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公民宗教與中華民族意識建構(gòu)

作者：陳明

來源：《文化縱橫》2009年第六期

  

一 、宗教視角：大陸新儒學(xué)特點(diǎn)

 

雖然同樣面臨現(xiàn)代性語境，但是大陸的新儒學(xué)與港臺(tái)新儒學(xué)有著重要的區(qū)別：大陸新儒學(xué)主要是以宗教而非哲學(xué)作為理解、建構(gòu)儒家文化的視角和平臺(tái)。雖然港臺(tái)新儒家中牟宗三也主張儒教說，但他只是在宗教哲學(xué)層面上就教論教，在教與教之間進(jìn)行理論比較，而沒進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域。更沒有從現(xiàn)實(shí)出發(fā)將其與文化認(rèn)同、身心安頓及政教關(guān)系結(jié)合起來討論。

 

在大陸新儒學(xué)的代表人物蔣慶和康曉光的觀點(diǎn)中，這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤為突出。

 

蔣慶關(guān)心的是“中國性”(chineseness)的喪失與重建問題。在他看來中國性是一種由儒學(xué)定義的文化性。其本質(zhì)，在人性上表現(xiàn)為道德，即仁、義、禮、智，在政治上是“王道”;它們來自圣賢的教誨和啟示;這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學(xué)的絕對性和有效性堅(jiān)信不疑的原因所在。他認(rèn)為，近代開始的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)實(shí)際是“以夷變夏”，而“政治的西化是一切西化的核心”。根據(jù)“王者溝通天地人”的論述，他提出了“議會(huì)三院制”的當(dāng)代政制設(shè)計(jì)：“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性，其功能相當(dāng)于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。通儒院是代表儒教價(jià)值之議院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中國政治中，只有儒教具有憲法地位’?！比褰虈袒瘎t是實(shí)現(xiàn)這一構(gòu)想的最好途徑?？禃怨獾膰陶撛谒枷肷吓c蔣慶的不同只是方法上或策略上的，他主張的實(shí)際上是只換思想不動(dòng)結(jié)構(gòu)的改良方案——他甚至認(rèn)為現(xiàn)在已經(jīng)跟儒家的仁政比較接近了，例如權(quán)力的交替就是“禪讓制”。

 

在儒教與中國間畫等號，實(shí)際就是在中國和漢族間畫等號，并且是狹義的文化上的“諸夏”(如，漢族基督徒就不包含在內(nèi)。他們是“諸夏而退于夷狄者”;其極端形態(tài)就是“護(hù)圣翼教”的文化至上主義者如倭仁、葉德輝者流，把文化抽象地高懸于國家和族群之上)。這如果不是一種文化上的傲慢，那就是受到了西方所謂“民族國家論”的暗示。把作為ethnic groups的漢族當(dāng)成nation，不僅忽略了傳統(tǒng)文化本身的現(xiàn)代性升級的問題，更為帝國主義者、分裂主義者津津樂道的“七塊論”期待提供了理論支持。如果說以儒教整合全球華人——實(shí)際是漢人，幾乎沒有可能性的話，那么儒教國教化導(dǎo)致境內(nèi)各不同族群文化認(rèn)同與國家認(rèn)同之間緊張感加劇則是十分現(xiàn)實(shí)的，并且意味著巨大的危險(xiǎn)和威脅!

 

對于大陸新儒學(xué)來說，如果承認(rèn)儒教在今天需要承擔(dān)兩大功能，一是塑造民族性格提供文化認(rèn)同，一是塑造政治理想建立國家認(rèn)同，那么就必須注意到，這二者之間是存在某種緊張沖突的，因?yàn)槲覀儾皇且粋€(gè)單一民族國家而是一個(gè)多族群的共和國。蔣慶、康曉光的國教訴求和思路，在第一點(diǎn)上是成立的——他們正是出于這一目的而如此立論。但是第二點(diǎn)，似乎是他們共同的盲區(qū)。

 

比照近代史，或許可以說蔣慶、康曉光他們的圣教論、國教論主張可能比較接近倭仁、葉德輝或康有為的認(rèn)知、思路，我的公民宗教說則跟梁啟超的主張尤其是國族概念比較親和契合。

