種觀點，“中國文化”是先于和獨立于中華民族生存發(fā)展的東西，這豈非天大的笑話？如果僅僅是這樣，也就罷了。但又說“中國文化”是民族“得以”生存發(fā)展所“積累”下來的東西，這就更不成話了。 

 

　　“生存發(fā)展”和“積累”這兩個動詞（姑且把“生存發(fā)展”作為一個動詞）是無論如何也不能同時出現在“得以”后面的。這就等于說：“土豆是農民得以生存發(fā)展所種植的糧食”。換成這樣一個簡單的句子，其錯誤就不難看清了。還有，“文明”這一概念，也用得很不謹慎。這就等于說：“文化”是“文明”。如果“文化”與“文明”是可以劃等號的，就等于說：“土豆是土豆”；如果“文化”與“文明”是不能劃等號的。這就等于說：“土豆是大蒜”。無論哪種情況，這種表述都是有問題的。 

 

　　其二，文化發(fā)展形式的類似尚不足以對魯迅所肯定的現代西方的價值形態(tài)給予充分的肯定，于是，他又在對自身文化傳統(tǒng)的分析中尋找文化價值之類似。（第74頁） 

 

　　這仍然是一番夢囈般的話。最顯眼的是兩個“肯定”的連用。這錯誤明顯得不待“明眼”而后知，也就不說了。實際上，前半句是沒有主語的。誰“不足以……肯定”？沒有說。后半句有一個人稱代詞“他”。依據前后文，我們當然知道這個“他”就是“魯迅”。但在語法的意義上，這個“他”是誰，卻是不知曉的。還有，“在……分析中尋找”，也是不通的。正確的說法是：魯迅又通過對自身文化傳統(tǒng)的分析，尋找文化價值的類似。分析是尋找的手段，不是尋找的場所。 

 

　　……對現代價值理想的認同使他獲得了現代知覺性，發(fā)現了生活于其中的生存方式的無聊和荒謬。（第82頁） 

 

　　應該是先有了“現代知覺性”，才能有“對現代價值理想的認同”：因果關系不能顛倒。而“生活于其中的生存方式”，也有些荒謬。難道人是生活于“生存方式”中嗎？難道花是開放于“開放方式”中嗎？難道飛機是飛行于“飛行方式”中嗎？難道墮落者是墮落于他的“墮落方式”中嗎？ 

 

　　……正史固然涂飾太厚，如密葉投射在莓苔上的月光，只看見點點碎影，不易察出底細，但野史雜記卻了然得多。（第89頁） 

 

　　汪暉難得使用文學性的語言。偶爾用一下，卻總是出錯。上面這番用了比喻的話，就錯不只一處。先說“密葉投射在莓苔上的月光”這句。這里，密葉成了投射月光的“主體”，成了月光的光源。但樹葉再密，也不至于變成月亮吧。這句話正確的表述應該是：“如月亮透過密葉投射在莓苔上的月光”。“月亮”這主體、這光源，是不能省略的。但既說“如莓苔上的月光”，又說“只看見點點碎影”，就莫明其妙了?！霸鹿狻迸c“碎影”，正是樹下的兩種地方。月光被密葉遮住的地方，就成了“碎影”?！包c點碎影”，正是月亮沒有照到的地方。當然，無論把“正史”比作密葉下的月光，還是將其比作月光下的“碎影”，都是不妥的?！罢贰奔热弧巴匡椞瘛?，就既不像密葉下的月光，也不像月光下的“碎影”。汪暉雖然筆下如此寫了，但心里是想說：正史涂飾太厚，“真相”如月夜密葉下的碎影。——筆下所寫，與心中所想不能一致，就是所謂詞不達意了。 

 

　　文理不通的例子，暫舉到這里吧?！斗纯菇^望》中，文理不通的現象是非常嚴重的，甚至可以說，很難找到哪一頁沒有某種程度的語法或邏輯錯誤，而一頁中有多處錯誤，也很常見。前面說過，汪暉經常性地文理不通，與刻意追求晦澀有關。但同時恐怕也與思維能力不無關系。一個人經常性地文理不通，說明思維過程中有著經常性的障礙，說明邏輯感不夠好。而這樣的人，能夠提供多少深刻的、新穎的、有獨創(chuàng)性的思想，是不免令人懷疑的。實際上，《反抗絕望》中，少有汪暉獨創(chuàng)性的觀點。汪暉主要依靠兩種方式寫成此書。一種是將一些常識性的觀點，用晦澀的方式重說一遍。應該承認，汪暉把這些常識性的、有的此前只以只言片語方式存在的觀點，說得十分詳細、周全，自然也有了一定的價值。另一種方式，則是借助他人的理論，但卻并不說明，而以“獨創(chuàng)”的面目出現。我依據手頭正好有的幾本書，做了一點點查考，發(fā)現剽竊和抄襲的現象，在《反抗絕望》中是很明顯的。我的十分有限查考，顯示汪暉的剽襲，有幾種不同的方式。一是“攪拌式”?！皵嚢枋健笔墙陮W界對一種剽襲方式的命名，不是我的創(chuàng)造。將他人的話與自己的話攪拌在一起，“你中有我，我中有你”；或者將他人論述的次序做些調整，便作為自己的話登場，是為“攪拌式”。二是“組裝式”?！敖M裝式”尚未見有人說過，暫且算是我的發(fā)明。將別人書中不同場合說的話，組合在一起；一段話中，這幾句剽自這一頁，另幾句襲自離得很遠的一頁，然后作為自己的話示人，是為“組裝式。三是“掩耳盜鈴式”。將別人的話原原本本地抄下來，或者抄錄時稍做文字上的調整，沒有冒號、沒有引號，但做一個注釋，讓讀者“參見”某某書，是為“掩耳盜鈴式”。需要指出的是：在具體的剽襲過程中，有時是幾種方式結合起來的。至于第四種方式，則是一字不差地將別人的話抄下來，不攪拌、不組裝、不讓讀者“參見”。這其實是最老實的一種剽襲方式。其他幾種方式，一旦被發(fā)現，或許還可強作辯解。這第四種方式，可是毫無辯解余地，只得老老實實承認。坦率地說，我對前面三種方式的反感，遠過于這第四種。所以這第四種，不妨稱為“老老實實式”?！以谶@里，毫無嘲諷之意。 

