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從仁政走向義政：孟子政治理念的內(nèi)在轉(zhuǎn)換與現(xiàn)代發(fā)展

作者：陳喬見 （華東師范大學哲學系、中國現(xiàn)代思想文化研究所）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原文載《哲學動態(tài)》2016年第10期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月初二日丙辰

          耶穌2016年11月30日

摘要：孟子的仁政理念存在著固有的缺陷：其心性基礎惻隱之心本身具有局限性，它也忽視了倫理與政治的必要區(qū)分，其實現(xiàn)途徑“得君行道”太具偶然性。有鑒于此，在當代社會發(fā)展儒家政治哲學，有必要走出對仁政的迷戀，并根據(jù)孟子“仁”“義”并重的思想架構(gòu)開出并走向“義政”。義政的意義，從消極方面看，其聚焦點不在“善”而在“惡”，主要是規(guī)范人們“不作惡”或“禁人為非”，以及對作惡者的制裁與懲罰；從積極方面看，其實質(zhì)在于規(guī)范人們對基本益品的取與。從“義”的視域思考儒家政治哲學，更容易與權利與法治的觀念相接榫，也更具現(xiàn)實性。

關鍵詞：孟子、仁政、義政、不作惡、禁人為非、制裁與懲罰

一 、引言

如所周知，孟子在儒家思想史上的一大貢獻是“仁”“義”并舉，然而，在后來的儒學發(fā)展中，“仁”的觀念一家獨大，“義”的觀念暗而不彰，其表現(xiàn)便是理學家所說的“仁包五?！?，“義”往往被理解為“仁”之“宜”，如唐代韓愈《原道》中的名言“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”即是如此；接續(xù)韓愈，宋明儒者基本上都

把“義”理解為仁愛發(fā)用流行的適宜性（實即差等性），如此，“義”被虛化而喪失了實質(zhì)的含義。^[[i]] 從整個儒學發(fā)展來看，儒家傳統(tǒng)無疑是“重仁輕義”，比較而言，西方傳統(tǒng)則是“重義（正義）輕仁”。這種中（此指儒家）西方差異表現(xiàn)在政治哲學上便是“仁政”傳統(tǒng)和“正義論”傳統(tǒng)。然而，在孟子那里，“義”本有著與“仁”不分伯仲的重要性。孟子明言的“仁政”后來幾成儒家共法，孟子所蘊涵的“義政”則被長期忽視。儒家“仁政”理念美則美矣，但它也存在著某些固有的缺陷。如果我們承認儒家政治哲學至今仍有其積極的意義，今天重新思考并發(fā)展其政治理念，就必須坦然面對這些缺陷，并盡可能從儒家內(nèi)部來對之進行批判、轉(zhuǎn)化與發(fā)展。鑒于孟子本人“仁”“義”并重的義理架構(gòu)，而“仁”與“仁政”頗為人所熟知，本文另辟蹊徑，在指出“仁政”所固有的缺陷后，著重從孟子的“義”論出發(fā)，借助現(xiàn)代一些概念和理論工具，揭示和闡發(fā)孟子思想中內(nèi)蘊的另一種政治哲學的可能性。為了與孟子本人所明言的“仁政”相區(qū)分，又由于聚焦于“義”來闡發(fā)此種政治哲學，筆者姑且把這種政治理念稱之為“義政”。

二 、儒家仁政理念

孟子反復論及的政治理念是“王道”與“仁政”，二者有實質(zhì)性的關聯(lián)，所謂“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》，以下凡引《孟子》只注篇名）便表明了這一點，就此而言，可以“仁政”概括孟子之政治理念。

在孟子那里，“仁政”也稱為“不忍人之政”。孟子對“仁政”或“不忍人之政”何以可能的論述最為著名的一段見諸《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！笨梢姡诿献幽抢?，“仁政”或“不忍人之政”的基礎在于君主的“不忍人之心”。因此，行仁政的邏輯起點在于闡明“不忍人之心”的實有。

孟子通過兩個例子來顯示“不忍人之心”的實有，并進而演證如何由仁心行仁政。首先是說明“人皆有不忍人之心”，因為君主也是人，所以他也有不忍人之心。對此，孟子以人們在面對“孺子入井”時的本能心理反應來給予顯示，他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”然后，孟子由怵惕惻隱之心（亦即不忍人之心）順勢提出人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心。當然，在孟子的論述中，惻隱之心是重點。孟子說：“人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！焙喲灾黧w認到自己的惻隱之心，并擴充此惻隱之心于天下之黎民百姓，這就是仁政。