 

二、政治的、現(xiàn)代的中華民族概念

 

按照我的理解，中華民族首先是一個(gè)政治概念，是指生活在共和國疆域之內(nèi)具有以憲法認(rèn)同為根本內(nèi)容之國家認(rèn)同的族群集合體、公民共同體。在這里，憲法是最大公約數(shù)，文化的意義雖然存在，其作用的發(fā)揮卻是嚴(yán)格地限定在憲法規(guī)定的結(jié)構(gòu)框架之內(nèi)。

 

這與作為蔣慶、康曉光理論基礎(chǔ)的中國概念完全不同。康有為理論話語中的中國：不只是地域和種族，更是文明教化?？禃怨庖赃@段話作為自己文章的“題記”：“今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川，羲軒之遺胄哉，豈非以中國有數(shù)千年之文明教化，有無量數(shù)之圣哲精英孕之育之可歌可泣可樂可觀，此乃中國之魂而令人纏綿愛慕于中國者哉!”。必須指出，他們這里所謂的中國是漢人意識中的中國，而不是我們憲法中表述的中華人民共和國。所以，他們實(shí)際是從一種傳統(tǒng)的漢族中心的ethnic的中國觀出發(fā)討論儒教問題。

 

區(qū)分ethnic與nation即區(qū)分文化與政治，種族與國族或國民，它們有交集，但以何種形式交集才是問題的關(guān)鍵。nationality——其動(dòng)詞形式nationalize有“人之歸化”、“使…國家化”之義。我認(rèn)為這個(gè)“使…國家化”的動(dòng)詞的意義特別值得關(guān)注，因?yàn)樗馕吨环N朝向目標(biāo)的努力活動(dòng)過程。正是在這樣的過程里，我們可以看到一種兩難處境：既要對內(nèi)具有凝聚性以維持文化認(rèn)同，又要對外具有包容性以為政治重建提供基礎(chǔ)。我們現(xiàn)在就處在這樣一種尷尬境遇之中。從歷史看，前人一方面講“同姓則同德，同德則同心”和“非我族類，其心必異”，一方面又講“夷狄而進(jìn)于中國則中國之，中國而退于夷狄則夷狄之”，實(shí)際也是政治性、文化性和血緣性糾結(jié)、矛盾的反映。

 

但實(shí)際上在儒教內(nèi)部存在著調(diào)適這些糾結(jié)和矛盾的理論彈性與空間。

 

“德者得也”，由生物性、遺傳性的“得”轉(zhuǎn)換成為具有人文性、社會(huì)性的“德”，使作為人之本質(zhì)和政治價(jià)值的“德”具有了開放性、普遍性即跨血緣性。這是儒學(xué)的基本特點(diǎn)之一。美國漢學(xué)家艾蘭指出這樣一種“‘德性’實(shí)質(zhì)上是對更大的社團(tuán)或國家之要求的反映”。從儒教本身來說，社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的內(nèi)容。而它就是地域性的、公共性的，是“義”這一核心價(jià)值的源泉。這應(yīng)該可以反映和說明儒家主流思想在文化性與血緣性關(guān)系上，由重血緣到重文化的轉(zhuǎn)變及其依據(jù)。它的另一背景是殷周之際發(fā)生的“天命”轉(zhuǎn)移。從周人“祖有功，宗有德”的宗教祭祀禮儀中也可以窺見這種變化，即以對宗族作出重要貢獻(xiàn)的先人為“太祖”、“高祖”，而不是無窮無盡的追溯血緣。這應(yīng)該是儒教的基本論述。后來中國的多元一體格局實(shí)際既是這一價(jià)值觀念的基礎(chǔ)又是其證明。如果說曾國藩的《討粵匪檄》主要是從這樣一種“道統(tǒng)—政統(tǒng)觀”出發(fā)立論，那么更早些時(shí)候，雍正的《大義覺迷錄》不僅在理論上與其一脈相承，而且將其意義推廣到現(xiàn)實(shí)的政治論域：“三代以上之有苗、荊楚、嚴(yán)狁，即今湖南、湖北、山西，在今日而目為夷狄可乎?”“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損乎圣德乎!”則實(shí)際可以視為滿族政權(quán)文化上向儒教社會(huì)文化價(jià)值認(rèn)同的一個(gè)標(biāo)志。