 

　　我查考的，只有五種書：李澤厚《中國現代思想史論》，東方出版社1987年6月版；李澤厚《中國近代思想史論》，人民出版社1979年7月版；[美]勒文森《梁啟超與中國近代思想》，四川人民出版社1986年6月版；[美]林毓生《中國意識的危機》，貴州人民出版社1988年1月版；張汝倫《意義的探索——當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1986年12月版。下面，對《反抗絕望》以不同方式剽襲這五種書的情況，略做說明。 

 

　　1、李澤厚《中國現代思想史論》 

 

　　《反抗絕望》剽襲《中國現代思想史論》的地方，較少。但也有。可舉一段為例。這一段，是“攪拌式”與“掩耳盜鈴式”相結合。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第58至第59頁： 

 

　　其次，五四反傳統(tǒng)主義以“西學”（西方資本主義文化）反“中學”（中國封建傳統(tǒng)文化），在思維內容上直接承續(xù)了譚嗣同對封建綱常的沉痛攻擊，嚴復關于中西文化尖銳對比的精辟分析，以及梁啟超所大力提倡的“新民”學說，但形成對中國傳統(tǒng)文化的整體性理解的更為重要的原因，還是中國近代社會變革的歷史過程對于中國先進知識分子的啟示。 

 

　　李澤厚《中國現代思想史論》第8頁： 

 

　　這在中國數千年的文化史上是劃時代的。如此激烈否定傳統(tǒng)，追求全盤西化，在近現代世界史上也是極為少見的現象。但值得注意的是，這個運動就其實質說，至少在其發(fā)展初期，卻又只是上一階段譚嗣同、嚴復、梁啟超的歷史工作的繼續(xù)。譚嗣同對封建綱常的沉痛攻擊，嚴復于中西文化的尖銳對比，梁啟超所大力提倡的“新民”，就都是用“西學”（西方資本主義文化）反“中學”（中國封建傳統(tǒng)文化）的啟蒙運動。（《啟蒙與救亡的雙重變奏》） 

 

　　汪暉和李澤厚都是在強調“五四”知識分子在思想觀念上對以康梁為代表的上一代知識分子的繼承。將兩段話對比，就會發(fā)現汪暉是以一種攪拌的方式，剽襲了李澤厚。汪暉把李澤厚的論述次序做了一點調整：李先說的，他后說；李后說的，他先說。汪暉又把部分用語做了變更：有的地方增加一點，有的地方刪去一點。但相同的部分仍然是很多的。有興趣的讀者不妨算一下，這兩段話相同的字有多少。應該指出的是，汪暉對李澤厚的兩處改變，是很拙劣的。李澤厚“嚴復于中西文化的尖銳對比”，被汪暉改成“嚴復關于中西文化尖銳對比的精辟分析”：這一改，便文理不通了?！皩Ρ取币延辛恕胺治觥敝猓偌由稀熬俜治觥?，便成語病了。另一處，李澤厚的“梁啟超所大力提倡的‘新民’”，被汪暉改成“梁啟超所大力提倡的‘新民’學說”：這一改，便出了兩個問題。一是“新民”與“‘新民’學說”不是一回事。可以說梁啟超以“新民”學說提倡“新民”，卻不能說梁啟超“提倡‘新民’學說”。二是“提倡學說”，也說不通。所謂“提倡”，是鼓動眾人采取某種行動?！疤岢珜W說”，屬搭配不當。 

 

　　我之所以說汪暉這段話同時又是“掩耳盜鈴式”的剽襲，是因為他在中間部分做了一個注釋，提示讀者“參見”李澤厚《中國現代思想史論》。不加冒號、不加引號，只做一個讓人“參見”某書某文的注釋，這是汪暉在《反抗絕望》中用得最多的剽襲方式。在這里，有必要對“參見”這個注釋用語做點辨析。這里的“參”，乃“參考”之意。做出某種論述后，讓讀者“參見”某書某文，意思是說：在那本書那篇文章里，也有對這個問題的論述，讀者如有興趣，或如果要深入研究這個問題，不妨去“參考”一下。當用“參見”做注釋時，就表明自己是獨立進行了這番論述，與那本書那篇文章沒有淵源關系；就表明自己的論述不是對那個作者的“引用”，而只是“英雄所見略同”。所以，原原本本地、或攪拌式地剽襲他人，卻又做一個“參見”的注釋，稱之為“掩耳盜鈴”，是很恰當的。 

 

　　二、李澤厚《中國近代思想史論》 

 

　　汪暉在論述“五四”以前的啟蒙思想時，大大借助了李澤厚《中國近代史論》中的有關研究。對《中國近代思想史論》的“攪拌式”剽襲，可舉一個小小例子。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第60頁： 

 

　　……那么，康、梁、譚、嚴等后期改良派開始產生了一整套的資產階級性質的社會政治理論和哲學觀點作為變法思想的鞏固的理論基礎，顯示了對“傳統(tǒng)”的更為徹底的批判和對西方社會文化的更為徹底的肯定。 

 

　　李澤厚《中國近代思想史論》第74頁： 

 