其次，雖然人皆有“惻隱之心”（不忍人之心），但并不是每個人（尤其是在位的君主）都能對此有所自覺。因此，不斷伺機提點君主，使他反思到自己固有的惻隱之心，這就是像孟子這樣的知識分子的“言責”。孟子本人也確實這樣實踐其思想的。其中最為著名的實例便是孟子說服齊宣王行仁政。齊宣王面對將以釁鐘的牛，“不忍其觳觫，若無死罪而就死地”，便令有司“以羊易之”。孟子則藉此向齊宣王說明，此實乃仁心之不容已的自然流露，然后便順勢游說齊宣王以仁心行仁政，推恩于黎民百姓，而不止于禽獸。具體言之，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，孟子再次強調(diào)這樣“天下可運于掌”（《梁惠王上》）。

關于仁政，孟子還有許多論說，比較重要的一點是，他特別強調(diào)“制民恒產(chǎn)”：五畝之宅、八口之家，老者衣帛食肉，黎民養(yǎng)生喪死無憾，修之以孝悌忠信云云。簡言之，“仁政”的思路是，君主“視民如傷”（《孟子·離婁下》）、“為民父母”（《梁惠王上》、《梁惠王下》、《滕文公下》）“愛民如子”，做到保民、養(yǎng)民、富民和教民。由是而衍生出經(jīng)界、井田、學校、賦稅等一系列制度，然要皆出于君主愛民之心，推恩之義。這是由心性到政制的思路。這種政治理念最理想的情況就是“德位”統(tǒng)一，“官師”合一。在儒家看來，歷史上的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，就是仁政的典范，桀、紂、幽、厲則是與之相反的虐政的典范?？鬃蛹翱鬃右越担挛环蛛x，官師為二，在此歷史境域中，儒家之仁政理念端賴“得君行道”，儒者之政治責任則為“勸君行道”或“諫君行道”，這就是孟子所謂的“言責”（《公孫丑下》），由是而演變?yōu)闅v史上的各種諫官與清流。

孟子的“仁政”幾乎成為儒家政治理念的共法。茲舉一典型給予說明。如所周知，先秦儒家“仁”學發(fā)展為宋明儒者的“萬物一體”論，宋明諸老中極言“萬物一體”論的莫過于王陽明。王陽明基于“萬物一體”的學說，進一步申論了孟子的“仁政”理念。在《答聶文蔚》一書中，王陽明說：

夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？  不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！圣人之治天下，何其簡且易哉！^[[ii]]

陽明這里說“世之君子”當然不限于君主，但觀其后文所言，亦絕非一般的黎民百姓，而主要系指可為政一方的士大夫階層，也可以說是廣義上的“君”。王陽明所論，確實表明他在一定程度上由“得君行道”轉(zhuǎn)向“自任其道”或“覺民行道”。但是，就“仁政”的理念則與孟子完全一致，仁政的實施依然得靠先知先覺的“君子”或“大人”克服私欲，致其一體之仁于天下黎民。

三 、仁政理念的固有缺陷

孟子（實為儒家之共法）的仁政理念美則美矣，在歷史上或許也確曾發(fā)生過積極的影響，然則它也存在著固有的缺陷。試分析如下。

其一，由于惻隱本身具有局限性，鼓吹仁政往往太過于理想而缺乏現(xiàn)實性。作為仁政之心性基礎的惻隱之心（不忍人之心）本身就具有某種局限性，“見牛不見羊”的例子已然說明了這一點。惻隱之心雖然人所固有，但其誘發(fā)需要一定的情景，而且，眼前的、當下的遭遇更容易引起人們的惻隱同情。這表明惻隱之心具有某種偏向性和有限性。雖然孟子循循善誘時君存養(yǎng)擴充惻隱之心，推恩百姓，治天下可運于掌，然而，事實并不如其所愿。實際上，齊宣王恩及于禽獸而不及于百姓，梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，以其所不愛及其所愛等事實，都無不說明了這種惻隱之心在現(xiàn)實利益面前的脆弱性和有限性。^[[iii]]

