7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“四玄”：章太炎的“新經(jīng)學(xué)”構(gòu)想

作者：黃燕強（中南財經(jīng)政法大學(xué)歷史系講師）

來源：《文史哲》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿二日庚子

? ? ? ? ? 耶穌2018年3月9日

?

摘要：經(jīng)典是民族語言、文化與思想的象征性符號。中國古代的經(jīng)典系統(tǒng)每隔數(shù)百年就會發(fā)生一次重建運動，如從五經(jīng)到七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)的演變，又如清代段玉裁的“二十一經(jīng)”、沈濤的“十經(jīng)”、劉恭冕的“二十一經(jīng)”和龔自珍的“六藝之配”等。晚清章太炎也通過回歸原典的方式，以《周易》、《論語》、《老子》和《莊子》等建構(gòu)了“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)，并為“四玄”建立了“域中四圣”的傳道譜系、“無我”的一貫道體和忠恕、克己、絕四等修養(yǎng)工夫論，從而將儒釋道思想融通為一，形成了一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的新經(jīng)學(xué)，即四玄學(xué)。

?

關(guān)鍵詞：四玄；無我；忠?。豢思?；絕四

?

中國古代尊崇儒家經(jīng)書，但從經(jīng)學(xué)史來看：一者，儒家經(jīng)書不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)，如五經(jīng)、十三經(jīng)；二者，經(jīng)書系統(tǒng)是一個開放的體系，在不同時期會有若干典籍被升格為經(jīng)，如“四書”的升格；三者，這種升格的方式，或是改解經(jīng)類傳記為經(jīng)，如《左傳》、《禮記》，或是改儒家類子書為經(jīng)，如《孟子》；四者，群經(jīng)之間地位的關(guān)系是變動的，如漢人重五經(jīng)，宋儒重四書。[①]經(jīng)書系統(tǒng)的重建表明，經(jīng)學(xué)家雖然相信儒經(jīng)具有超越的常道性質(zhì)，但在解經(jīng)、注經(jīng)的過程中，經(jīng)學(xué)詮釋與特定歷史時期鮮活的時代精神及當下意識相交融，呈現(xiàn)為新的思想形態(tài)，或是偏離了經(jīng)書原旨，而致使人們疑經(jīng)疑傳，令經(jīng)書遭遇信仰危機。如漢代今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的論爭，唐宋學(xué)者對漢魏注疏的質(zhì)疑，皆屬此類。這是經(jīng)學(xué)詮釋史上常有的現(xiàn)象。為了維護經(jīng)書的絕對權(quán)威，維持經(jīng)書義理與經(jīng)學(xué)詮釋的一致性，當危機出現(xiàn)時，思想靈敏而勇于創(chuàng)新的經(jīng)學(xué)家，就會回到先秦儒家的原始經(jīng)典，從中選擇某些具有典范意義的經(jīng)解類傳記或儒家類子書，將其升格為經(jīng)而與原來的經(jīng)書組成新的經(jīng)書系統(tǒng)，據(jù)此建構(gòu)新的經(jīng)學(xué)體系，使經(jīng)書信仰重獲活潑潑的生命力。這就是林慶彰所指出的，中國經(jīng)學(xué)史每隔數(shù)百年就會發(fā)生一次回歸原典運動[②]，從五經(jīng)到七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)的演變印證了這一點。

?

乾嘉時期，漢學(xué)與宋學(xué)之爭在使?jié)h學(xué)家和宋學(xué)家質(zhì)疑對方的經(jīng)學(xué)詮釋已然偏離經(jīng)書原旨的同時，也向人們展示了經(jīng)書與經(jīng)學(xué)之間的疏離，并引發(fā)人們的疑問：究竟是漢學(xué)還是宋學(xué)，更契合孔孟原義和經(jīng)書本旨呢？這樣的疑問必然會動搖人們的經(jīng)書信仰，促使人師法經(jīng)學(xué)史上的回歸原典運動，選擇一些典籍而升格為經(jīng)，重建新的經(jīng)書系統(tǒng)，如段玉裁的“二十一經(jīng)”、沈濤的“十經(jīng)”、劉恭冕的“二十一經(jīng)”和龔自珍的“六藝之配”等[③]。到了晚清，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之辯更為激烈，彼此指責(zé)對方所解釋的文本是偽書，其經(jīng)學(xué)因而自然是偽學(xué)。這不僅使人懷疑經(jīng)學(xué)詮釋的準確性——今文經(jīng)學(xué)家更將疑經(jīng)辨?zhèn)嗡汲蓖葡驑O致而直接導(dǎo)致經(jīng)書信仰瓦解，古文經(jīng)學(xué)家則把儒經(jīng)當作歷史典籍而令經(jīng)書名義無存。當此之時，是否仍有學(xué)者通過回歸先秦原典的方式，選擇若干足以代表中華文化思想的典范之作，而建立新的經(jīng)書系統(tǒng)、打造出新的經(jīng)學(xué)范式，以之作為民族文化精神與思維模式的基礎(chǔ)呢？

?

晚清的章太炎曾致力于斯。作為古文經(jīng)學(xué)家，章太炎在與今文經(jīng)學(xué)家的論辯中清楚地認識到，經(jīng)學(xué)詮釋嚴重地偏離了經(jīng)書原旨，十三經(jīng)已不足以維系那正處在三千年未有之變局中的世道人心，不再能為社會—政治與文化—道德秩序之建構(gòu)提供合適的精神要義，其瓦解是不可避免的。但作為傳統(tǒng)文化的守成者，章太炎相信歷史與文化是一個民族存在的根本，而經(jīng)典一方面記載著民族歷史的演變，一方面則萃聚了民族文化之精華。所以他在打破十三經(jīng)的同時，又建構(gòu)了一個“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)（《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》），力求使其成為民族語言、文化和思想的象征符號。

?

如果說，章太炎的“六經(jīng)皆史”觀最終把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化成為考證典章制度、風(fēng)俗事跡的歷史學(xué)，那么，“四玄”就是他建構(gòu)的用以取代十三經(jīng)的新經(jīng)典系統(tǒng)，而他根據(jù)“四玄”文本所詮釋的思想就是他的新經(jīng)學(xué)。學(xué)者只見章太炎的古文經(jīng)學(xué)，便將經(jīng)學(xué)瓦解的責(zé)任歸咎于他，卻未曾注意到他在終結(jié)一個范式的同時，又嘗試以新典范來取而代之，從而開啟一種新的思想境界。有見于此，本文將深入考察章太炎究竟是如何打破十三經(jīng)，進而建構(gòu)“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)及其一貫之道與修養(yǎng)工夫論的。

?

一、經(jīng)、傳正名

?

傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)著作的體式有經(jīng)、傳、記、箋、注、疏、章句等，僅就經(jīng)與傳記的關(guān)系言[④]，隋唐以前，經(jīng)與傳記在性質(zhì)、名分上的界限是很鮮明的。劉勰說：“常道曰經(jīng)，述經(jīng)曰傳?！盵⑤]所謂“述經(jīng)”，亦如王鳳曰：“《五經(jīng)》傳記，師所誦說。”[⑥]經(jīng)為常道，是圣人的創(chuàng)作而具有文化與思想的典范性和權(quán)威性；傳記是儒家諸子或經(jīng)師紹述經(jīng)書、詮釋道體的作品，不具有常道價值和典范意義。這種觀念體現(xiàn)于目錄學(xué)，就是《漢書·藝文志》的“序六藝為九種”說，將六經(jīng)與經(jīng)解類傳記分別開來。魏晉以后，傳記的地位上升，到了唐人編《隋書·經(jīng)籍志》，就把經(jīng)書與傳記等同起來，其經(jīng)部類目不再單獨列出經(jīng)書文本，而直接用傳記取代了經(jīng)書?？追f達等編《五經(jīng)正義》，選用《左傳》和《禮記》，也體現(xiàn)了等同經(jīng)書與傳記的觀念。宋儒更是從《禮記》中選取《大學(xué)》、《中庸》，而與《論語》及儒家類子書《孟子》組成“四書”。這不僅是等同經(jīng)與傳記，還有“改子為經(jīng)”[⑦]。

?