　　……應該充分估計到，開始產生了一整套的資產階級性質的社會政治理論和哲學觀點作為變法思想的鞏固的理論基礎，是這一階段改良派思想最重要的發(fā)展和最卓著的成就。（《十九世紀改良派變法維新思想研究》） 

 

　　這么長的、多少有些拗口的一句話，核心部分汪、李一字不差。當然，次序稍微有些變動。這樣的剽襲方式，真有點“打一槍換一個地方”的游擊風格?！皵嚢枋健焙汀敖M裝式”相結合的剽襲，在《反抗絕望》中也能見到。下舉一例。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第59頁： 

 

　　從上個世紀40年代起，魏源在他的《海國圖志》中就提出了“以夷制夷”和“師夷長技以制夷”兩大主張，盡管其內容和對西方長技的認識還完全停留在武器和“養(yǎng)兵練兵之法”的狹隘范圍內，但“竊其所長，奪其所恃”的“師長”主張卻一直是以后許多先進人士為挽救中國、抵抗侵略而尋求真理的思想方向。從洋務派的“船堅炮利”、“中體西用”，到馮桂芬等人要求“博采西學”，努力學習資本主義工藝科學的“格致至理”和史地語文知識，從龔自珍、魏源、馮桂芬對內政外交軍事文化的改革要求，到康有為、梁啟超等資產階級改良派的“托古改制”，“君主立憲”，總之，由認識和要求學習西方資本主義經濟制度進到認識和要求學習西方資本主義政治制度，由要求發(fā)展民族工商業(yè)進到要求有一套政治法律制度來保證它的發(fā)展，這種思維的邏輯發(fā)展的必然過程正反映著歷史發(fā)展的必然過程，“任務本身，只有當它所能借以得到解決的那些物質條件已經存在或至少是已在形成過程中的時候，才會發(fā)生的?！保ㄍ醢矗杭右柕脑挒轳R克思語） 

 

　　李澤厚《中國近代思想史論》第38—39頁： 

 

　　……魏源……在四十年代完成了《海國圖志》……在這書中總結性地提出了反抗侵略的兩大綱領：“ 以夷攻夷”和“師夷長技以制夷”。前者表現了魏源對西方資本主義國家自由競爭時代爭奪國外市場中的矛盾而企圖加以利用的粗淺幼稚的認識，后者則是在科學研究后得出的抵抗侵略戰(zhàn)爭的有效方案。雖然它的主要內容還只是軍事方面的戰(zhàn)略戰(zhàn)術和購置制造新式槍炮的建議，但這正是根據當時敵我雙方各種具體的優(yōu)劣條件和鴉片戰(zhàn)爭的實際經驗而總結出來的現實辦法。由于歷史的限制，魏源“師夷長技”的內容和對西方“長技”的認識還完全停留在武器和“養(yǎng)兵練兵之法”的狹隘范圍內。但重要的是，與當時及以后占統(tǒng)治地位的頑固思想不同，魏源在其時代的可能情況下，最早具有和提供了“師夷長技以制夷”這樣一種新鮮思想，它具有著新的原則指導意義。盡管“長技”內容隨時代和認識的深化而大有不同，但“竊其所長，奪其所恃”的“師長”（“師其所長，奪其所恃”）卻一直是以后許多先進人士為挽救中國抵抗侵略而尋求真理的思想方向。（《十九世紀改良派變法維新思想研究》） 

 

　　李澤厚《中國近代思想史論》第57頁： 

 

　　由認識和要求學習西方資本主義經濟制度進到認識和要求學習西方資本主義政治制度，由要求發(fā)展民族工商業(yè)進到要求有一套政治法律制度來保證它的發(fā)展，這種思維的邏輯發(fā)展的必然過程正反映著歷史發(fā)展的必然過程，“任務本身，只有當它所能借以得到解決的那些物質條件已經存在或至少是已在形成過程中的時候，才會發(fā)生的?！保ā妒攀兰o改良派變法維新思想研究》） 

 

　　將李澤厚在兩處說的兩段話與汪暉那一大段話對照一下，就明白汪暉那一大段話，是將李澤厚兩段話組合而成。汪暉那段話中，“總之”以后的話被我加上了著重號。這加了著重號的話，“老老實實”、一字不差地抄自李澤厚《中國近代思想史論》第57頁，連馬克思的那幾句話也照抄了，以至于我寫此文時，只需直接粘貼到李澤厚名下就可以了。李澤厚只為馬克思的話做了一個簡單的夾注。但汪暉卻為馬克思的話做了一個詳細、準確的注釋，讓人覺得是他自己從《馬克思恩格斯選集》中發(fā)現并摘錄的。一字不差地剽襲，沒有什么好分析的。上引汪暉話中，著重號以前的話，“攪拌式”地剽襲自李澤厚《中國近代思想史論》第38—39頁。具體是怎樣剽襲的，讀者將兩段話對照一下就明白了，故不多說。值得一說的，是汪暉在“攪拌”過程中所犯的錯誤。李澤厚說，魏源在《海國圖志》中，提出了反抗侵略的兩大綱領：一是“以夷攻夷”；一是“師夷長技以制夷”。李澤厚對這兩者都做了說明解釋。汪暉那段話，一開始就說魏源提出了“以夷制夷”（“攻”變成了“制”，也許是筆誤）和“師夷長技以制夷”這“兩大主張”。但在“攪拌”時，卻把李澤厚對“以夷攻夷”的說明解釋刪去。汪暉下面的話，是作為對“兩大主張”的解釋說明而出現的，但實際上只適用于“師夷長技以制夷”這一項。換言之，汪暉下面的那一大通解釋、說明、發(fā)揮，對于“以夷制夷”這一大“主張”來說，是牛頭不對馬嘴。 

 

　　三、勒文森《梁啟超與中國近代思想》 

 