其二，倫理法則與政治原則應當有所區(qū)分。惻隱之心的程度深淺會隨著與主體自身的遠近關系而有所變化。孟子也無疑認可這一點，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）便是基于惻隱之深淺而發(fā)展出來的一套親疏厚薄、愛有差等的倫理法則，后世儒家也一再肯定了這種法則的合理性。筆者也承認這套倫理法則具有一定程度的合理性，比如儒家所說的“簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”。^[[iv]]然而，一旦把它作為一套政治原則或原則之一便會有問題。在宗法制體系下，親疏厚薄的倫理秩序?qū)鄳恼沃刃?，倫理與政治合二為一。筆者并不想否定這種宗法制在歷史上的合理性和積極意義，然而也不能否認他存在在諸多問題。實際上，晚周諸子的思想很多都是要求突破宗法制和等級制的鉗制，典型的如墨家之“尚賢”、道家之“齊物”、法家之“法治”。孟子的“性善”論同樣蘊含了平等的觀念，但是，建基于宗法制歷史背景上的儒家政治哲學雖然也主張人格平等和“賢賢”（尚賢），但同時也保留“尊尊”“親親”原則，并為之辯護。就此而言，儒家確實相對保守。這種保守在歷史上也許有其積極的意義，然而，歷史發(fā)展至今，社會結(jié)構(gòu)早已發(fā)生了翻天覆地的變化，人們的智識和觀念也發(fā)生了巨大的提升和改變，政治領域中的“親親”和“尊尊”的宗法觀念早已難以為現(xiàn)代人所接受，因此，我們必須區(qū)分倫理與政治，承認兩個領域有各自的界限和原則：倫理領域可以講親疏厚薄，尊貴卑賤，男女有別，也就是說允許偏向性和不平等；但政治領域則要求不偏不倚性和平等。就此而言，傳統(tǒng)依據(jù)宗法血緣關系來分配政治權力和社會公共資源的觀念、原則和制度必須被廢除，具體而言就是破除特權和等級觀念及其制度。

其三，“得君行道”太具偶然性?！读夯萃跸隆芬稌ぬ┦摹吩疲骸疤旖迪旅瘢髦?，作之師?！泵献幼顬槔硐氲娜收褪恰熬龓煛焙弦?、“德位”相配，如他所稱許許的“三代”之治。然而，三代之治，與其說是對歷史的如實記載，不如說是儒家理想寄托之所在。實際上，后世的儒家也承認三代以后，就再也沒有出現(xiàn)過君師合一、德位一體的圣君。在這樣的情勢下，儒家的仁政端賴儒家知識分子“得君行道”。孟子所謂“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”（《離婁上》），便是這種由對君主的希望到“仁以為己任”（《論語·泰伯》）的轉(zhuǎn)換。所以，仁政實現(xiàn)的主要途徑在于“得君行道”或“勸君行道”。顯然，這一途徑的有限性是顯而易見的。從孔孟以來的兩千多年歷史經(jīng)驗明白無誤地昭示了這一點?？鬃又苡瘟袊綀D得君行道，然棲棲遑遑，圍困于匡、絕糧陳蔡，累累若喪家之狗。孟子游說梁惠、齊宣、藤文諸君，不可謂不循循善誘，曉之以王道仁政，時君之于孟子，亦不可謂不禮賢下士，虛心求教，然孟子之仁政理想終付之東流。西漢大儒董仲舒之于漢武帝，以及當時之時勢，對于儒家“得君行道”可謂千年一遇，董子確實不負時代所需和自己所學，上疏《天人三冊》，推明孔氏，抑黜百家，使五經(jīng)立于學官。然漢武之治，與其說符合儒家王道仁政，毋寧說更像法家之霸道力政，漢宣帝所謂“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書·元帝紀》）便自曝了家門。董子雖然欲以“天譴”“災異”和“五行相生相克”學說來制約君權，但這套方式的局限性在當時就是顯而易見的。董子本人因推說災異，差點喪命，遂不敢復言災異，便是明證。有宋兩朝，皇帝開明，道學興盛，理學之集大成者朱子當宋孝宗朝，陛對者三，上封事者三，朱子進疏懇切，孝宗亦開懷容納，朱子之盡忠，孝宗之受盡言，君臣之際亦

不可謂不遇也，然孝宗之眷愈厚，而疾者愈深，是以朱子不能一日安其身于朝廷之上。^[[v]]朱子晚年被權臣誣為“偽師”，其所倡之道學則被誣為“偽學”，誠可嘆也。這也表明即便在君臣相遇的境域中，得君行道也沒有必然性。實際上，法家早就指出了儒家“得君行道”的局限性。韓非子之所以提倡“以法治國”，就是認識到法治對統(tǒng)治者具有普適性,對于行為的規(guī)范具有必然性。法治對統(tǒng)治者之資質(zhì)的要求一般,只需中主即可,不需像儒家所說的那樣必須是賢君。儒家經(jīng)常稱頌的堯舜這樣的圣君和桀紂這樣的暴君，那都是千年一遇。如果把仁政的實現(xiàn)寄托于得君行道，那無疑太過于荒唐，宜乎韓非子之所譏：“待堯舜之賢以治當世之民,是猶待粱肉而救餓之說也?！保ā俄n非子·難勢》）此外，即便如陽明等儒家士大夫由“得君行道”轉(zhuǎn)到“自任其道”，筆者以為其局限性與“得君行道”一樣不具有普遍性和必然性，原因很簡單，“君主”固然不可靠，“君子”亦未必可靠——雖然“好君子”比“好君主”也許概率高一點。所以，在今天重新思考儒家政治哲學，首先得過了韓非子這一關，儒家必須放棄一廂情愿式的“好政府”亦即“仁政”理念——不管它是什么形式或何種政體。