直到乾嘉時期，章學(xué)誠才回歸分別經(jīng)與傳記的傳統(tǒng)。他說：“依經(jīng)而有傳，……因傳而有經(jīng)之名?！盵⑧]經(jīng)與傳相對而不可等同。他重申《漢志》的“序六藝為九種”說，宣稱：“經(jīng)之有六，著于《禮記》，標于《莊子》，損為五而不可，增為七而不能，以為常道也。”[⑨]唯有六經(jīng)是常道之書，其余則是人們“尊經(jīng)而并及經(jīng)之支裔”而已[⑩]。所以他要將十三經(jīng)中的傳記等，還原為解經(jīng)類著作或儒家類子書。這種分別經(jīng)傳所帶來的結(jié)果是為六經(jīng)正名。龔自珍就發(fā)揮章學(xué)誠的觀點，進而提出“六經(jīng)正名”說。他認為，傳記如《春秋》“三傳”和大小戴記等，“群書”如《論語》、《孟子》等，皆應(yīng)取消其經(jīng)書名義，蓋經(jīng)書只有六部，不可增益或減損[11]。

?

章太炎繼承清代的文史傳統(tǒng)，他不僅發(fā)揚章學(xué)誠、龔自珍的“六經(jīng)皆史”說，以建構(gòu)其古文經(jīng)學(xué)，他還接受章、龔的分別經(jīng)傳和六經(jīng)正名說，主張把“經(jīng)”之名與實還歸六經(jīng)。他在《訄書》重訂本的《清儒》篇說：

?

然流俗言“十三經(jīng)”?！睹献印饭嗜寮遥顺?。唯《孝經(jīng)》、《論語》，《七略》入之六藝，使專為一種，亦以尊圣泰甚，徇其時俗。六藝者，官書，異于口說。禮堂六經(jīng)之策，皆長二尺四寸，《孝經(jīng)》謙半之?！墩撜Z》八寸策者，三分居一，又謙焉。以是知二書故不為經(jīng)，宜隸《論語》儒家，出《孝經(jīng)》使傅《禮記》通論。即十三經(jīng)者當財減也。[12]

?

章太炎明確表示，經(jīng)書的數(shù)目要裁減，《論語》、《孟子》應(yīng)降格為儒家類子書，《孝經(jīng)》也要降格而傅之《禮記》，則《禮記》被還原為傳記，其中的《大學(xué)》、《中庸》自然就被取消了經(jīng)的名義。如此一來，十三經(jīng)被還原為六經(jīng)，而六經(jīng)又是王官史書，然則儒家經(jīng)書的名義就蕩然無存，經(jīng)書信仰隨之失落。在日本講學(xué)時，章太炎重論舊說：

?

《論語》、《孝經(jīng)》是孔子私家的書，本來只稱傳記，不稱為經(jīng)。從唐朝定《五經(jīng)正義》，經(jīng)的名目，漸漸混亂。五經(jīng)中間的禮經(jīng)，不用《周禮》、《儀禮》，只用《小戴禮記》，這真是名稱不正。到了宋初，本經(jīng)和傳記統(tǒng)統(tǒng)有疏，卻只《大戴禮記》沒有疏，《孟子》倒反有疏，所以后來退去《大戴》，收進《孟子》，稱為“十三經(jīng)”。十三經(jīng)的名目原是蒙混相稱的，只看著十三部有注有疏，就喚作十三經(jīng)。其實，《孟子》分明是子書，非但不是經(jīng)典，也并不是傳記。所以，這種名目不可執(zhí)定。[13]

章太炎結(jié)合經(jīng)學(xué)史的事實指出，傳記之升格為經(jīng)，是唐宋人混同經(jīng)傳、改子為經(jīng)的結(jié)果，故十三經(jīng)名目是蒙混相稱、名不副實的。他再次以“正名”之義，取消了經(jīng)解類傳記和儒家類子書的經(jīng)書名分，把儒經(jīng)從十三之數(shù)還原為六，即詩書禮樂易春秋。

?

章太炎分別經(jīng)與傳記和為六經(jīng)正名，隱含著消解儒經(jīng)權(quán)威性與神圣性的意思，即取消附著于儒經(jīng)的意識形態(tài)，將學(xué)術(shù)與政治相隔離，還思想以獨立、自由的環(huán)境。這也是他用文字訓(xùn)詁法釋“經(jīng)”的深意。他說，“經(jīng)”是“編絲綴屬之稱”[14]，是古代圖書的型制，經(jīng)書就是線裝書，沒有常道的性質(zhì)，并非確定性的知識。在章太炎之前，錢大昕曾以絲帛之屬解“經(jīng)”，他說：“予唯經(jīng)之義取乎治絲，制布帛者，聚眾絲而積之，使其有條不紊，是之謂經(jīng)。”[15]但錢大昕沒有取消儒經(jīng)名義、消解儒經(jīng)權(quán)威的意思，而這是章太炎以“編絲綴屬”解“經(jīng)”的目的。章太炎反對經(jīng)書的意識形態(tài)化，他說：“老聃、仲尼而上，學(xué)皆在官；老聃、仲尼而下，學(xué)皆在人家?！盵16]顯然，他更贊賞“學(xué)在人家”，而非“學(xué)在王官”，他講“諸子出于王官論”的義旨，即在表彰周代王官學(xué)下落為諸子百家之學(xué)所帶來的“古學(xué)之獨立”與思想之自由[17]。

?

章太炎以“編絲綴屬”解“經(jīng)”的另一目的在于，把儒家所私有的經(jīng)書名義，轉(zhuǎn)化為諸子百家所共享的類名。他贊同章學(xué)誠的“經(jīng)皆官書”說，認為秦漢以前“教令符號謂之經(jīng)”。章氏舉例言之，《國語·吳語》稱“挾經(jīng)秉枹”，是兵書為經(jīng)?！墩摵狻ぶx短》稱“禮與律獨經(jīng)也”，是法律之書為經(jīng)。《管子》有經(jīng)言、區(qū)言，則教令為經(jīng)。這些都是官書而稱經(jīng)者。但經(jīng)書不限于官書，章太炎指出：“經(jīng)之名廣矣”[18]，秦漢以前的諸子書也可稱經(jīng)。如《墨子》有《經(jīng)上、下》，賈誼書有《容經(jīng)》，韓非的《內(nèi)儲》、《外儲》先次凡目，亦楬署“經(jīng)”名。而《老子》在漢代復(fù)次為“經(jīng)傳”，荀子所引《道經(jīng)》亦不在六藝之目[19]。還有《山海經(jīng)》、《周髀算經(jīng)》、《九章算經(jīng)》等，都不是儒家類著作。由古書體式看，章太炎說“經(jīng)”之名與實隨世俗人事的遷流而變化，不僅方書、官書和儒家書等稱經(jīng)，諸子書也可稱經(jīng)。這種說法來自章學(xué)誠《文史通義》的《經(jīng)解上》篇。章太炎在申述章學(xué)誠的觀點時，表達了兩層意思：其一，儒經(jīng)是記事的史書而非常道，不代表確定的、普遍的知識；其二，諸子書有稱經(jīng)的傳統(tǒng)，學(xué)術(shù)史上有“改子為經(jīng)”的現(xiàn)象。如此說來，經(jīng)非常道而是指稱綱要性的知識，諸子書中凡論述綱要性知識的篇章，均可稱之為經(jīng)，解經(jīng)之作即為傳記，故經(jīng)與傳記之名為諸子百家所共享。

?