　　美國學者勒文森這本研究梁啟超的書，給了汪暉巨大幫助?？梢哉f汪暉非常過分地借助了這本書。 這里的“過分”不僅僅指在具體場合對勒文森的剽襲，更表現在常常無視魯迅與梁啟超的區(qū)別，把勒文森分析梁啟超的理論框架簡單地套用于對魯迅的觀察。勒文森認為，梁啟超雖在理智上認同了西方的某些現代價值、疏遠了本國文化，但在感情上卻對本國文化、對本國傳統(tǒng)的生活方式，有深深的留戀。這成為勒文森解釋梁啟超一生言行的一個重要依據。在分析魯迅的思想矛盾、精神痛苦時，汪暉極大地依賴于勒文森的此種理論。對所謂“歷史中間物意識”的論說，是汪暉《反抗絕望》中最引人注目之處。而在相當大的程度上，汪暉正是仿效勒文森對梁啟超思想、精神的分析，來論述魯迅的思想和精神。魯迅與梁啟超當然有相似之處，但也有著不容忽視的巨大差別。魯迅之所以為魯迅，主要不體現在與其他人的相似上，而體現在與其他任何人的不同上。過分借助研究他人的理論視角來觀察魯迅，就可能走向對魯迅的歪曲。實際上，《反抗絕望》對魯迅留戀傳統(tǒng)文化的一面，是做了過分的解說的。對所謂魯迅的“歷史中間物意識”，《反抗絕望》也強調得過了頭。汪暉對勒文森的剽襲方式，也能說明他是如何不辨梁魯了。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第二章第二節(jié)，題為《重新詮釋歷史/價值的二分法》。所謂“歷史”與“價值”，也是勒文森用來分析梁啟超的一對重要范疇。這一節(jié)，汪暉這樣開頭（第68頁）： 

 

　　魯迅的著作是將一種文化中所包含的技術結構、價值和精神狀態(tài)完全或部分地引入另一種文化的文獻記載。這種文化引入包括四部分內容：變更需要、變更榜樣、變更思想、 

 

　　變更理由。 

 

　　勒文森《梁啟超與中國近代思想》第二章，題為《傳統(tǒng)世界的崩潰》。這一章，勒文森這樣開頭（第46頁）： 

 

　　梁啟超的著作是將一種文化中所包含的技術、結構、價值和精神狀態(tài)完全或部分地引入另一種文化的文獻記載。這種文化引入包括四部分內容：變更需要、變更榜樣、變更思想、變更理由。 

 

　　讀者應該已經笑起來了！汪暉只把勒文森的“梁啟超”換成“魯迅”，其他便“幾乎”是原原本本地抄錄勒文森。這為我上面的說法提供了證據：在借助勒文森理論分析魯迅時，汪暉是缺乏“邊界意識”的，是很忽視魯、梁二人的差別的。對李澤厚的剽襲，還是將李的觀點用于對同一對象的研究。對勒文森的剽襲，則是將對一頭熊的認識用于對一只虎的判斷了。說汪暉“幾乎”原原本本抄錄勒文森，是除了名字的變換外，還有一個標點符號的差異。勒文森的“技術、結構”，在汪暉手里變成了“技術結構”：“技術”與“結構”之間的頓號沒有了，這可能是匆忙間的疏忽。但“技術、結構”是兩件事；而“技術結構”則變成了難以理解的一件事?！魰煹呢庖u，總是有意無意地損害原文。 

 

　　再舉一個“老老實實式”的例子。汪暉《反抗絕望》第69頁：。 

 

　　……但是，對于中國近現代知識分子來說，歷史與價值的這種內在統(tǒng)一性被無情地撕裂：由于看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統(tǒng)；由于受歷史制約，在感情上仍然與本國傳統(tǒng)相聯系。 

 

　　勒文森《梁啟超與中國近代思想》第4頁： 

 

　　……梁啟超（1873—1929）在十九世紀九十年代作為這樣一個人登上文壇：由于看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統(tǒng)；由于受歷史制約，在感情上仍然與本國傳統(tǒng)相聯系。 

 

　　兩段話中，冒號以后的話都一字不差地相同。這種老老實實的剽襲，是最不讓人反感的。最讓人反感的，是攪拌、組合、拼湊等手段一齊用，是“偷意”而在字句上盡量不留痕跡。這種方式的剽襲在《反抗絕望》中是更嚴重地存在著的。 

 

　　勒文森說：“如果說追求中國與西方平等的觀念深藏于梁啟超的思想中，那么它也會深藏于每一個近代中國人的——從最保守的到最激進的——文化理論中。”（第10頁）汪暉說：“追求民族的獨立與平等的意識深藏于魯迅日本時期的文化理論中?！保ǖ?0頁） 

 

　　勒文森說：“梁啟超時刻關心的是匡正中國文化信譽掃地的名聲。因此，從西方引進的文化必須被轉變?yōu)槊褡鍌鹘y(tǒng)文化的天然要素。根據進化的‘三世’說原則，梁將這些要素視為未來的中國文化的重要組成部分；在梁啟超看來，這種新文化是可依賴的、孔夫子所期望的文化。我們稱這種改造西方文化的過程為使中西方‘文化發(fā)展形式類似’的過程。實際上是使已經按照孔夫子指引的路線發(fā)展過來的中國歷史向西方業(yè)已達到的歷史水平看齊。”（第54頁）汪暉說：“魯迅……把歐洲歷史視為一個接一個的‘偏至’的社會形態(tài)，把他所推崇的‘新思神宗’視為對歐洲的‘偏至’的一種校正和改革，于是，當‘改革’不再僅僅被解釋為適合于中國時，中國就不再是一種唯一需要變革的落后文明，而是人類各種文明中的一個平等的文明，因而也就能坦然地承受吸納變革的思想。同時，既然歐洲文明并不等于先進的文明，先進的價值是對現存歐洲文明的反叛，那么，中國也就能夠在與歐洲平等的前提下接受這些來自西方的價值。這也就是以文化發(fā)展形式的類似（變革作為文化發(fā)展的普遍形式而既適合于中國也適合于西方）來緩解由歷史與價值的沖突造成的心理緊張?！保ǖ?4頁）這里，汪暉的話與勒文森的話，并沒有多少字句上的相同，但“偷意”則是確定無疑的。所謂“文化發(fā)展形式的類似”，是勒文森分析梁啟超思想時的一個較為重要的概念，也被汪暉原原本本的用于對魯迅思想的分析。 