四、孟子“義”論與“義政”發(fā)微

基于仁政固有的缺陷，今天我們討論和發(fā)展孟子政治哲學，在堅持其仁政理念所代表的理想（亦即保民、養(yǎng)民、富民，教民）時，必須直面其缺陷。這一思考至少要兼顧兩個方面，首先是基于孟子義理出發(fā)，其次必須考慮到現(xiàn)實性和實踐性。鑒于孟子“仁”“義”并重的思想架構(gòu)，這一思考可表達為“從仁政走向義政”。孟子有“仁政”而無“義政”之說，實際上，“義政”這一概念出自墨家：“順天意者，義政也。反天意者，力政也?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┕P者在此借用這一概念來表達孟子“義”論所蘊含的政治哲學意蘊。

要理解孟子的“義政”內(nèi)涵，還得從孟子的“義”論出發(fā)。孟子對“義”最具特色的界定是：“羞惡之心，義之端也”（《公孫丑上》）或“羞惡之心，義也”（《告子上》）。何謂“羞惡”，朱子《孟子集注·公孫丑上》云：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！笨梢?，“羞”是對自己不善言行感到羞恥、羞愧；“惡”是對他人不善言行感到厭惡、憎恨?？偠灾邜菏菍Α皭骸钡囊环N譴責的態(tài)度和情感。孟子通過“羞惡”來解說“義”，這表明“義”的聚焦點不在“善”而在“惡”，亦即如何對待“惡”。所以，“義政”的關注焦點在“惡”不在“善”。析言之，孟子的“義”論又有不同的意蘊，由之闡發(fā)而來的“義政”亦有多重內(nèi)涵，筆者將借助現(xiàn)代一些觀念對之進行闡釋，以期發(fā)展孟子政治哲學。茲條分如下。

其一，羞惡之心與尊嚴的觀念。孟子曾以“嗟來之食”的小故事來闡明“舍生取義”的大道理：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也……一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！保ā陡孀由稀罚┻@里所說的“呼蹴之食”實際上就是《禮記·檀弓下》所載“嗟來之食”的翻版。人們（即便是瀕臨餓死的乞丐）不愿接受呼蹴之食或嗟來之食，因為他們有羞惡之心。朱子《孟子集注》于此章云：“言雖欲食之急而猶惡無禮，有寧死而不食者，是其羞惡之本心，欲惡有勝于生死者，人皆有有之也?！庇衷疲骸按苏卵孕邜褐?，人所固有?！痹诖?，所欲求有甚于生者即“義”，所厭惡有甚于死者即是“不義”。不難理解，孟子此處論“羞惡之心”和“義”表達了今人所謂的“尊嚴”觀念，孟子把仁義形容為“天爵”“良貴”也實際上表達了具有內(nèi)在價值的尊嚴觀念?！白饑馈笔乾F(xiàn)代西方學者討論人權的重要思想資源，甚至它本身就是“人權”清單之一項內(nèi)容，

如1948年《世界人權宣言》第一條即云：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。”^[[vi]]關于人的尊嚴與人的權利之間的關聯(lián)，邁克爾·羅森（MichaelRosen）在《尊嚴：歷史和意義》一書中引喬爾·弗因堡的一段話表達得比較明白：“尊重人可能很簡單，就是去尊重他的權利，這兩者不可分離，而被稱為‘人的尊嚴’的這種東西可能僅僅就是確證這些權利的、可辨認的能力。那么，去尊重一個人，或者說他擁有人的尊嚴，就僅僅是認為他是一個潛在的要伸張權利的人?！?sup>[[vii]]準此，回到孟子的語境，尊重乞丐（或任何個人）就是尊重他是一個潛在的要伸張權利（比如體面獲取食物而不是被羞辱施舍）的人。