由此可見，作為古文經(jīng)學(xué)家的章太炎，自覺地繼承了浙東學(xué)派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他不僅接受章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”說，他的分別經(jīng)傳、六經(jīng)正名及考訂“經(jīng)”之名實等觀點，都直接源自章學(xué)誠的《文史通義》和《校讎通義》。當然，晚清今文經(jīng)學(xué)家的疑經(jīng)辨?zhèn)魏透闹屏⒔痰扔^點，也在一定程度上刺激了始終反對今文經(jīng)學(xué)與建立孔教的章太炎，而他主張經(jīng)子平等，提倡先秦諸子學(xué)，這促使他要消解儒經(jīng)的權(quán)威，打破十三經(jīng)系統(tǒng)。但這不等于說章太炎要把民族文化的經(jīng)典都轉(zhuǎn)化為史書，更不意味著他會像胡適等民國學(xué)者那樣，把民族歷史與文化歸結(jié)為失去現(xiàn)代生命力的國故學(xué)。因為，章太炎還繼承了清代的另一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，那就是段玉裁、沈濤、龔自珍和劉恭冕等的重建經(jīng)書系統(tǒng)。章氏師法段、龔等回歸原典，重建了一個“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)。

?

二、重建“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)

?

只要超越儒家范圍來定義“原典”所指稱的知識對象，我們便會發(fā)現(xiàn)，回歸原典的運動不僅發(fā)生在經(jīng)學(xué)史上，它也是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想自我更新的有效方式。如魏晉的“三玄”，乾嘉以降段玉裁的“二十一經(jīng)”、龔自珍的“六藝之配”等，都突破經(jīng)解類傳記和儒家類子書的局限，把要升格的經(jīng)書擴展至子、史、集部，表現(xiàn)出改子書為經(jīng)，甚至是改史書、集書為經(jīng)?；貧w原典的目的不只在修正經(jīng)書與經(jīng)學(xué)之間的疏離現(xiàn)象，建構(gòu)新的經(jīng)學(xué)體系，且寄望于新體系能夠賡續(xù)傳統(tǒng)，實現(xiàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，維持中華民族的精神信仰與文化認同感。這在20世紀初，在中華民族文化意識陷入危機的年代，在儒家經(jīng)書與經(jīng)學(xué)倍受沖擊的時代，是尤其迫切地需要解決的文化議題。然狂熱的保守主義者必要復(fù)古而尊儒經(jīng)、立孔教，激進的西化論者則要把古書扔進茅廁而全盤地儀型西學(xué)，章太炎則在古今中西之間謹守中道，他通過回歸原典的方式，重建了“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)，以回應(yīng)復(fù)古派的孔教說和激進派的西化論。

?

1916年春，被袁世凱幽禁于北京龍泉寺的章太炎，輯錄他與其弟子吳承仕論學(xué)的語錄，共167則，匯編為《菿漢微言》（以下簡稱《微言》）。此書內(nèi)容函括中國學(xué)術(shù)思想史上的諸多領(lǐng)域和問題，如佛學(xué)、孔學(xué)、老莊學(xué)、宋學(xué)及典籍、史學(xué)、文學(xué)、音樂、音韻、歷算、數(shù)學(xué)、歷算、醫(yī)學(xué)等，內(nèi)容似乎過于龐雜而無中心，實則自有其一貫之道。書中最后一則自述學(xué)術(shù)思想變化之跡，曰：

?

癸甲之際，厄于龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在于生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興訟，旋復(fù)無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王，《論語》所說，理關(guān)盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無譣（一作驗）之談。又以莊證孔，而耳順、絕四之指，居然可明，知其階位卓絕，誠非功濟生民而已。[20]

?

這段話表露了章太炎作《微言》的目的及其宗旨，乃至規(guī)范了章氏晚年思想的發(fā)展理路。他早年分別經(jīng)傳時說，《論語》是孔子私家之書，屬于解經(jīng)類傳記，不可稱經(jīng)。如今重讀《論語》，始知文王作《易》所表現(xiàn)的憂生民如何“生生之道”，唯有孔子的《論語》最能體會而發(fā)明之，故“唯孔子為知文王”，亦唯《論語》是與《周易》一脈相承?？鬃印墩撜Z》的耳順、絕四等義旨，流衍而為莊子哲學(xué)，要“以莊證孔”，然后孔學(xué)乃“居然可明”，故《論語》與《莊子》也是一脈相承的。

?

因《檢論》修訂于章太炎幽禁龍泉之時，其述作時間與《微言》相近，故《檢論·訂孔下》有意思相近的話語。其文曰：

?

往時定儒家，莫若孟荀，私以《論語》晻昧?！朴谳浥_，去食七日，不起于床，然嘆曰：余其未知羑里、匡人之事！……始翫爻象，重籀《論語》諸書，臩然若有寤者。圣人之道，籠罩群有，不亟以辯智為賢。上觀《周易》，物類相召，勢數(shù)相生，足以彰往察來。審度圣人之所憂患，與其卦序所次時物變遷，上考皇世而不繆，百世以俟后生群盜而不惑。洋洋美德乎！誠非孟、荀之所逮聞也。諸所陳說，列于《論語》者，時地異制，人物異訓(xùn)，不以一型錮鑄，所謂大道固似不肖也。……道在一貫，持其樞者，忠恕也。……體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢恑譎怪，道通為一。……茲蓋老聃之

所流傳，儒道所以不相舛誤，夫何晻昩矣哉？[21]

?

章太炎自我反思說，早年以為《論語》的義理幽晦不明，不如《孟子》、《荀子》。晚年重讀《周易》、《論語》，始知文王與《周易》之道，誠非孟荀所能體察，唯有孔子及其《論語》才是真正地承襲圣人之道者。圣道是一以貫之的，其中心思想即為孔子的“忠恕”說；在先秦諸子百家中，唯有莊子的《齊物論》篇最能體會和發(fā)明“忠恕”之道，而莊子哲學(xué)又是“老聃之所流傳”，故老莊之學(xué)與文王的《周易》、孔子的《論語》是“道通為一”的。

?

章太炎在上述兩則材料中，表達了一種新的構(gòu)想，即文王、孔子、老子、莊子及其所代表的著作《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》，這些人和書的思想是一脈相承的，而其一貫之道是“無我”。章太炎在《微言》及其續(xù)篇《菿漢昌言》（以下簡稱《昌言》）里，反復(fù)地申述道：

?

無意則我不立。文王、孔子所明一也。[22]

老以詔孔，其所就為無我；孔以詔顏，其所就為克己。授受不爽如此，而儒者多忽之。[23]

諸勝義諦，非老子不能言，非仲尼不能受，非顏回?zé)o與告也，所謂傳正法眼臧者歟？[24]

仲尼所以告顏回者，亦曰“克己復(fù)禮”而已，正本老子義耳。[25]

莊生傳顏氏之儒，……此與克己相應(yīng)者也?！宋遗c法我同盡，斯謂“克己”。[26]

文、孔、老、莊，是為域中四圣。[27]

?

凡“文王孔子所明一也”、“老以詔孔；孔以詔顏”、“老子授仲尼”、“仲尼告顏回”、“莊生傳顏氏之儒”、“傳正法眼臧”等語，呈現(xiàn)了一個文、孔、老、莊等“四圣”的傳道脈絡(luò)，這與韓愈《原道》篇建構(gòu)“堯舜禹湯文武周孔孟”的圣人傳道譜系近似。孔子與莊子之間有顏回，因顏子無著述傳世，故其所處為“閏位”，不列席“四圣”之右。在章太炎看來，文王作《易經(jīng)》卦爻辭，解說世間法，孔子作《易傳》、《論語》詮釋《易經(jīng)》，發(fā)明忠恕、克己、絕四等義旨?？鬃釉鴰熓轮芴防献?，他理解的周代文化之“諸勝義諦”，多淵源于老子，然后傳授給顏回，再轉(zhuǎn)而由莊子所發(fā)揮，故曰：“盡忠恕者，是唯莊生能之。”[28]所謂“無意則我不立”、“人我與法我同盡”，皆為“無我”之意，而“無我”是“四圣”與“四玄”的一貫道體。

?