 

　　在《反抗絕望》第二章第二節(jié)中，汪暉總結了魯迅“在接受西方社會的價值觀以改造和批判中國文化傳統(tǒng)過程中耐人尋味的思維特點”。這種特點有兩個。而這兩個魯迅的思維特點，都能在勒文森書中找到，換句話說，都是勒文森歸納的梁啟超思維特點。 

 

　　汪暉總結的魯迅的第一個思維特點是：“魯迅把民族、國家與文化區(qū)別開來，在承認西方現代文明優(yōu)越性的前提下接受科學、理性、進化、個人等價值觀，從而對中國的文化傳統(tǒng)予以掊擊掃蕩；但在精神歸趨上又忠于民族（而不是文化），堅守著民族的平等與獨立的原則?！保ǖ?0—71頁）勒文森書第四章詳細地論述了梁啟超如何把“文化”與“國家”區(qū)別開來的。勒文森說：“那么，中國將怎樣面對世界呢？我們已經提出了一個答案——以國家對國家，用一種新的生活方式而不是用那些中國的紺紺蜜蜜的東西，因為生存的手段正是基本的民族價值，梁啟超打通了從文化主義通向國家主義的道路?！保ǖ?45頁）勒文森說：“這就意味著要以一個國家，而不是以一種文化來面對西方。梁啟超不再在具體的價值中去竭力尋求平等……而只是在理論的可能性中堅持平等。”（第168頁）…… 汪暉這樣總結魯迅的第二個思維特點（第72頁）： 

 

　　第二，在魯迅的敘事中，中國的悲劇命運不是來自傳統(tǒng)文化的斷裂，不是來自對經典著作權威的抵制，而正是來自中國的文化傳統(tǒng)，因此，變革首先是對自身歷史文化的變革。 

 

　　勒文森《梁啟超與中國近代思想》第124頁： 

 

　　他（梁啟超）終于走進一個新的境界。中國的災難并非來自對中國傳統(tǒng)文化之精華的背叛，也并非來自對經典著作權威性的抵制，而正是來自于堅持這種權威。必須從那些“偽經”、從那些“真經”、從那些過去的死亡之手的控制中解放出來。 

 

　　這兩段話，“意”，完全相同。至于字句，雖有較大改變，但相似性還是很明顯的。正像一個人雖然很大程度上整容了，但人們還是能一眼看出其本來面目。 

 

　　可以說，汪暉是將勒文森在不同章節(jié)、不同語境中對梁啟超思想狀況的論述攏到一處，貼上了“魯迅思維特點”的標簽。 

 

　　四、林毓生《中國意識的危機》 

 

　　美籍華人學者林毓生的《中國意識的危機》的漢譯本，1986年12月由貴州人民出版社出版，1988年1月增訂再版。這本書也給予了汪暉很大幫助?！斗纯菇^望》只在一處引用了林毓生原文，且做了注釋，但卻引用得讓人莫明其妙。而在真正借助林毓生的地方，則不做任何說明。例如，《反抗絕望》中，用“整體反傳統(tǒng)”這一理論，對魯迅這一代“五四”人物的思維方式進行了論述，而這就完全是在對林毓生的學舌。《反抗絕望》對林毓生的剽襲，是以攪拌、組裝、拼湊等多種方式進行的。具體字句上的剽襲痕跡不是很明顯，但“偷意”的跡象則是十分顯眼的。 

 

　　下面，先抄一段《反抗絕望》中的話（第61—62頁）： 

 

　　《新青年》開始出版正是在袁世凱極力鞏固其賣國統(tǒng)治，準備扮演帝制丑劇的時候。辛亥革命在人們心里點燃的短暫的虛妄的希望已經幻滅了，建立了四年的“中華民國”不僅沒有真正走上富強之道，連“民國”的招牌都岌岌可危。于是，《新青年》的第一個結論是辛亥革命并沒有在中國建立起民主政治，還需要大張旗鼓地宣傳資產階級民主思想，爭取實現名副其實的民主共和國。這種政治性結論直接引導了“五四”知識者對思想文化的重視。袁世凱稱帝前便已在提倡祭天祀孔，以便從思想體系上為帝制作張本；《新青年》在袁世凱稱帝時發(fā)表的文章中也便開始具體地反對儒家的“三綱”和“忠、孝、節(jié)”等奴隸道德。1916年秋，?；庶h康有為上書黎元洪、段其瑞，主張定孔教為“國教”，列入“憲法”，《新青年》便陸續(xù)發(fā)表了許多文章，從反對康有為擴大到對整個封建倫理道德的批判。這一方面是因為這個復古逆流確與帝制復辟的陰謀有關，而更重要的是當時進步的思想界有一種比較普遍的認識，即認為要想在中國實現民主政治，便必須有一個思想革命，或者如當時所說的“國民性”改造，從而斷言“倫理之覺悟為最后之覺悟”——從“中體西用”到“托古改制”，從政治革命到文化批判，“傳統(tǒng)”的各個層面至此被想象為一種具有必然聯系的整體而遭到徹底的否定，其標志便是普遍皇權與社會文化傳統(tǒng)的內在關聯得到深刻的揭示，而“中庸”的思想模式，“折中”、“公允”的生活態(tài)度被激烈的 