 

而“炎黃子孫”的祖先敘事卻主要是血緣性的。雖然跟大禹、文王一樣，炎、黃二帝也很難說就是諸夏土產(chǎn)，但在后來的建構(gòu)中他們已經(jīng)成為排他性的漢族祖先象征。因此，對這一符號的使用，對于代表整個(gè)中國即中華民族的中國政府來說，則不能不表現(xiàn)出極大的謹(jǐn)慎。漢族跟各個(gè)族群一樣，當(dāng)然需要維持自己固有的ethos。但現(xiàn)在，在屬于中華民族的共和國中，漢族、儒教應(yīng)該有更高的境界、更大的追求。這樣的工作不應(yīng)該只想著上行路線，訴諸政府和國家的管道和資源，而應(yīng)該交由各種民間社團(tuán)主持，使ethnic的事務(wù)回歸民間性質(zhì)而與政治脫鉤。其他宗教活動(dòng)如此、儒教或其他漢族的宗教活動(dòng)也是如此。上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，就是這個(gè)意思。

 

政府所對應(yīng)的是政治性的中華民族概念。如果從中華民族出發(fā)再造歷史記憶和文化想象是不可能的話，那么對它進(jìn)行一些重新闡釋則并非沒有可能。除開重申眾所周知的“大禹生于東夷，文王生于西羌”，人類學(xué)家提出的“葫蘆兄弟”敘事也是一個(gè)效果不錯(cuò)、其來有據(jù)且言之成理的參考架構(gòu)。王明珂先生說：“‘弟兄民族’并非只是當(dāng)代強(qiáng)調(diào)民族團(tuán)結(jié)的口號，它是一種古老歷史心性與記憶的遺存。在這些對彼此之‘歷史’(與歷史)的反思性體認(rèn)、體會(huì)與體諒中，我們應(yīng)更珍惜、反省并有思調(diào)整改進(jìn)民族或國族內(nèi)外的族群關(guān)系?！薄拔迩昵霸谌A北爭戰(zhàn)的炎帝、黃帝、蚩尤那些部落領(lǐng)袖，他們的血液可能流在今日任何一個(gè)中國人身上，就像是每個(gè)人身上都可能有冒頓單于、成吉思汗、松贊干布的血液一樣。古華夏或漢人成為炎黃子孫與炎帝、黃帝‘史實(shí)’無關(guān)，而是由于人們有這樣的‘歷史記憶’?！?/span>

 

從這里可以看出中華民族意識建構(gòu)的可能性和必要性。并且，從前面的論述中可知，儒教或傳統(tǒng)內(nèi)部存在這樣一種重建的理論彈性與空間。

 

其次，中華民族也是一個(gè)現(xiàn)代性概念，即它主要是跟法律、政治聯(lián)系在一起，而不是如ethnic是跟血緣、文化聯(lián)系在一起。作為nation即國族，它與“國家化”相關(guān)，而國家概念成立的前提是基于可以量度得到認(rèn)可的疆域。這是現(xiàn)代性的第一層含義。準(zhǔn)此以觀，由疆域的限定到國族的形成即國家化的成功，必然以共和之各族群的“國家認(rèn)同感”和“社會(huì)歸屬感”之建立為標(biāo)志。這就需要有“好的制度架構(gòu)”和好的經(jīng)濟(jì)環(huán)境。這樣，作為現(xiàn)代性內(nèi)涵之組成部分的憲政、民主以及市場經(jīng)濟(jì)等等，也就自然成為題中應(yīng)有之義——這是現(xiàn)代性的第二層含義。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代國家又是一個(gè)待建構(gòu)的待完成的理念、理想和目標(biāo)。對于我們來說，尤其如此。

 