章太炎“域中四圣”的構(gòu)想，使人聯(lián)想到魏晉的“三玄”。玄學(xué)家尊文王、老子和莊子為圣人，以其代表的著作《周易》、《老子》和《莊子》為理論基礎(chǔ)，深入地探討了諸如本末有無的關(guān)系、自然與名教的關(guān)系、言與意的關(guān)系、才與性的關(guān)系、聲有無哀樂和圣人有情無情等哲學(xué)命題，關(guān)涉宇宙論、本體論、認識論、倫理學(xué)、美學(xué)、語言哲學(xué)等領(lǐng)域。較之“三玄”，“域中四圣”的圣人譜系多了孔子，經(jīng)典書目多了《論語》。然魏晉玄學(xué)家尊孔子為圣人，老莊則是“上賢亞圣”，何晏、王弼都說“老不及圣”[29]，亞圣之老莊不如至圣之孔子。且玄學(xué)家大都研究《論語》，何晏有《論語集解》，王弼有《論語釋疑》，郭象有《論語隱》、《論語體略》，他們在詮釋《論語》和老莊之學(xué)時，往往以溝通二者為職志。然則，“三玄”實際上已經(jīng)隱括了孔子和《論語》，章太炎的“域中四圣”把這一隱含的內(nèi)容呈顯出來，又在孔子與莊子之間增列顏回，說莊子傳顏氏之儒，體忠恕之道，旨在強調(diào)“域中四圣”的學(xué)脈是一以貫之的?；诙咴谛问缴系南嗨菩?，我們暫且將章太炎以《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》而建構(gòu)的經(jīng)典系統(tǒng)稱之為“四玄”，著明其乃魏晉“三玄”的擴展版。

?

“四玄”是章太炎建立的新經(jīng)典系統(tǒng)。只要我們突破儒家范圍來定義“原典”，就能承認《老子》和《莊子》同樣是中華文化的原典，且在漢唐時代曾被賦予經(jīng)書名義，而“三玄”就是魏晉玄學(xué)家超越儒家五經(jīng)、七經(jīng)而建構(gòu)的新經(jīng)典系統(tǒng)，玄學(xué)是玄學(xué)家的“新經(jīng)學(xué)”。三國吳人闞澤說，在漢武帝建立五經(jīng)博士之前，景帝就“以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經(jīng)，始立道學(xué)”[30]，然則黃老之書曾先于五經(jīng)而被確立為王官經(jīng)書?！肚f子》之稱“經(jīng)”雖在隋唐，然東漢末年道教興起，道教徒就賦予《莊子》以常道之經(jīng)的性格。既然《周易》、《老子》和《莊子》都是經(jīng)書，也是魏晉玄學(xué)的理論根據(jù)和詮釋文本，玄學(xué)家又尊老莊為圣人，那在一定意義上，“三玄”就是與六經(jīng)相類的經(jīng)典系統(tǒng)[31]。作為“三玄”擴展版的“四玄”，則是章太炎的經(jīng)典系統(tǒng)。章氏說：“《老》《易》并稱，非始魏晉，太史談受《易》于楊何，習(xí)道論于黃子，即《老》《易》并稱之端?！盵32]他有意地考察了《老子》與《周易》并稱的歷史，是要為其“四玄”尋找思想史的根據(jù)。因《周易》與《論語》是一體的，《周易》又與《老子》、《莊子》是一脈的，故易論老莊就是“道通為一”的。

?

我們還可參照唐宋儒者升格“四書”、建立道統(tǒng)的過程[33]，來反觀章太炎的“四玄”。章太炎的“域中四圣”猶韓愈、朱熹的圣人譜系。如“諸勝諦義，非老子不能言，非仲尼不能受，非顏回?zé)o與告也”[34]，“莊生傳顏氏之儒”、“傳正法眼臧”等語，猶圣人道統(tǒng)之授受。章氏根據(jù)“四玄”闡發(fā)的“無我”、“忠恕”、“克己”、“絕四”等范疇，猶韓愈、周敦頤、張載、二程等揭示的“誠”、“仁義”、“天地之性”、“氣質(zhì)之性”、“格物致知”等。所謂“猶”，不是說二者的內(nèi)涵相對等，而是指章太炎在論證“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)時，仿效唐宋儒者創(chuàng)建四書學(xué)的做法，一是建立經(jīng)典系統(tǒng)的傳道脈絡(luò)，二是闡述經(jīng)典系統(tǒng)的一貫之道及其道德修養(yǎng)工夫論。比較而言，由韓愈、李翱提出“四書”構(gòu)想，經(jīng)周、張、二程等建立宇宙論、本體論和工夫論，至朱熹完成《四書集注》、確立道統(tǒng)譜系，其間亙?nèi)儆嗄?，而四書學(xué)始成立。章太炎則憑一己之思，為“四玄”建構(gòu)了“域中四圣”的圣人譜系、“圓成實自性”的道德形而上學(xué)、“無我”的一貫道體及忠恕、克己、絕四等道德修養(yǎng)工夫論。因此，參照魏晉“三玄”與唐宋“四書”可知，“四玄”就是章太炎的新經(jīng)典系統(tǒng)，而“四玄”學(xué)是他的新經(jīng)學(xué)。

?

章太炎的“四玄”表現(xiàn)出兩大特點。其一，改子為經(jīng)?！墩撜Z》是儒家類子書，《老子》和《莊子》是道家類子書，《周易》則是六經(jīng)之一；按照闞澤的說法，章太炎通過“改子為經(jīng)”的方式，將論、老、莊等由子書而升格為經(jīng)，與《周易》組成一個“經(jīng)子一體”的經(jīng)典系統(tǒng)。所謂“經(jīng)子一體”，如江瑔說的“子中有經(jīng)，經(jīng)中有子”[35]，即經(jīng)書與子書、經(jīng)學(xué)與子學(xué)相統(tǒng)一。

?

其二，“四玄”的建構(gòu)是維新式的，而非革命式的。所謂“維新式”，指經(jīng)典系統(tǒng)的重建并未全盤地否定舊經(jīng)典系統(tǒng)的價值，新是對舊的改良，且有所繼承；“革命式”則是以全盤地否定舊經(jīng)典系統(tǒng)為前提，新與舊相互斷裂，沒有傳承關(guān)系。儒經(jīng)從五經(jīng)到十三經(jīng)，乃至段玉裁的“二十一經(jīng)”，其數(shù)目一直在增加，并不因系統(tǒng)的重建而減少，就是因為新系統(tǒng)保留了舊經(jīng)典。盡管在新系統(tǒng)中，舊經(jīng)典的重要性有所弱化，如宋明儒重視四書勝過五經(jīng)，但仍奉五經(jīng)為確定性的常道。

?

“四玄”也不以徹底地否定五經(jīng)為前提。一方面，“四玄”保留了五經(jīng)中的《周易》，還保留了儒家類傳記《論語》。另一方面，章太炎在詮釋四玄學(xué)的同時，也認同儒家經(jīng)學(xué)（古文經(jīng)學(xué)），晚年還倡導(dǎo)讀經(jīng)。章太炎的《訄書》（初刻本、重訂本）和《國故論衡》，這兩部自成體系、內(nèi)容豐贍的著作，都沒有收錄經(jīng)學(xué)論文?！秶收摵狻飞踔涟蜒芯拷?jīng)學(xué)的文章收入中卷“文學(xué)七篇”之內(nèi)，體現(xiàn)了以經(jīng)學(xué)為文史之學(xué)的觀念，取消了經(jīng)學(xué)的獨立性。但這種情況在1914年增訂的《檢論》中改變了。此書獨辟一卷，收錄經(jīng)學(xué)論文十篇，且遵循《七略》體例來排列儒經(jīng)次序，即易、書、詩、禮、樂、春秋，史書附錄之。這是古文經(jīng)學(xué)家的觀點。但不可據(jù)此就說章太炎晚年回歸經(jīng)學(xué)，他只是在建構(gòu)新經(jīng)典系統(tǒng)與新經(jīng)學(xué)思想時，特意地保留了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)知識，就像宋明儒者以詮釋“四書”為中心，而仍尊五經(jīng)為確定性常道那般?！恫浴返囊欢卧捄苣芊从尺@種文化心理，章太炎說：“《易》、《論語》有無我之法，《中庸》多天趣之見，若《孝經(jīng)》與《大學(xué)》、《儒行》、《緇衣》、《表記》、《坊記》，唯取剴切世務(wù)，不及玄旨也。”[36]《易》、《論語》隱括了“四玄”。在章氏看來，“四玄”是談玄的哲學(xué)著作，闡述“無我”的一貫道體，《孝經(jīng)》、《大學(xué)》等經(jīng)解類傳記和儒家類子書雖有益于世道人心，但卻“不及玄旨”，與哲學(xué)或道體無關(guān)。就像宋儒論形而上的天道性命之理，是以“四書”為文本根據(jù)（還有《周易》），五經(jīng)則附屬焉，章太炎的四玄學(xué)同樣以“四玄”為主，而五經(jīng)從屬之。所以，章太炎晚年主張讀經(jīng)，宣講《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》、《喪服》等書的要義，這可解讀為認同經(jīng)學(xué)，甚至是主張經(jīng)學(xué)致用，但不能說是“回歸經(jīng)學(xué)”。因“回歸”頗有“以……為歸趨”的意味，然章氏晚年哲學(xué)思想的要旨寄寓在“四玄”，而非“不及玄旨”的經(jīng)學(xué)。

?