 

　　、否定性的、整體觀的思維模式所代替。 

 

　　首先要說，這一番話，有多處文理不通。最后一句，我已在前面作為例子分析過。前面指出了文理頻頻不通的幾種原因?，F在我要補充說：以攪拌、組裝、拼湊的方式剽襲他人時，特別容易犯文理不通的錯誤。這道理，想必不用多講。 

 

　　下面看看《中國意識的危機》中的一段（1988年1月版第49—50頁）： 

 

　　辛亥革命以后，借思想文化以解決問題的途徑的確演變成了一個整體觀的思想模式，從而使它變成了一個全盤性反傳統(tǒng)主義的工具，它將中國傳統(tǒng)看作是一個其性質是受中國傳統(tǒng)思想痼疾感染的有機式整體而加以抨擊。這種借思想文化以解決問題的潛在的整體觀，是在各種不同因素相互作用的影響下才形成的。這些因素是：五四反傳統(tǒng)主義者對中國社會、中國文化和道德所采取的懷疑和否定的態(tài)度；對辛亥革命失敗的激憤；他們的強烈的民族主義的情操，對社會政治和文化進行根本改造的迫切要求；即對建立一個基于新的自由、民主和科學價值的新中國的渴望；由于袁世凱的無恥篡權和夭折的帝制運動和張勛的復辟（這兩者增強了他們要求變革的迫切感）而使他們產生的對整個社會舊邪惡勢力的深刻認識；以及他們對中國傳統(tǒng)的中心價值體系的極度疏遠?？傊毡橥鯔啾罎⒑笏z留的社會和文化力量，將五四反傳統(tǒng)主義者認為溯源于傳統(tǒng)的整體觀思想模式發(fā)展成一種整體觀的分析范疇，反傳統(tǒng)主義者正是通過這種分析范疇才形成他們的全盤性反傳統(tǒng)主義的。（《中國意識的危機》第49—50頁） 

 

　　讀者不需要有太多的耐心和太好的眼力，就能看出汪暉的那段論述，是“脫胎”于林毓生的相關論述。剽襲他人時，一般性的話，可以換一種方式說。但核心概念卻難以改變。林毓生所謂的“整體觀的思想模式”、所謂“普遍王權”這些概念，汪暉也只能襲用。 

 

　　再舉幾例。林毓生強調，“借思想文化解決問題”的思路，又與傳統(tǒng)儒家的思維方式一脈相承。在論述了傳統(tǒng)儒家的這種思維方式后，林毓生說： 

 

　　綜合以上分析可以看出：中國第一代和第二代知識分子的借思想文化作為解決問題的途徑，是被根基深厚的中國傳統(tǒng)的傾向，即一元論和唯智論的思想模式所塑造的，而且是決定性的。當這種具有一元論性質的借思想文化以解決問題的途徑，在辛亥革命后中國社會政治現實的壓力下被推向極端的時候，它便演變成一種以思想為根本的整體觀思想模式。（《中國意識的危機》第85頁） 

 

　　林毓生的這種觀點，也被汪暉未加說明的襲用。汪暉說： 

 

　　五四反傳統(tǒng)主義把改變民族精神作為中心問題，對“傳統(tǒng)”的反叛首先表現為對儒學的否定?！鳛橐环N以文化危機為前提的文化的哲學，儒學確實重視思想文化的優(yōu)先性，在孔子眼里，中國社會所需要的改革首先是道德改革。社會的穩(wěn)定與和諧（無論是家庭還是群體），取決于組成這個動蕩社會的每個個體的道德素質。這種思維方法直接地引導出對家庭紐帶及家庭義務優(yōu)先性的強調，這不僅反映出家庭在農業(yè)化的中國生活中的地位，而且孔子的理想國家的構想不過是一個大寫的家庭，從而個人與社會的關系被深刻地倫理化。 

 

　　這是否意味著，當五四反傳統(tǒng)主義者把實際政治斗爭看成不是根本之圖，而把文化倫理批判即思想革命置于首位時，他們在思維模式上又回到了傳統(tǒng)？（《反抗絕望》第62頁） 

 

　　類似的對林林毓生的“偷意”，是更嚴重地存在著。這里只是聊舉幾例。 

 

　　五、張汝倫《意義的探究——當代西方釋義學》 

 

　　張汝倫的《意義的探究》，是介紹和研究當代西方釋義學的專著，與汪暉的論題本無直接關系。汪暉要借助其觀點解釋魯迅這些人對傳統(tǒng)的理解，自然也無不可。但應該老老實實地借用。該用冒號的地方用冒號；該用引號的地方用引號；該做注釋的地方做注釋；該做什么樣的注釋，就做什么樣的注釋。而汪暉卻不是老老實實地借用，而是“老老實實”的剽襲。舉兩例。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第64頁： 

 

　　這正如伽達默爾指出的，歷史性是人類存在的基本事實，無論是理解者還是文本，都內在地嵌于歷史性中，真正的理解不是克服歷史的局限，而是去正確地評價和適應這一歷史性。我們總是以一種特殊的方式在世，有特殊的家庭和社會的視界，有一個有著悠久歷史、先于我們存在的語言，這一切構成了我們無法擺脫的傳統(tǒng)，我們必然要在傳統(tǒng)中理解，理解的也是我們傳統(tǒng)的一部分。理解的歷史性具體體現為傳統(tǒng)對理解的決定作用。 

 

