即用見體說儒教（陳明）

1、敘說

即用見體說儒教，就是把儒教作為為人的生存活動而存在的一套話語系統(tǒng)一種工具或文本，在其與民族生命、社會環(huán)境以及與之并立的思想體系的互動關(guān)系之中來解讀、評價和建構(gòu)。這其實是一種文化人類學(xué)、文化現(xiàn)象學(xué)的研究進(jìn)路。

從功能主義角度，我們尊重事實，不預(yù)設(shè)儒教當(dāng)下的絕對有效性；從“文化現(xiàn)象學(xué)”或“符號學(xué)”立場，不預(yù)設(shè)其為與某種本體或神性相勾連的絕對真理。

在我看來，儒教既不是絕對的也不是封閉的。它是通過一代一代儒者的創(chuàng)造與時偕行，通過對文化問題的解決承擔(dān)才獲得其歷史成就和現(xiàn)實展開。

2、驅(qū)魅與返魅

何為“魅”？信仰、形上話語、情感及其理論化形式化表述表達(dá)。

所謂“驅(qū)”，在韋伯是對工業(yè)革命以來歐洲思想文化上開始發(fā)生的相對于傳統(tǒng)思想文化的一種替代，他用“理性化”概括其本質(zhì)。在中國，是指在春秋戰(zhàn)國時期以儒法諸家為代表的對于上古歷史的“經(jīng)驗化”、“實用化”理解和解釋（孔子對“黃帝三百年”、“夔一足”等的解釋）；同時也指五四以來由于“現(xiàn)代化訴求”而起的反傳統(tǒng)運動對于傳統(tǒng)的批判否定，或者由于現(xiàn)代性深入而導(dǎo)致的對世界的機(jī)械化、功利化理解。

何謂“返”？是在身心無法安頓、價值無法穩(wěn)立、社會認(rèn)同和個體認(rèn)同失卻基礎(chǔ)（所謂現(xiàn)代性危機(jī)）的今天，部分儒者基于對儒教可以克服上述文化危機(jī)的自信，提出“復(fù)興儒教”訴諸信仰而導(dǎo)出的理論主張。它主要指恢復(fù)儒學(xué)思想中天的神圣性、人格性，由此建構(gòu)世界和個體的意義。（西方基督教對內(nèi)對外影響的強(qiáng)化）

儒教是需要“魅”（形上學(xué)的絕對、宗教的信仰何情感以及charisma）的；歷史上的儒學(xué)也蘊(yùn)含著相當(dāng)?shù)摹镑取痹?。但是，其在儒學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中究竟處于何種位置？其發(fā)展是否充分足以支撐起“儒教”之名？其與“非魅”元素又究竟是怎樣一種關(guān)系？卻需要深入分析具體討論。這不僅是知識學(xué)基礎(chǔ)，也是達(dá)到其意一目標(biāo)的前提。

但是，迄今為止，這一問題尚未引起重視。

3、基督教：比較或參照

實際它非常重要。

因為儒是民族的主干性話語系統(tǒng)，而民族的生命形態(tài)是不可能只有心（情感、信仰）而沒有腦（理性、認(rèn)知）的。例如，西方文化就是希臘與希伯來的兩翼齊飛。即是在社會組織上，理性的法律與信仰的宗教，各行其道各施其職各顯其能。

將儒學(xué)儒教化，實際是將它的內(nèi)涵限嚴(yán)，外延收窄，既不符合儒學(xué)的實際，最終也會與鼓吹者的初衷背道而馳――原是要讓它發(fā)揮更大作用，實際卻導(dǎo)致其從公共領(lǐng)域退出。

照著基督教等宗教模式勾畫儒教的歷史與未來，是自覺不自覺的西方中心論。從利馬竇到何光滬，不僅是以這樣的預(yù)設(shè)勾勒儒學(xué)的早期發(fā)生，更是以這樣的預(yù)設(shè)批評儒學(xué)此后的發(fā)展。這一思路推到極致，就是把儒教變成基督教的翻版。

4、政與教：合一？分離？還是既妥協(xié)又斗爭？

三代以上，圣王合一。圣者聽于天（耳）、宣于民（口）以為主（王――貫通天地人三才），故王者往也（天下歸往）。

春秋以降，“諸侯”逐于智謀、爭于氣力（而不是競于道德），孔子祖述堯舜、憲章文武，但不見用于世。（商鞅是最后申說霸道，才得秦孝公任用）。

禮崩樂壞，說明政教分離；焚書坑儒，更說明教政對立（深層是“周政與秦政對立”）?！　　　?漢武帝接受董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，實際是雙方的一種妥協(xié)：王權(quán)看重儒學(xué)（儒教）之社會組織功能而將其接納進(jìn)政府體制；儒生退而求其次有限承認(rèn)王權(quán)的合法性。

后來的發(fā)展表明，雙方各有所得。但力量對比發(fā)生變化后，舊有平衡即告打破。

5、說法種種

今天談儒教是為了什么？更好的認(rèn)識歷史上的儒學(xué)，有效的應(yīng)對當(dāng)代文化問題。

它所要解決的問題不外乎如下幾種：a執(zhí)政黨的意識形態(tài)話語替代；b百姓的安身立命；c民族的文化認(rèn)同；d民主憲政的改革推進(jìn)；e“西化中國”的“再中國化”。