需要說明的是，“改子為經(jīng)”是中國尊經(jīng)傳統(tǒng)里特有的名詞，章太炎崇尚自由、獨立的學(xué)術(shù)精神，他用“編絲綴屬”釋“經(jīng)”而取消經(jīng)書的權(quán)威性與神圣性，自然不希望“四玄”像儒經(jīng)那樣，獲得意識形態(tài)上的絕對威權(quán)，而禁錮了思想的自由。所以，我們用“改子為經(jīng)”來描述“四玄”的重建方式，“經(jīng)”是指“經(jīng)典”，而非“圣經(jīng)”，作為經(jīng)典的“四玄”旨在追求確定性常道，但不以道統(tǒng)或正統(tǒng)自居。事實上，“四玄”雖是經(jīng)子一體的，但只有《周易》是經(jīng)書，孔老莊等是諸子，《論語》、《老子》、《莊子》是子書，故“四玄”思想是以諸子學(xué)為中心，具有先秦諸子自由的、多元的和開放的性格。

?

三、“無我”的一貫道體

?

一個經(jīng)典系統(tǒng)的成立，必定是基于其內(nèi)在道體的一貫性。經(jīng)典系統(tǒng)與道體是一體相生的，沒有經(jīng)典系統(tǒng)則道體必如游魂，無所著落，若無道體則經(jīng)典系統(tǒng)亦如散落的珠子，不能彼此相通。乾嘉時期，戴震、章學(xué)誠等批判宋學(xué)道統(tǒng)而未建立經(jīng)典系統(tǒng)，沒有文獻基礎(chǔ)的新道體，如何傳承而發(fā)揚之，這是一大問題。段玉裁、龔自珍等建立了經(jīng)典系統(tǒng)，但呈現(xiàn)的僅僅是一種構(gòu)想，因他們既未說明新系統(tǒng)的思想根據(jù)，又未回答新系統(tǒng)與歷史問題、時代精神的關(guān)系，也未提出相關(guān)的學(xué)脈或知識譜系，遑論要論證所謂的一貫之道。缺乏一以貫之的核心精神，段玉裁等人的經(jīng)典系統(tǒng)完全是“形不散而神散”罷了。章太炎則不然，他用儒釋道來融通“四玄”，以回應(yīng)現(xiàn)代中國的孔教、西學(xué)和新儒學(xué)等思潮，為傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化獨辟蹊徑。那么，“四玄”的一貫之道是什么？其與人們的身心生活如何關(guān)聯(lián)？“四玄”反映的經(jīng)子關(guān)系命題，對當代的回歸原典運動有何啟示？這些問題是下文討論的重點。

?

前文提示，章太炎為“四玄”建構(gòu)了“無我”的一貫道體，然行文簡略，現(xiàn)在按照《周易》、《老子》、《論語》和《莊子》的次序，分別論述之。首先，關(guān)于《周易》的“無我”道體。章太炎說：

?

乾以資始而行健，坤以得主而有常。乾即阿賴耶識，為萬法緣起，故曰資始；恒轉(zhuǎn)，故曰行健。坤即意根，執(zhí)阿賴耶識為人，故曰得主；恒審思量，故曰有常。按《維摩詰經(jīng)》：“無住則無本。”乾元雖曰資始，其實曷嘗有始？坤之有常，承天而時行耳，亦非真常也。是故能用九六，則證得轉(zhuǎn)依，乾坤于是息矣。……用九稱“見群龍無首”，所謂“覺心初起，心無初相”。用六稱“利永貞”，所謂“心即常住”。覺心無初相而乾元盡，心常住而后為真常。用九，象曰：“天德不可為首也”；用六，象曰：“以大終也”。所謂無明無始而有終，二用實一事，特于乾言因，于坤言果耳。斯乃佛道究竟之地，則如來乘義也?！遏蕖へ赞o》稱：“艮：其背，不獲其身；行其庭，不見其人。”此即斷人我見者，則聲聞乘義也。《觀·爻辭》數(shù)稱：“觀我生”、“觀其生”，此即辟支佛由觀緣生而悟者，其人不說法，但以神變示化，故《觀·彖》言：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣”，則辟支佛乘義也。如是，《易》中微言，具備三乘，故足以冒天下之道。……艮觀之人，世或有之，能用九六者唯文王?！峤衲酥耐踔ヒ?！[37]

?

《微言》的第37、38、39條可與此相參考。首句概述乾卦、坤卦的彖辭、象辭之義，章太炎的解讀是，乾為天地萬物之本因，猶阿賴耶識為萬法緣起之種子，故謂“資始”。阿賴耶識生生不已，是為“恒轉(zhuǎn)”，乾之稱“行健”，猶阿賴耶識的“恒轉(zhuǎn)”，具有生生之義。坤即意根，所謂“得主”者，指意根妄執(zhí)阿賴耶識以為實有之“我”。坤之“有?！?，猶意根的“恒審思量”，無時無刻地起作用，對事物不間斷地做出反應(yīng)區(qū)分和判斷決定。如此說來，乾和坤似乎都有“生動”的意思。實則不然，根據(jù)《維摩詰經(jīng)》的說法，“無住則無本”，蓋無住即是根本，立一切法。同樣道理，乾元雖資生天地萬物，但乾元和“無住”一般，隨緣而起，緣盡而滅，其自身實未曾有“生”或“動”。坤也如此，因坤的“有常”既是恒轉(zhuǎn)思量的，那就不過是順承天道、應(yīng)時而行罷了，并非真的常行不已。所以，人們?nèi)缒軕?yīng)用好乾卦的“用九”和坤卦的“用六”之義，便可斷除煩惱障和所知障，證悟“圓成實自性”的涅槃境界，令乾坤之動（姿始、行健、時行、恒審思量等）由是止息，不生不滅。何以見得是如此呢？因“用九”的爻辭說：“見群龍無首”，其意猶《大乘起信論》（梁譯本）的“覺心初起，心無初相”；“用六”的爻辭說：“利永貞”，其意則猶《大乘起信論》的“心即常住”。覺心最初發(fā)動時，自心本體原未感覺到事物的最初相狀，乾元本來是不動的，其所謂因資始而動者，猶覺心之初起，并無“初相”，斷盡一切因萬千相狀而生之煩惱障和所知障。坤的“用六”有心常住之義，自心本體無生滅變遷，這才是真的常住。再者，“用九”的象辭說：“天德不可為首也”，“用六”的象辭說：“以大終也”，皆謂一念無明，沒有初起之始，而有斷盡之終，二者意思一致，《易》不過以乾坤分言因果而已。故能踐行“用九”、“用六”的道理，則進入涅槃矣。

?