　　這是一個獨立的自然段。這一段沒有冒號、沒有引號。汪暉是將其作為自己的觀點顯示給讀者的。我們再看張汝倫《意義的探究》第175—176頁： 

 

　　……伽達默爾強調指出，歷史性正是人類存在的基本事實，無論是理解者還是文本，都內在地嵌于歷史性中，真正的理解不是去克服歷史的局限，而是去正確地評價和適應這一歷史性。我們總是以一種特殊的方式在世，有特殊的家庭和社會的視界，有一個有著悠久歷史，先于我們存在的語言，這一切構成了我們無法擺脫的傳統(tǒng)，我們必然要在傳統(tǒng)中去理解，理解的也是我們傳統(tǒng)的一部分。理解在歷史性具體體現為傳統(tǒng)對理解的制約作用。 

 

　　用不著我再做什么分析了。汪暉的那段話，沒有冒號、沒有引號。但也做了一個注釋，讓讀者“參見”張汝倫的書。關于“參見”，前面已有辨析，不再饒舌。只想說：這樣的“參見”，欺人太甚：欺原作者太甚；也欺讀者太甚。比較起來，下面的剽襲方式，讓人反感的程度就要輕些。 

 

　　汪暉《反抗絕望》第65頁： 

 

　　……啟蒙運動在強調理性的絕對地位時，忘了理性必須在具體的時歷史條件下實現自己，因而也無法看到自己也有成見，自己也要接受權威——理性的權威。啟蒙運動在強調理性的絕對權威時，沒有看到理性只有在傳統(tǒng)中才能起作用。傳統(tǒng)的確是不管我們愿意不愿意就先于我們，而且是我們不得不接受的東西，是我們存在和理解的基本條件。因此，不僅我們始終處于傳統(tǒng)中，而且傳統(tǒng)始終是我們的一部分。是傳統(tǒng)把理解者和理解對象不可分割地聯系在一起。理解者不可能走出傳統(tǒng)之外，以一個純粹主體的身份理解對象。理解并不是主觀意識的認識行為，它先于認識行為，它是此在的存在模式。 

 

　　這一段話，幾乎原原本本地抄自張汝倫《意義的探究》中的一大段話。這回采取的是跳躍式，即抄幾句，便跳過若干字、若干句、若干行。為了節(jié)省篇幅，我在汪暉跳躍得較完整的地方，用省略號表示，并在括弧里說明跳過多少行?！兑饬x的探究》第179—180頁： 

 

　　啟蒙運動在強調理性的絕對地位時，忘了理性必須在具體的歷史條件下實現自己，因而也無法看到自己也有成見，自己也要接受權威——理性的權威。啟蒙運動在強調理性的絕對權威時，沒有看到，理性不是絕對的、無條件的，理性也必須在具體的歷史條件下實現自己。歸根結底，理性只有在傳統(tǒng)中才能起作用……（此處跳過張著引用的伽達默爾一句原話）傳統(tǒng)的確是不管我們愿意不愿意，就先于我們，而且是我們不得不接受的東西。它是我們存在和理解的基本條件?！ù颂幪^16行）因此，不僅我們始終處在傳統(tǒng)中，而且傳統(tǒng)始終是我們的一部分。是傳統(tǒng)把理解者和理解對象不可分割地聯系在一起。理解者不可能走出傳統(tǒng)之外，以一個純粹主體的身分理解對象——文本?！ù颂幪^兩行半）所以，理解并不是主觀意識的認識行為，它先于認識行為，它是此在的存在模式。 

 

　　雖然有些跳躍，雖然在個別字句上有些變動，但這樣的剽襲，基本上是“奮不顧身”的，表明一旦被發(fā)現，便不想抵賴的。固然沒有冒號、沒有引號，但也沒有用一個“參見”來留條退路，來欺侮原作者和讀者：在這個意義上，這種方式的剽襲，還不是最讓人反感的。 

 

　　上面查考的五種書，恰好是我手頭有的。即便是這五種書，也查考得并不全面?！斗纯菇^望》之后，汪暉先生轉向了更廣闊的領域。成了思想史方面的專家、權威，更對當代中國乃至世界的政治、經濟、思想、文化狀況，有頗具影響的論說。在這些著述中，文理經常性不通，應該是繼續(xù)存在的。但我希望并且愿意相信：以各種方式剽襲他人的情形，不再能在后來的著述中找到。 

 

　　2009年10月23日 

 

　?。ㄗ髡邌挝唬耗暇┐髮W中國現代文學研究中心） 

 

文章來源：《文藝研究》2010年第三期

 

 

 

 

發(fā)布時間：2010-3-27

 

《文藝研究》2010年3月號刊發(fā)的《汪暉<反抗絕望——魯迅及其文學世界>的學風問題》（以下簡稱《學風問題》）中，王彬彬對汪暉在1988年完成、1990年代初出版的著作《反抗絕望》的批評主要有兩個方面，一是論述語言的文理不通；二是抄襲與剽竊。[1]汪暉被人批評語言晦澀或文理不通不是第一遭，這一方面王彬彬沒有什么“創(chuàng)新”，他在文章中用了一大半的篇幅來做汪暉文字的刀斧手，是想表明：非如此就無法撐得起這篇文章。但是改別人的“病句”之所以能夠改到《文藝研究》上，是因為他在后面藏了個“殺手锏”，那就是汪暉的“抄襲與剽竊”。這年頭，說誰“剽竊”，基本上就是把他置于“千夫所指”的位置，別在學術圈混了，這是一種置人于死地的指控，不可謂不嚴重。也因此，需要探個究竟。

 

 

　　一

 

 