其二，義與尊重他人財產(chǎn)。孟子又曾以“穿踰”來說明義與不義。孟子說：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也?！保ā侗M心下》）茲所謂“穿踰”乃“穿穴踰墻”之省文（孟文他處或單云“鉆穴隙”），比喻盜竊行為。無欲害人之心即惻隱之心，無穿踰之心即羞惡之心，此章所言即如何擴充惻隱、羞惡二心而為仁、義之德行?？梢韵胍姡私孕邜u于自己穿踰為盜，也都憎恨他人穿踰為盜，若能擴充此不喜為盜竊的羞惡之心于事事物物上，則所行皆為義。值得指出的是，惻隱（仁）特別地與不害人（生命權）相關，羞惡（義）特別地與不盜竊（財產(chǎn)權）相關。值得一提的是，我們常用“仁”來涵括“義”，卻經(jīng)常用“不義”來涵括“不仁”，因此，濫殺無辜和盜竊他人財產(chǎn)都屬于“不義”。盜竊是對他人財物的一種損害，或者說是主體通過不正當手段取得財物。孟子說：“非其有而取之，非義也。”（《盡心上》）這可視為對“不義”的一般性界定。盜竊之所以為不義，就是因為它損人利己，非其所有而取之。實際上，古今中外的思想家在討論正義或不義的概念時，總是會以盜竊這樣直觀的例子來給予闡明。如墨子就曾以竊人桃李、攘人犬豕雞豚、取人馬牛、殺不辜人等事例逐步推論和闡明“義與不義”之別（詳見《墨子·非攻上》）。休謨區(qū)分了“自然的義務”和“人為的義務”，正義屬于人為的義務，其實質(zhì)在于對他人財產(chǎn)的尊重。格老秀斯是西方近代權利理論的主要奠基者之一，他在談及“權利的源泉”時就把“戒絕覬覦他人的財物”包含在內(nèi)。[viii]毫無疑問，盜竊是最為顯白的不義行為?！氨I竊”觀念必然是以財產(chǎn)權觀念為前提，因為如果沒有財產(chǎn)權的觀念，則所謂“盜竊”概念無從成立。孟子從“充無穿踰之心”來談論“義”，這說明他也是把“不偷盜”視為基礎性的正義。如前所言，這種基礎性的正義觀念是以財產(chǎn)權的觀念為其前提，孟子本人也確實談及“恒產(chǎn)”的概念（《梁惠王上》）和“百工交易”（《滕文公上》）、“通功易事”（《滕文公下》）的理念，顯然，恒產(chǎn)和商品貿(mào)易的前提也必須以財產(chǎn)權的觀念為其前提條件。總之，“義”的觀念主要與尊重他人財產(chǎn)以及財產(chǎn)的取得、持有和交換相關。

其三，義與政府稅制。孟子不僅把“盜竊”的概念運用了私人關系，而且也把它運用于君民（政府-人民）關系?！峨墓隆份d：“戴盈之曰：‘什一，去關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“是非君子之道?！痹唬骸罢垞p之，月攘一雞，以待來年，然后已?！比缰浞橇x，斯速已矣，何待來年。’”一般而言，個人的盜竊行為容易辨認，而統(tǒng)治者的盜竊行為則不易辨認，甚至一般人都很難把“盜竊”這樣的概念運用于統(tǒng)治者身上。然而，孟子在此通過一個簡單的類比推論，以小見大，從“不偷盜”這樣一種基礎性的正義推論國家的財政制度的正義與否，使人們立馬認識到統(tǒng)治者亦有盜竊的可能。毫無疑問，統(tǒng)治者的厚斂行為跟偷雞行為同屬偷盜行為，皆為不義。而且，正如日攘一雞是偷盜的不義行為，月攘一雞也是偷盜的不義行為，政府只要是厚斂，則無論其厚斂的程度大小，皆為不義。統(tǒng)治者的盜竊行為十分隱蔽，且往往披著“合法性”的外衣，又有暴力作為后盾。孟子對統(tǒng)治者亦有可能作惡的揭露，可通向這樣的觀念，即有必要限制統(tǒng)治者的權力?？傮w而言，孟子主張一種介于道家式“小政府”與法家式“大政府”之間的“中等政府”理論。孟子謂白圭“二十而取一”乃“貉道”，他認為賦稅“欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也”（《告子下》），便表明了這一點。當然，孟子本人主要是通過祖述三代之治來軟性限制當時的諸侯國君的“盜竊”行徑。

 其四，義蘊含有正當與權利的觀念。孟子討論“羞惡”和“義”時，幾乎總是與食物、財富、職位等社會基本益品（basicgoods）的取與相關。比如孟子在講“嗟來之食”后，接著說：“萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！保ā陡孀由稀罚┐颂帯班l(xiāng)為身死而不受”即指前寧死不愿接受呼蹴之食。孟子在此通過“小義”以曉喻“大義”，闡明接受財富時應當分辨義不義。又如，孟子在講“穿踰”時說：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！保ā峨墓隆罚┯终f：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也?！保ā侗M心下》）這是說士謀求職位時應當分辨義不義。很顯然，這兩處的“義”和“道”就是“正當”的含義。戰(zhàn)國之際，整個社會毫無道義可言，故孟子對“不義”或“非義”論說較多，他說：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！保ā度f章上》）富貴的取與，不在乎多寡輕重，關鍵在于合不合道義。《孟子》全文還有許多篇章討論出處、去就、辭受、取與，并且總是與道義聯(lián)系在一起。孟子之意，是希望通過羞恥之心來塑造主體的自律品格，進而促使主體在欲求食物、財富、職位等社會基本益品時遵循道義或禮義。