以上是佛家圓滿覺悟的境界，屬如來乘，即乘真如之道而成佛之義。艮的卦辭說：“艮：目施止于面前，如所止之物在背后，則不得見其身，如行于庭中，兩兩相背，雖近而不見有人。”由是無我相、人相而斷人我見，證得聲聞乘，悟苦集滅道之真理而成佛。觀的爻辭屢稱“觀我生”、“觀其生”，這是辟支佛見因緣和合而悟道，它雖不說法，但通過神變顯示教化，故觀卦的彖辭說：“圣人法則神道而教化眾生，使天下服從”，與辟支佛乘之義相同。如此看來，《易》精深微妙的言辭里，具備大中小三乘義諦，故足以彌綸宇宙萬物之道。然世上或有了悟艮卦、觀卦義理之人，而能應(yīng)用“用九”和“用六”于世道，引導(dǎo)世人修持無我之道德善境者，唯有文王而已，這是文王所以為賢圣的原因。

?

其次，關(guān)于《老子》的“無我道體”。章太炎說：

?

至于老子之道最高之處，第一看出“?！弊郑诙闯觥盁o”字，第三發(fā)明“無我”之義，第四倡立“無所得”三字，為道德之極則。[38]

老子的常、無、無我、無所得等，皆歸結(jié)為“無我”之義。又：

?

《唯識三十頌》曰：“現(xiàn)前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。若時于所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故。”《老子》云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”德者，內(nèi)得于己也。有所得反無德，無所得反有德，是即唯識義也。[39]

?

《老子》：“……夫何故？以其無死地?！卑矗骸盁o死地”者，達生空也。[40]

第一則材料引《唯識三十頌》的第二十七、二十八頌，前者講加行位，指現(xiàn)前安立一點名相，以為已達唯識真勝義性，實則未離能取、所取相，空有二相之未除，心與境尚未了空，非實安住真唯識性。后者講見道位，破盡最后一點名相（少物）的執(zhí)著，于所緣之心與境皆空，無分別智，即無分別心，如此乃實住唯識真勝義性，體證真如本體，由離能取、所取相，悟空、有二宗的緣故。章氏認為，老子講“上德不德”者，“德”者得也，指得之于心，但不執(zhí)著于心（不德），而達生空之理?！坝兴谩笔俏措x能取、所取相，未悟空、有二宗，心執(zhí)著于名相而不能內(nèi)證，是以“無德”；“無所得”則離能取、所取相，悟空、有二宗，破名相之執(zhí)著而內(nèi)證于心，是以“有德”，是謂“通達位”、“地上圣者”，體會真如，得見中道。第二則材料的“生空”，亦屬唯識義，指了悟眾生為五蘊之假和合，無有實體，無有自性，一切皆空?！洞蟪肆x章》曰：“無我與空，義同前釋?！鄙占礋o我，老子的“無死地”猶“達生空”之義，指達致“圓成實自性”的無我境界。

?

在“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)里，老子、孔子和莊子的思想一脈相承，《莊子》書中記錄的老孔言論，真實不虛。章太炎引《莊子·田子方》篇曰：

?

?

孔子見老聃，老聃曰：“吾游于物之初?！笨鬃釉唬骸昂沃^邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”游于物之初者，謂一念相應(yīng)，覺心初起，心起無有初相可知。而言知初相者，即謂無念離念境界，唯證相應(yīng)，非一切妄心分別所能擬似，故曰“心不能知，口不能言?！奔翱鬃诱垎栍问侵剑像踉唬骸安菔持F，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。天下者，萬物之所一?！碧煜轮钙鹘?，依報也；萬物指眾生諸趣，正報也。所依之土，為此能依者之同業(yè)所感，故曰“萬物之所一也。”次言：“貴在于我，而不失于變，且萬化而未始有極?！贝藙t老子自說菩薩地，窮法身平等，隨處示見，不受正報依報之果。及孔子問以修心，而老子言：“如水之于汋，何修之有？”此既自道階位，又自一念相應(yīng)以還，覺心初起，心無初相，正所謂如夢渡河者。乃至菩提之法，眾生具有，非可修相，其言玄眇，直到佛界。[41]

?

此則文獻記錄老子與孔子的對話，乃章太炎所謂“傳正法眼臧者”。據(jù)章氏的解讀，“游于物之初”指始覺與本覺靈知之自性相應(yīng)和，雖有覺心初起，然心之起在“物之初”，故未引起任何最初的相狀。當有初相興起時，心亦知之，這是無念離念的境界，指見一切法而不著一切法，脫離能念與所念之對立而歸一，見得自心本性清凈，亦即證得始覺與本覺之自性相應(yīng)，如此乃非一切妄生分別之心所能比擬，所以說“心不能知，口不能言”，蓋無名言之執(zhí)而了達“無我”之道?？鬃訂栍斡诖说染辰绲姆椒?，老子說：天下指器界，屬心身以外諸物之依報；萬物指眾生所依之國土，屬有情自性之正報。所依之國土是與依之者共業(yè)相感，所以說“萬物之所一也”。老子接著自言一切菩薩學(xué)道及學(xué)道之圓滿結(jié)果，即自性身平等，隨處皆可顯見，不受正報、依報（器界、萬物）的約束?？鬃佑謫枺喝绾涡扌模坷献拥幕卮饎t是自道菩薩階位，因自始覺與本覺之自性相應(yīng)后，覺心初起之時，未在自心本體中引起最初的相狀，就像“如夢渡河”般的滅定無我之境?？鬃佑墒侵娚跃咦隳苡X法性的智慧，它內(nèi)在于心而非可經(jīng)外在修持而來之名相，故其言玄遠奧妙，（使人）直達諸佛境界，即“無我”善境。

?

其三，關(guān)于《論語》及孔顏的“無我”道體。章氏說：

?

《論語》、《易傳》所說無我、無生……[42]

《系辭》：“一陰一陽之謂道?！币勒嫒缙馃o明，覺與不覺，宛爾對峙，是之謂道，非常道也?！袄^之者，善也?！崩^，謂相續(xù)不斷；善者，《釋名》云：“善，演也。演盡物理也?！贝怂^一切種子如瀑流者也?！俺芍撸砸??！?/p>

《荀子》云：“生之所以然者謂之性”，由意根執(zhí)前者為我，于是有生也。[43]

章太炎相信“《論語》真孔子書”[44]，《易傳》是孔子紹述文王之道的書，他以“無我”、“無生”來定義二書的思想性質(zhì)，“四玄”的核心理念于此可見。因而，章氏對《系辭》的解讀，可視作發(fā)明孔子的思想。他說，“一陰一陽之謂道”是指真如不守自性而生一切煩惱之根本的無明，覺之與不覺若真如之與無明，二者明顯相對，如此之道，即非永恒的常道[45]?！袄^之者善也”，繼指相續(xù)不斷，善指演變、演化，猶一切種子引起煩惱流轉(zhuǎn)不已之意?！俺芍咝砸病迸c《荀子》“生之所以然者謂之性”義同，皆由意根執(zhí)著眼耳鼻舌身等以為實有之我，于是有緣生之說，且又即生言性，其實原非真如常住之自性。章太炎講“無生”、“無我”的人性論，自然不贊成“生之謂性”說。實際上，他是以“無善無惡”性體為其“圓成實自性”的道德形而上學(xué)之人性論基礎(chǔ)，而非“生之謂性”的自然屬性，或“有善有惡”的社會屬性[46]。

???

要說明的是，章太炎并不把前引《系辭》的話語，當作孔子的真正思想，而是認為《系辭》的其余篇幅都在排遣這種有生、有我的妄見，故孔子及其《系辭》的義旨，仍歸結(jié)于“無生”、“無我”。他說：

?

“易者象也”，易無體則相無自性性矣；“生生之謂易”，易無體則生無自

?

性性矣；“易無思無為也，寂然不動”，易無體則勝義無自性性矣。[47]

此處解釋《系辭》的三句話。“易無體”指易隨變而適，無固定形體；“無自性性”即空性，指緣起法性為空。概括言之，第一句講“相（萬物）空”，第二句講“生（人我）空”，第三句講“法（勝義）空”，即一切萬物、人我、法我皆為空。反觀之易，易也是空，《系辭》即在闡明“一切皆空”的道理，以排遣名相，而趣入“無我”之境。

?

再者，《微言》第42條解釋《說卦》的“窮理盡性以至于命”，以為證得生空、法空之義，其旨趣亦歸宗于“一切皆空”，即“無我”道體。至于《論語》，例證亦多，舉一言之，如：

?