這不只是為儒教的重建確立了目標(biāo)和前提，也為近幾十年來流行的自由主義諸思想的落實(shí)規(guī)定了前提和目標(biāo)。公民社會(huì)、中華民族和儒教可以結(jié)合到一起考慮。事實(shí)上，當(dāng)儒家文化被作為宗教理解的時(shí)候，就已經(jīng)決定了必須把它置于社會(huì)情境之中，而我們社會(huì)今天的主要問題就是公民社會(huì)建構(gòu)和中華民族的偉大復(fù)興。這樣的進(jìn)程對儒教來說既意味著機(jī)會(huì)也意味著挑戰(zhàn)。機(jī)會(huì)是指社會(huì)空間擴(kuò)展需要內(nèi)在的組織資源，而儒教正是這樣一種資源，中華民族作為國族概念必然需要建構(gòu)一種相應(yīng)的意識形態(tài)，在歷史上，“儒教治世”，有效地發(fā)揮著這種功能。挑戰(zhàn)則是指，社會(huì)結(jié)構(gòu)在今天已經(jīng)發(fā)生了深刻變化，儒教與宗法性社會(huì)生態(tài)存在很高的依存度，它能否尋求并建立起新的社會(huì)基礎(chǔ)?再一個(gè)，人權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值及其相應(yīng)制度安排，是對于中華民族概念之凝結(jié)成形的必要條件。儒教對此必須表明立場并給出理論說明。

 

在這樣的論域里，牟宗三那種“由歷史文化之夷夏之辨最易轉(zhuǎn)至民族國家之自覺建立”的認(rèn)知不僅太過簡單也太過樂觀了。而蔣慶、康曉光兩位先生以國教為訴求的儒教復(fù)興方案則極有可能會(huì)把牟宗三那個(gè)理論上的小陷阱轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)中的大麻煩!

 

三、作為公民宗教的儒教

 

在我看來，現(xiàn)代性不只意味著一些價(jià)值、思想和方法，如理性化等等，同時(shí)意味著一種生產(chǎn)方式、生活方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)，而這一切事實(shí)上構(gòu)成我們談?wù)撊褰痰幕A(chǔ)和前提。儒教復(fù)興或重建是一個(gè)計(jì)劃、一個(gè)運(yùn)動(dòng)，它的成功離不開真實(shí)的信息，也不能沒有對社會(huì)功能和需要的承諾。一些儒教原教旨主義者說我是“偽儒”、實(shí)用主義者。但是，如果所謂現(xiàn)代性是默罕默德所面對的大山，如果中華民族的復(fù)興實(shí)際也是漢族別無選擇的目標(biāo)，那么我要說我主張的儒教之公民宗教說，還是具有比較優(yōu)勢的。

 

公民宗教一詞，從政治哲學(xué)講，是盧梭就良好政治價(jià)值的穩(wěn)定確立及其與對公眾形成號召力、認(rèn)同感而提出的。從宗教學(xué)講，是對涂爾干等從社會(huì)詮釋宗教之本質(zhì)的思維方法的承接。從儒教講，是從歷史出發(fā)對其功能和意義的定位和描述——古人說“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由對現(xiàn)實(shí)政治的調(diào)整以實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的謀劃。正如赫伯格(Will· Herberg)所認(rèn)為的那樣，“美利堅(jiān)的宗教”是一個(gè)有機(jī)的、結(jié)構(gòu)化的理念、價(jià)值觀、信念體系，它使國家生活榮耀化，國家價(jià)值宗教化，民族英雄神圣化;另一方面，盧曼說公民宗教只是一種“準(zhǔn)宗教”，即尚不成其為一個(gè)宗教(a religion)：“公民宗教指一種民族國家共同體準(zhǔn)宗教信仰的最低限度的要素，它能為民族國家共同體中的所有成員提供共識(基本價(jià)值)，即對憲法中的價(jià)值理念的承擔(dān);這種公共的價(jià)值取向可作為準(zhǔn)宗教來看待?！?/span>

 

我之所以使用這個(gè)概念，主要是基于如下考慮。

 