　　王彬彬在文章開頭部分說了自己是如何“發(fā)現”抄襲痕跡的，即《反抗絕望》整體上比較晦澀，但有時也會遇到幾段平實曉暢的話，于是對這種突變產生疑惑，做了查考，最后發(fā)現這些話原來是從其他人的書中“抄來的”。[2]我剛讀這篇文章的時候，的確被這樣講出來的故事吸引了，嘆道，王彬彬很神。

 

 

　　不過接著讀下去，就有一種被欺騙的感覺。王彬彬舉的第一個證據，是《反抗絕望》第58至第59頁一段話與李澤厚《中國現代思想史論》一段話之間的關系，開始分析了這兩段話的相近之處，以及前者對后者的改寫，似乎鐵證如山，但是，緊接著王彬彬說汪暉在中間其實做了注釋，“提示讀者‘參見’李澤厚《中國現代思想史論》”。[3]

 

 

　　人家已經注明“參見”了，為什么還指人家“抄襲”？且不說這本書成于1980年代和90年代之交（學術界大規(guī)模討論學術規(guī)范之前），即使在今天，將“參見”式引用當作抄襲，道理在什么地方？

 

 

　　王彬彬是這樣論述“參見”式注釋與抄襲之間的關系的：

 

 

　　在這里，有必要對“參見”這個注釋用語做點辨析。這里的“參”，乃“參考”之意。做出某種論述后，讓讀者“參見”某書某文，意思是說：在那本書那篇文章里，也有對這個問題的論述，讀者如有興趣，或如果要深入研究這個問題，不妨去“參考”一下。當用“參見”做注釋時，就表明自己是獨立進行了這番論述，與那本書那篇文章沒有淵源關系；就表明自己的論述不是對那個作者的“引用”，而只是“英雄所見略同”。所以，原原本本地、或攪拌式地剽襲他人，卻又做一個“參見”的注釋，稱之為“掩耳盜鈴”，是很恰當的。[4]

 

 

　　為了尋找“剽竊”的證據，王彬彬顯然對“參見”做了狹隘化的處理。如果王彬彬給“參見”的注釋下的這個定義是正確的，那么這個定義一定會成為改革開放三十余年來中國學術界影響最大、“成就”最大的定義之一。它打造了一臺威力達到恐怖級別的辨別儀器，足以把三十余年來無數學者的無數著作都戴上“抄襲或剽竊”的帽子！

 

 

　　在學術研究的過程中，參見和引用別人的研究成果，不僅是應該的，而且是必然的，沒有任何一個學者可以從頭壘一座泰山，恰恰相反，合格的學者必須參考前人的研究成果，否則作為整體的學術研究工作就沒辦法推進，這是最基本的常識。比如，參見康德《純粹理性批判》，難道是說必須和康德“英雄所見略同”？相反，凡是宣稱自己在參見的時候，都是“英雄所見略同”，要不就是吹牛，要不就是撒謊。

 

 

　　我暫且按照他的說法，來掃描一下案頭隨手可及的幾本書，有關“參見”的例子俯拾皆是：

 

 

　　一類是，不僅用了“參見”、“參看”或者“參閱”等注釋用語，而且堂而皇之地在正文中用引號標注直接引文。從王彬彬的角度來看，這是大模大樣、原原本本的“抄襲”。

 

 

　　如，陳來《古代思想文化的世界》（三聯書店，2002年12月版）166頁這樣論述：有學者把《左傳》引詩之方分別為“斷章取義”、“摭句證言”、“先引以發(fā)其下”、“后引以承其上”、“意解以申其意”、“合引以貫其義”等。

 

 

　　作者對這一句的注即為“參看楊向時《左傳賦詩引詩考》，中華叢書，1972年，64頁。”在這里，陳來當然不會認為“參看”只是用來表示“自己是獨立進行了這番論述”，正文部分也明顯包含了直接引用。此處的直接引用提示，所引著作有更詳細的論述。

 

 

　　又如，羅志田《國家與學術：清季明初關于“國學”的思想論爭》（三聯書店，2003年1月版）34頁：梁啟超于1897年提出：“有君史，有國史，有民史?！薄啊缢苟?。”

 

 

　　作者對此的注釋是，“參見梁啟超：《續(xù)譯列國歲計政要敘》，《飲冰室合集·文集之二》，59-60頁?！边@里也是用“參看”來表示直接引用。

 

 

　　再如，陳平原《中國現代學術之建立》（北京大學出版社，1998年2月版）13頁： 首先，“西學東漸”乃大勢所趨，章太炎等人之“救學弊”，至多不過是“扶微業(yè)，輔絕學”。

 

 

　　作者對此的注釋是，“參閱章太炎的《救學弊論》和《國學會會刊宣言》，均見《章太炎全集》第五卷，上海人民出版社，1985年?！盵5]

 

 

　　可見，在實際應用中，“參見”和“見”都可用于引導直接引用。

 

 

　　另一類是，“參見”等詞用于間接引用的場合，但這些間接引用仍然是引用，絕不是王彬彬所說的，“用‘參見’做注釋時，就表明自己是獨立進行了這番論述，與那本書那篇文章沒有淵源關系；就表明自己的論述不是對那個作者的‘引用’，而只是‘英雄所見略同’?！?從王彬彬的角度來看，這是“掩耳盜鈴式”的“抄襲”：將別人的話原原本本地抄下來，或者抄錄時稍作文字上的調整，沒有冒號、沒有引號，但做一個注釋，讓讀者“參見”某某書。[6]

 

 

　　如，陳來《古代思想文化的世界》193-194頁：根據童書業(yè)的看法，卿大夫分置側室、貳宗，……這些側室、貳宗往往有室、有家、有邑、有臣，其后代在春秋戰(zhàn)國的地位日漸重要。（引者注：中間省略部分無直接引語。）

 

 

　　作者對此的注釋為“參看童書業(yè)《春秋左傳研究》，153-154頁?！?/DIV>