孔子川上之嘆云：“逝者如斯夫，不舍晝夜”，即佛家阿賴耶識恒轉(zhuǎn)如瀑流之說也?！^其無意、無必、無固、無我，則已斷末那，八識將全舍矣。[48]

章太炎用阿賴耶識恒轉(zhuǎn)如瀑流來解釋孔子“川上之嘆”的時間意識。孔子通過“絕四”的修養(yǎng)工夫，不僅將末那識斷盡，不再恒審思量或恒轉(zhuǎn)如瀑流，忘卻時間與空間，且將八識全部舍去，達致“無我”境界。

??? 章太炎又引《莊子》的《田子方》、《人間世》、《大宗師》等篇，論述孔子和顏回的心齋、坐忘。其文曰：

?

夫告以為仁之道而能忘仁，告以復(fù)禮而能忘禮，離形去知，人我與法我同盡，斯謂“克己”。同于大通，斯謂“天下歸仁”，此其造詣之極也?！w非與仁冥，不能忘仁；非與禮冥，不能忘禮。所見一豪不盡，不能坐忘。忘有次第，故曰“屢空”。[49]

?

所謂“忘仁”、“忘禮”是“離形去知”，指了悟五蘊皆空而識得“我”無自性、非實有，破除分別智而舍離主觀、客觀之名相，令人我執(zhí)與法我執(zhí)一同斷盡，這就是“克己”。因悟諸法皆空，而與大道同一，是謂“天下歸仁”，其造詣達如斯極致。因為，如非與仁冥合則不能忘仁，如非與禮冥合則不能忘禮，心中所見若未斷盡，則不可能坐忘[50]。而忘亦有次序，所以說“屢空”，屢者，數(shù)也，頻數(shù)而空，直至人我、法我皆空。另外，孔子的“忠恕”、“克己”、“絕四”等范疇都指向“無我”道體，此處不表，詳見下節(jié)。

???

其四，關(guān)于《莊子》的“無我”道體。章太炎說：

?

《消搖》一篇，純是發(fā)揮“常樂我凈”一語，……以無待，故無有大年、小年、大知、小知，是常德也；以無待，故無不消搖之地，是樂德也；以無待，故絕對不二，自見平等法身，是我德也；以無待，故不見幻翳，證無垢識，是凈德也。[51]

?

在章氏看來，《逍遙游》的主旨可一言蔽之曰：常樂我凈。因無所待，故無時空、無分別智，是為恒常之德；因無所待，故無時無處不逍遙，是為安樂之德；因無所待，故無可比對，得大自在而自性不變，是為無我之德；因無所待，故解脫一切虛幻、翳障，證得無垢染的自性，是為清凈之德。章氏在《說真如》一文道：“常樂我凈者，即指真如心；而此真如心，本唯絕對，既無對待，故不覺有我，……”[52]“真如心”即“圓成實自性”，“不覺有我”即是“無我”。他說《逍遙游》純是發(fā)揮“常樂我凈”一語，就是發(fā)揮“圓成實自性”的“無我”道體。章氏又云：

?

莊生臨終之語曰：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入于人，其功外也，不亦悲乎！”夫言與齊不齊，齊與言不齊，以言齊之，其齊猶非齊也。以無證驗者為證驗，其證非證也。明則有分別智，神則無分別智。有分別智所證，唯是名相，名相妄法所證，非誠證矣。無分別智所證，始是真如，是為真證耳。[53]

文中所引莊子臨終之言，參考成玄英疏，其意謂：如用主觀情感以均平萬物，有情心才起，已見不平；如有心應(yīng)物，此非無心有感之真應(yīng)，必也不能應(yīng)。自炫明智而運情以應(yīng)物者，必為物所驅(qū)使，惟神者無心，乃能無不應(yīng)。明者有心應(yīng)物，神者無心應(yīng)感，則有心不及無心，存應(yīng)不及忘應(yīng)；然愚者專用己智，矜伐功績，迷妄如此，深可悲哀！章太炎的解讀是，名言之與齊平猶齊平之與名言，兩兩相對而不可等同，如以名言來齊平萬物，其所齊者終非真齊。就像以無根據(jù)者為根據(jù)，此根據(jù)必非真的根據(jù)。因“明”必有分別智，“神”則沒有分別智。有分別智所證驗的，只是名相而已，而名相由一切妄法所證驗，并非真的內(nèi)證于心。無分別智所證得的才是真如實體，是真的內(nèi)證于心。內(nèi)證于心，達我空、法空之義，破人我、法我之執(zhí)，然后舍離遍計、依他而入無我之境。

?

凡此種種，章太炎用“無我”道體來融通“四玄”系統(tǒng)，使“四圣”的思想一貫相承。其中，《周易》、《老子》為四玄學(xué)的始端，孔子的《論語》和《易傳》是中心，《莊子》為集大成者[54]，猶四書學(xué)以孔子為創(chuàng)始而思孟為集成者。章氏認為，《莊子》與大乘教義最貼切，他詮釋四玄學(xué)時的“以莊證孔”，實則是以佛學(xué)化的莊學(xué)來轉(zhuǎn)化孔學(xué)，故四玄學(xué)以莊學(xué)為主，應(yīng)屬自然之事。因此，章氏對“無我”道體的論證，其意義不僅使“四圣”的傳道譜系和“四玄”的經(jīng)典系統(tǒng)得以成立，更因“四玄”本以諸子學(xué)為主體，從而為其諸子學(xué)的研究，建構(gòu)了一套融通儒釋道的思想體系。侯外廬在評論章太炎的諸子學(xué)思想時，曾說章氏“只有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光”，卻未能根據(jù)自己的判斷力，重建一個近代人眼光之下所看見的古代思維世界，即沒有建立系統(tǒng)[55]。這實在是誤解，因侯氏沒有體認到章太炎的四玄學(xué)。

?

當然，即便體認到了章太炎的四玄學(xué)，是否同意“四玄”系統(tǒng)及其“無我”道體，這又是“仁者見仁，智者見智”的問題。盡管我們承認章太炎的思考足以成一家之言，且對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型作了富有啟發(fā)性和建設(shè)性的探索，值得我們研究和闡揚。但是，我們又不得不追問：第一，文、孔、老、莊之間果然存在一個傳道脈絡(luò)嗎？這一說法的問題是，文王與老子的關(guān)系如何？文獻所載孔子問道于老子之事是否可信？莊子果然是“傳顏氏之儒”的嗎？關(guān)于這些，章太炎沒有很好地說明，尤其是后者，學(xué)界還有莊子出于子夏或子游的說法，其中是非尚難判斷[56]。第二，易、論、老、莊之間果然存在一貫之道嗎？我們知道，《論語》與《老子》及《周易》與《老子》、《莊子》之間有很多歧異的觀點，而《莊子》記錄的孔子和顏回的言論，究竟是真實的，抑或是寓言？這實在難以論定。第三，即便“四圣”和“四玄”真的是一以貫之的，然這個一貫之道會是章太炎從佛家唯識學(xué)借來的“無我”道體嗎？宋明理學(xué)自其創(chuàng)始就因涵化了佛學(xué)而倍受正統(tǒng)派和原教旨派的非議，章氏的“無我”怕也難服衛(wèi)道者之心。不過，這又何妨呢！中國思想史上從來不缺乏“異端學(xué)者”（相對正統(tǒng)而言），而且他們的異端思想往往“在當時的學(xué)術(shù)前沿和整個思想文化戰(zhàn)線上能夠開拓創(chuàng)新，作出貢獻”[57]。章太炎的“四玄”系統(tǒng)和“無我”道體的確是千古未有的新思想體系，就算日后被判作“異端”，那又有什么所謂呢[58]？

?

四、忠恕、克己與絕四的工夫論

?