一、儒教在形態(tài)學(xué)上發(fā)育不是很充分，既沒有職業(yè)的教士系統(tǒng)，也沒有專屬的宮廟建筑。這既與儒教是從自然宗教生長而來的歷史路徑有關(guān)——不關(guān)心來世、救贖的主題、神靈系統(tǒng)“雜而多端”，也與董仲舒以后儒教的精英人物被政治系統(tǒng)吸引，使得內(nèi)部的發(fā)展建設(shè)失去動(dòng)力和資源有關(guān)。但由于它廣泛的滲透和體現(xiàn)在宗法和政治的社會(huì)結(jié)構(gòu)與運(yùn)作過程之中，它的思想理念具有很大的影響力。換言之，作為公民宗教的儒教實(shí)際是作為宗教的儒教在公共領(lǐng)域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如“奉天承運(yùn)”、如“敬天法祖”等等。如此低調(diào)進(jìn)入，懸置那些本質(zhì)之類的問題，可以繞過諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭，把宗教學(xué)的問題、信仰情感的問題盡快轉(zhuǎn)化為宗教的問題、生命和政治的問題。

 

二、公民宗教的特點(diǎn)是“緊密地聯(lián)系著秩序、法律和權(quán)利，而不是拯救和愛”。而這正是我們的國家成為一個(gè)現(xiàn)代國家，我們眾多的族群通過政制建構(gòu)凝聚成為一個(gè)國族所需要的。人權(quán)、憲政這些所謂的普世價(jià)值必須跟我們的國情、我們的歷史以及我們的文化相結(jié)合。前面已經(jīng)說到，中華民族意識的培育和現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)是一個(gè)并列的互動(dòng)過程，互為前提、互相約束和促進(jìn)。身處這樣的歷史階段，作為傳統(tǒng)文化的主干，儒教注定不能只做旁觀者，而必須要有像魏源、張之洞那樣一批最早睜開眼看世界的士大夫挺身而出，通過對挑戰(zhàn)的回應(yīng)實(shí)現(xiàn)文化和社會(huì)的更新，擴(kuò)展我們的文化、舒展我們的生命、振興我們的國家。我承認(rèn)，這樣的儒教重建首先不是著眼于漢族之文化屬性的建構(gòu)，而是著眼于中華民族即國族意識的建構(gòu)、中國國家現(xiàn)代形態(tài)的建構(gòu)。

 

三、如果第一點(diǎn)是理論性的，第二點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)性的，那么這第三點(diǎn)則是策略性的。所謂策略實(shí)際就是top down的設(shè)計(jì)方法，即目標(biāo)導(dǎo)向、功能導(dǎo)向?？鬃拥摹叭四芎氲?，非道弘人”是支持這樣一種方法的。具體說來，就是希望通過對已往儒教在公共領(lǐng)域發(fā)揮出的歷史價(jià)值的承認(rèn)和肯定，過渡到對其在當(dāng)代公共領(lǐng)域同類功能的承認(rèn)和肯定;通過對其在當(dāng)代公共領(lǐng)域同類功能的承認(rèn)和肯定，過渡到對其功能承擔(dān)、發(fā)揮的社會(huì)自組織系統(tǒng)的價(jià)值正當(dāng)性、發(fā)展必要性及其法律地位的承認(rèn)和肯定。以功能帶出結(jié)構(gòu)，以價(jià)值和意識激活民間的信仰和組織，公民宗教或許就此漸漸發(fā)育成為“一個(gè)宗教”。這個(gè)宗教究竟如何?我不是很關(guān)心，我覺得重要的是對功能的有效承擔(dān)。從這種策略性可以看出，低調(diào)進(jìn)入是為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)并不低調(diào)的目標(biāo)——成為現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代國家的主流價(jià)值。

 

相對于20世紀(jì)普遍的全盤西化心態(tài)，現(xiàn)在的社會(huì)成熟了許多。清明節(jié)、中秋節(jié)的公假化意味著時(shí)間意識中文化內(nèi)涵的恢復(fù)。下面應(yīng)該是對孔廟、宗祠和書院這些儒教符號和載體的恢復(fù)。社會(huì)有這種需要和能力，讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)就可見一斑。滯后的是意識形態(tài)和政策。畢竟，到國外建孔子學(xué)院，在國內(nèi)卻不恢復(fù)孔廟的文化身份和地位，邏輯上是說不通的。