不過，筆者更要著重強調(diào)的是，由此也可以反推出另一意蘊，即每個人都有權欲求食物、財富和職位，只要是通過正當手段（符合道義）獲取這些益品，就應該受到尊重。實際上，孟子就曾為自己的正當利益進行辯護。當?shù)茏淤|(zhì)疑孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，生活奢泰時，孟子把自己的職業(yè)（守先待后，為仁義）與梓匠輪輿等職業(yè)做了類比，認為既然梓匠輪輿等匠人可以用其生產(chǎn)的物品與人交換而獲得自己所需之物品，那么，為仁義者亦可以同樣的方式獲取自己所需之物品和財富，所以孟子說：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？”（《滕文公下》）這里“道”與“義”同訓（《禮記·表記》云“道者義也’）。孟子反復闡明，考量財富的取與主要看是否符合道義，而非多寡。玩味孟子之論，我們甚至可以進一步引申出這樣的結(jié)論，即應當尊重他人正當謀求社會基本益品的自由，比如有人選擇從事梓匠輪輿的職業(yè)，有人選擇從事“為仁義”的職業(yè)，都應該受到尊重。不止如此，孟子實際上具有非常強烈的個人權利意識，他說：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ā豆珜O丑上》）當代道義論（deontology）的代表約翰·羅爾斯說：“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越?！?sup>[[ix]]孟子此話把道義論的內(nèi)涵表達得淋漓盡致，也是個人權利意識在彼時空谷足音的表達。誠如李明輝指出，孟子此話“包含對個人人格的尊重，借用康德底話來說，它要求為政者把人當作‘目的自身’。這與近代的‘人權’思想相吻合，也是民主政治底基本預設之一”。^[[x]]

其五，義與對惡的制裁與懲罰?？鬃诱f：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）可知，在孔子那里，“仁”包含“好”“惡”兩個方面。據(jù)龐樸先生考證：“義”之本字為“宜”，有殺戮的含義，由之而引申為“罪有應得”和“合適”。龐先生又根據(jù)《周易·說卦》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”說法，斷定正如天道之陰陽、地道之柔剛乃相反相成，人道之仁義亦必定亦是相反相成，即仁主愛，義主恨（或殺）。進而，他認為孟子由“羞惡”來界說“義”，即是本存于“仁”中能“惡人”一面的外化。^[[xi]] 實際上，“義”之殺戮含義在后世的用法中仍有所體現(xiàn)，如朱子就經(jīng)常把“義”比作“利刃”：“義是個毅然說話，如利刀著物。”“義如利刀相似，都隔斷了許多牽絆?！薄傲x如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊隔斷了。”“‘義’字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去?！保ā吨熳诱Z類》卷六）^[[xii]]故“義”在傳統(tǒng)的注疏中，又經(jīng)常訓解為“裁制”、“裁斷”?！渡袝ぶ軙た嫡a》所謂“義刑義殺”很好地反應了“義”之殺戮與正當兼有的含義。

如前所言，孟子用“羞惡之心”來解說“義”，表明“義”的聚焦點在如何對待“惡”，由此進而發(fā)展出對惡行的制裁和懲罰，這實際也是“義”之原有含義（殺戮、裁斷、罪有應得）在孟子思想中的體現(xiàn)。孟子對歷史上的“湯武革命”和“湯征葛伯”的詮釋，明顯表達了這一思想。當齊宣王詢問孟子如何看待“湯放桀，武王伐紂”這種“臣弒其君”的行為時？孟子回答說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā读夯萃跸隆罚┻@種行為無疑為儒家所共同認可，儒家稱之為“革命”：“湯武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革·彖轉(zhuǎn)》）。對于不仁不義到了極點的暴君，孟子認為人民有權革命，推翻其統(tǒng)治。《滕文公下》又載孟子曰：“湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：‘何為不祀？’曰：‘無以供犧牲也?！瘻惯z之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：‘何為不祀？’曰：‘無以供粢盛也?！瘻官癖娡鶠橹?，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之?！稌吩唬骸鸩痧A?！酥^也。為其殺是童子而征之，四海之內(nèi)皆曰：‘非富天下也，為匹夫匹婦復讎也?！备鸩痧A，害及老弱童子，可以說是玩恩負義的典型，這種不義行為遭到了湯的嚴厲制裁和懲罰。在孟子的詮釋中，“湯征葛伯”無疑是正義的行為，葛伯則是罪有應得。誠如陳少明先生指出：孟子“‘誅一夫’和‘復仇’的說法，表明他根本就沒想掩蓋用暴力與邪惡抗爭的立場。性善論的奠基者一開始就正視世界存在不善甚至邪惡的事實，倒是其傳承者有時重視不夠。”^[[xiii]]孟子又引《書》“四方有罪無罪惟在我，天下曷敢越厥志”來形容武王：“一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王一一怒而安天下之民?！保ā读夯萃跸隆罚┪渫踔皭u”可以理解武王作為人君對竟然有人為惡天下而感到羞恥，武王之“怒”則可理解為對作惡之人的憎惡，二者合起來構(gòu)成了武王的“義憤”，并促成他采取除惡和懲兇的義勇行動。這里的“一人”本指商紂王，但在今天的語境中，我們完全可以把他泛化為任何一個人，“義政”要求為政者對任何一個作惡者都給予相應的制裁和懲罰。