學(xué)界工作的圖景大致是這樣：何光滬致力于b；劉軍寧、秋風(fēng)致力于d；陳明致力于c、d。蔣慶、康曉光論證儒教為國教、呼吁儒教國教化，則分別是致力于b、e和a、c。

還有的人是要否定儒學(xué)，如任繼愈、李申，在他們，宗教是一個“貶義詞”。

明確意圖才能評判效果。由各自前提出發(fā)思考是否可能（政治的社會的）？是否有效（有無更好方案）？

我認(rèn)為，在當(dāng)今的文化課題中，儒學(xué)、儒教最具競爭優(yōu)勢的是對文化認(rèn)同問題的解決。這是民族復(fù)興所需要的。

6、公民宗教（civil religion）

涂爾干說，“任何一個自成一體的社會，都會通過某種形式的宗教象征表達(dá)自己。”這是羅伯托－貝拉提出公民宗教說的基礎(chǔ)，也是我這里討論儒教作為公民宗教的基礎(chǔ)。公民宗教原是指美國在其歷史發(fā)展過程中形成的關(guān)于其國家人民與神及其世界關(guān)系和意義的具有宗教性的共識，如人權(quán)和自由觀念、“美國特殊”等。作為由避難之新教徒建立起來的國家，基督教無疑是這一切產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)，或者說，所謂的公民宗教乃是以基督教的義理系統(tǒng)和組織系統(tǒng)為依托生發(fā)出來的。它體現(xiàn)的實際是一種社會和國家的互動關(guān)系；事實上，貝拉強(qiáng)調(diào)的正是這種公民宗教的政治意義。

貝拉也曾用這一概念述指儒學(xué)或儒教：滿洲人，……意識到他們?nèi)松贊h人多，便采取了可以稱作“中國的公民宗教”的東西。他們成了儒者，大清皇帝是天子，就像漢人皇帝一樣。他們并不是沒有“公民宗教”，他們用了現(xiàn)有的“公民宗教”來強(qiáng)加對漢人的統(tǒng)治。

按我看來，儒家可以稱作宗教，它和其他流行的道教和佛教一起扮演了宗教的功能。它不是一個教派，但在中國兩千多年的精英階層起了宗教的作用。

這種指稱之所以成立，是因為儒教有神的維度，卻沒有系統(tǒng)的教義；有宗廟社稷，卻無專業(yè)的神職人員；它較少關(guān)心生與死或靈魂等個人性問題，而比較關(guān)注“善”與“義”等公共問題。

但是，相對于美國的公民宗教，儒教與其區(qū)別也非常明顯。首先，它沒有明確的強(qiáng)有力的宗教義理和宗教組織的依托，而是傳統(tǒng)生活方式的經(jīng)驗慣性，而生活方式變動不居，這使得它非常脆弱。其次，（我理解的）儒教原本就是一種社會自組織的理論（它產(chǎn)生于“國家”形成之前），而在國家確立其對社會的優(yōu)勢之后（秦、漢等），儒教的主要功能也在社會系統(tǒng)內(nèi)部。再次，儒教是廣義儒家的一個分支，其精英的興趣重點在儒學(xué)及其現(xiàn)實的政治活動，所以其空心化空殼化趨勢日甚一日。

盧曼也說，公民宗教“是社會基質(zhì)‘實體’，而不是憑借教會的宗教組織”。

如果公民宗教作為一種描述對儒教來說是可以成立的，那么，在今天，它作為一個目標(biāo)是不是可以期待的呢？至少是多了一個新的思路。

按照即用見體的理論，儒教在今天的發(fā)展首先取決于它在當(dāng)代社會中對某種文化功能的有效承擔(dān)。今天所寄望于儒學(xué)的，在我，首先是社會自組織系統(tǒng)的維護(hù)，其次是文化認(rèn)同資源的提供、個體認(rèn)同（身心安頓等）問題的解決。

現(xiàn)代生活的世俗化趨勢不可遏制（且不說政教合一對多民族國家來說負(fù)面影響極大）。這樣，政教合一云云，幾乎沒有可操作性。

從公民宗教角度理解儒教，意味著強(qiáng)調(diào)其功能的社會、法律意義，強(qiáng)調(diào)其理論的歷史、文化色彩，強(qiáng)調(diào)其組織形式的社會性質(zhì)，即在組織上、情感體驗上，淡化其宗教屬性；在價值上、實踐上，強(qiáng)化其對精神和行為的塑造指導(dǎo)作用。淡化宗教屬性，是為了低調(diào)方便地進(jìn)入現(xiàn)實生活世界。強(qiáng)化其精神和行為的塑造指導(dǎo)，是為了循序漸進(jìn)為理論和組織上的完善建立根基。

它的展開，依托于血緣、地緣，祠堂、孔廟；它的升華，寄望于清明、中秋，慎終追遠(yuǎn)……文化認(rèn)同、組群凝聚，就是在這樣的過程中實現(xiàn)。

它對政治的作用，只能是間接的，即通過對社會的組織發(fā)揮對政治或權(quán)力的影響。

【作者授權(quán)儒家中國網(wǎng)站發(fā)表】

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陳明

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