五 、從“仁政”走向“義政”

“仁政”的思路是為政者（君主或政府）以己之惻隱不忍，推己及人，以仁心行仁政，要求統(tǒng)治者作為人民的父母官，愛民如子，視民如傷。從儒家“為民父母”的譬喻可以看出，“仁政”是典型的家長制政府。誠如康德和以賽亞·柏林等思想家指出，家長制是可以想到的最大的專制主義，是自由的最大敵人。其弊端在現(xiàn)代人看來，尤其顯而易見。與之相對，“義政”則是另外一種治國理政的思路?！傲x政”首要關注的是個人利益的取與，以及私人之間的利益規(guī)范；其聚焦點在如何對待惡，首先是“不作惡”和“禁人為非”，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”（《荀子·強國》），很好地表達了“義”的這一普遍的觀念內(nèi)涵；其次是對惡進行制裁與懲罰。需要強調(diào)的是，這兩個方面都不僅僅適用于私人關系，而且也適用于君民（政府-人民、國家-人民）關系，即是說，“義”不僅規(guī)范個人和私人行為，而且也規(guī)范君主、政府和國家的行為。

實際上，早在上世紀初，梁啟超已經(jīng)認識到從“仁政”走向“義政”的必要性。梁啟超在《論權利思想》中談及“仁”“義”之別時，已特別地把“義”的觀念跟“權利”觀念勾連在一起：“大抵中國善言仁，而泰西善言義。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后大同太平之世，吾不敢言；若在今日，則義也者，誠救時之至德要道哉！”^[[xiv]^] 梁氏在此對“仁”“義”之不同內(nèi)涵的理解可謂一語中的：“仁”指向他人利益，“義”則指向自我權利。梁氏又斷定今日之中國更需“義”的觀念，亦即權利觀念。在接下的論述中，梁氏把主張“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”的楊朱視為主張權利的哲學家。筆者基本贊同此種解讀。學者一般比較熟知孟子“距楊墨”，實際上，有理由相信，孟子吸取了楊、墨的合理思想因素，其中就有對楊朱個人權利觀念的吸納。這從孟子“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《盡心下》）的說法中略見一斑。此外，宋儒有關楊、墨學仁、義而過的說法也頗覺玩味：“楊子為我亦是義,墨子兼愛則是仁?！?sup>[[xv]^]“墨子‘兼愛’，行仁而過耳；楊子‘為我’，行義而過耳。”^[[xvi]]楊朱“為我”是“義”（雖然過了）的說法，表明“義”確實特別地跟個人權利相關。如前所析，孟子本人對“義”的論述也一再地體現(xiàn)了這一點。

梁啟超也認識到了仁政自身的弊病。他說：“夫出吾仁以仁者也，雖非侵人自由，而待仁于人者也，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑下。（梁氏自注：歐西百年前以施濟貧民為政府之責任，而貧民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子愛人以德，不聞以姑息。故使人各能自立而不依賴他人者，上也。若曰吾舉天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？）若是乎仁政者，非政體之至焉者也。吾中國人惟日望仁政與其君上也，故遇仁者焉，則為之嬰兒；遇不仁者焉，則為之魚肉。古今仁君少兒暴君多，故吾民自數(shù)千年來祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經(jīng)地義，而權利二字之識想，斷絕于吾人腦質(zhì)中者，固已久矣?！?sup>[[xvii]]如果以仁政為期望，盼望仁者在上拯救自己和天下蒼生，其結(jié)果必然是自己放棄自由，喪失獨立人格，使人格日趨卑下；況且古今暴君多而仁君少，其結(jié)果是自甘受人魚肉。梁氏又以歐西各國曾經(jīng)施行仁政救濟貧民而貧民日益多的歷史經(jīng)驗來說明仁政有可能好心辦壞事?；谝陨险J識，梁啟超十分堅定地斷定，當今社會，“仁政”非政體之至焉者，而“義”乃至德要道。

阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）曾區(qū)分了兩種思考正義的方式：一種致力于探求完美的正義以及正義的本質(zhì)，一種著眼于消滅現(xiàn)實世界中明顯的不公正。森自己追隨后者，認為“著眼于現(xiàn)實世界的視角更容易使人明白，消除赤裸裸的不公正比尋找完美的公正更重要”。^[[xviii]]不難發(fā)現(xiàn)，“仁政”更接近于追求完美的政治理念，“義政”則更接近于消除明顯的惡和不公正。筆者以為，后一致思方式對于當下中國社會的治理，尤為重要。幾十年來，我們的社會出現(xiàn)了大量的惡和不公正，而且這些惡事和不公正的現(xiàn)象一再重復上演，愈演愈烈。如果我們從“仁”和“仁政”的視域思考問題，我們會想著如何給那些弱者和無辜者提供幫助和安慰，眼巴巴盼望著仁慈的政府提供救濟或采取相應的補救措施。如果我們從“義”和“義政”的視域思考問題，那么，我們想到的是要求政府盡可能消除這些明顯的惡和不公正。“盼望”和“要求”雖然都對政府提出了某種義務的理由，但后者所產(chǎn)生的義務似較前者更強而不可寬貸。我們常說“義不容辭”而不說“仁不容辭”，似乎也表明“義”相較于“仁”，其義務性更強。

社會經(jīng)驗告訴我們，如果作惡者沒有得到相應且及時的懲罰，那么就會有愈來愈多的作惡者，社會上就會滋生愈來愈多的惡。使作惡者得到必然的懲罰，遠比道德說教和思想品德教育對于國民之心性的塑造更為根本和有效。慈濟偉先生在《正義的兩面》中對“正義心理學”多有探討，他認為正義的動機是有條件的，即：“有正義愿望的人們在遵守規(guī)范時既不想吃虧也不圖占便宜，而是為了在大家共同接受的規(guī)范之基礎上公平互利?！惫交ダ囊蠹凑x愿望的相互性，一旦這種相互性條件嚴重地得不到滿足，社會道德秩序就會以一發(fā)不可收拾之勢陷入惡性循環(huán)，我們的社會正處于這種社會之中：“一部分違反大體上公正的規(guī)范但得不到及時有效的制止或懲罰，于是更多的人爭相效仿，造成規(guī)模越來越大的惡性循環(huán)而不得休止?！?sup>[[xix]]更為可怕的是，很多作惡之人，不僅沒有得到及時的應有的懲罰，反而大富大貴，甚或躋身社會名流政要，對國民心性的敗壞莫過于此！《尚書·周書·泰誓下》云：“樹德務滋，除惡務本”，《左傳·哀公元年》云：“樹德莫如滋，去疾莫如盡”，對待惡，為政者必須施行“義政”，手握利刃，斬斷一切私人恩情和利益關系，嚴懲不貸，惟其如此，方能令民心大悅，收拾住正在渙散的人心。

概言之，“義政”的內(nèi)涵可以概括為兩個方面：就積極方面看，“義”的實質(zhì)在于規(guī)范個體對食物、財富、職位等社會基本益品的取得和持有（?。约叭藗冎g的利益分配和交換（與），以使這個社會達到基本的公正；從消極方面看，“義”強調(diào)“不作惡”和“禁人為非”以及對作惡者的制裁與懲罰（矯正），以維持一個基本公正的良序社會。如果說仁政走的是由心性到政制的路徑（所謂“由不忍人之心行不忍人之政”），那么，“義政”則是通過自律、規(guī)范、制裁乃至懲罰來塑造國民的心性。孟子本人太過強調(diào)通過羞恥之心來塑造的自律的主體，而對規(guī)范、制裁和懲罰不太重視（雖然也有論及）。筆者以為，歷史經(jīng)驗告訴我們，對于普遍的社會秩序的建構(gòu)和國民心性的塑造，后者尤為重要。這很容易讓人聯(lián)想到法家和荀子的觀點，筆者對此并不諱認，只需指出，就人性論而言，孟子的性善論可以涵括性惡論，亦即它可以充分認識到現(xiàn)實中的惡并解釋其來源，因此，其社會政治哲學自然不會排斥規(guī)范、制裁與懲罰的功能。不過，它也與荀子尤其是法家有異，比如，出于“仁”道，當它訴諸制裁和懲罰時，也會考慮到給被懲罰者予相應的人道待遇。