章太炎在建構(gòu)四玄學(xué)時，發(fā)明了“無我”道體，又在論證“無我”道體的合理性與一貫性時，批判了宋明道統(tǒng)。但這當然不意味著四玄學(xué)與宋明道學(xué)全無關(guān)聯(lián)，其實章太炎的《微言》已對宋學(xué)有所認同，并接受宋明儒的“本體即工夫”理念，將其“無我”道體與修養(yǎng)工夫論相統(tǒng)一。“無我”屬佛學(xué)概念，佛學(xué)給人的印象是玄遠、出世，章太炎主張建立“以自識立宗”的圓成實自性道德形而上學(xué)時，未嘗不是傾心于佛學(xué)的玄奧，甚至成了他的信仰皈依（章氏當時曾有遠赴印度剃度修行的念想）。誠然，他的《建立宗教論》、《人無我論》等文章，的確有“貴玄”的傾向，很少說明圓成實自性的道德形而上學(xué)或無善無惡的“無我”道體，如何內(nèi)化為道德心，又如何轉(zhuǎn)化為身體行動。但章氏在撰寫《齊物論釋》時，重新認識到哲學(xué)是一種生活方式，始用莊子的齊物哲學(xué)來闡釋“無我”與心、身及生活的關(guān)系。到章氏演論《微言》和《昌言》，建構(gòu)“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)時，他已自覺地為“無我”道體配上了一套道德修養(yǎng)工夫論，使形而上道體與自我身心及經(jīng)驗世界相即一體?？梢?，章太炎的哲學(xué)思想是在變化中發(fā)展，前后有一貫相承者，而不必定地表現(xiàn)出否定的意向[59]。

?

這套修養(yǎng)工夫論主要由《論語》的忠恕、克己、絕四和《莊子》的心齋、坐忘等范疇構(gòu)成。據(jù)章太炎的論述，有三點值得注意：一者，諸范疇雖取自《論語》、《莊子》，但均為“四圣”與“四玄”共享的理念。二者，由“工夫所至即其本體”的理論看，諸范疇既是身體工夫，亦可謂之形而上的道體。三者，諸范疇并非獨立不相關(guān)的，實則彼此因果相依、互為前提。以下將隨文分析之。

?

首先，“忠恕”的工夫論。這是儒家處理人際關(guān)系的倫理范疇。朱熹說：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！盵60]“盡己”和“推己”的目的在盡心知性，在擴充惻隱之心，忠恕則是如何盡與推的方法，屬成德工夫。然“盡己”和“推己”都預(yù)設(shè)了“己”的存在，以意根念念執(zhí)著的“我”為實體，儒家這種意義的忠恕，與章太炎所講的“無我”道體，旨趣全然不同。由此，章氏借用“忠恕”這一范疇時，作了新的解釋：

?

道在一貫，持其樞者，忠恕也?！哪芡硕仍凰?，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……守恕者，善比類?！芤圆煳?，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉，忠也；方不障，恕也?！w忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢詭譎怪，道通為一。[61]

?

《微言》有類似語錄：

?

仲尼以一貫為道為學(xué)，貫之者何？祗忠恕耳?！M忠恕者，是唯莊生能之，所云“齊物”即忠恕兩舉者也?！e一隅以三隅反，此之謂恕?！ト苏撸约憾日咭?。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也?！史彩虏豢杀M以理推，專用恕術(shù)，不知親證，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之謂，檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環(huán)中，斯為忠矣。[62]

?

今不避文繁，備引兩則材料，一方面是要提示《檢論》的修訂和《微言》的編撰都在幽禁龍泉寺時，《檢論》雖沿用早年著作《訄書》稿本，然就其與《微言》的一致處看，《檢論》的確反映了章太炎當時當?shù)刈钚碌乃枷雱討B(tài)，這種變化既與《微言》相近，而《微言》是由《建立宗教論》、《人無我論》及《齊物論釋》等發(fā)展而來的。如此看來，盡管從《訄書》至《檢論》至《微言》，章氏的思想前后頗有變化，但其中隱然有其一貫的學(xué)脈在。正因《檢論》與《微言》有相通的地方，這可印證前文說的，《檢論》獨辟經(jīng)學(xué)卷體現(xiàn)了章太炎重建經(jīng)典系統(tǒng)屬維新式，而非革命式，且《檢論》收錄經(jīng)學(xué)文章及章氏晚年提倡讀經(jīng)，表明他對儒家經(jīng)學(xué)的回歸從屬于他的四玄學(xué)。

?

另一方面，《檢論》將孔子的“忠恕”與莊子的“齊物”相格義，又將二者的淵源歸宗于老子，這隱括了《微言》的“四圣”和“四玄”，故兩則材料在詳略不一的地方可互證。如《檢論》釋“忠”為“身觀”，《微言》則以“親證”解之。僅看前者，或以為“觀”只限于身體向度，然“親證”是章太炎多次說過的“內(nèi)證于心”。比較這兩個詞，乃知“忠”兼有身體與心性的內(nèi)涵，“恕”既為“以人度人，以情度情”，人與情即身與心，故“忠恕”隱示了一種身心轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)。章太炎批評西洋哲學(xué)重物質(zhì)而證驗少，表揚中國哲學(xué)重人事而可從心實驗，證知心之本體[63]，“忠恕”即其證驗的方法之一。同時，章氏在“較諸康德輩絕無實驗者”后，說孔子內(nèi)證于心的方法有“絕四，故能證生空法空”[64]。同樣地作為身觀、親證的方法，“忠恕”與“絕四”的義旨相近，目的在證得人我空、法我空，破人我執(zhí)、法我執(zhí)，親證“無我”道體。如《微言》云：

?

皇侃言：“己若欲自立自達，必先立達他人?！贝朔鸺宜^自未得度，先度他人，為大乘初發(fā)愿心也。[65]

?

孔子以“己欲立而立人，己欲達而達人”釋“忠”，如康德所謂“行為的主觀原則、準則在任何時候，都必須同時能夠當作客觀原則，當作普遍原則”[66]。忠的“欲立立人，欲達達人”和恕的“己所不欲，勿施于人”正是把自我行為的主觀原則、準則當作客觀的原則和普遍的道德律令。在此，章太炎用大乘菩薩發(fā)菩提心而度人至“圓成實自性”的涅槃境界作解。由立人達人而己亦得立與達看，則“自未得度先度他人”者，自己終究也會得度而入涅槃，蓋度人者必有大慈悲之心和大覺悟的智慧。忠的“身觀”和“親證”猶“自度”，恕的“以人度人，以情度情”猶“度人”，據(jù)章太炎的解釋，忠恕把度己與度人相統(tǒng)一，即是把主觀原則轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈牡赖侣闪?。忠恕作為行為原則和道德律令，相當于宋學(xué)的成德工夫，其“證生空、法空”的目標，通過即工夫以即本體而實現(xiàn)，達致“無我”的善境。

???

其次，“克己”的工夫論。就像“忠恕”原是孔子的一貫之道，章太炎卻說是老子之流傳，體忠恕者唯有莊子，從而建立老孔莊“道通為一”的學(xué)脈。對于“克己”也是如此，他特別說明孔顏相傳的“克己”是源自老子，而莊子傳顏氏之儒，則“克己”與“忠恕”一般，同為“四圣”的成德工夫論。

???

為證明老子確有“克己復(fù)禮”說，章太炎對老子思想和“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵，重作新解。他說：

?

老聃所以授仲尼者，《世家》稱：“為人臣者，毋以有己；為人子者，毋以有己?！薄读袀鳌贩Q：“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志。””“毋以有己”者，無我也。驕氣，我慢也；多欲，我愛也；態(tài)色，我慢所呈露也；淫志，我愛所流衍也。是皆去之，與“毋以有己”相成。不言去欲，而言去多欲者，己欲立而立人，己欲達而達人，亦欲也。老以詔孔，其所就為無我；孔以詔顏，其所就為克己。[67]

?

《史記·孔子世家》和《老子列傳》均記載孔子適周問禮于老子，引文中的兩則語錄，是老子送孔子的話，即“傳正法眼臧”者。其中，“毋以有己”即生空、法空的“無我”，“驕氣”為“我慢”而呈露的“態(tài)色”，“多欲”為“我愛”而流衍的“淫志”，這些都根源于末那識妄執(zhí)阿賴耶識而生虛幻之我相。故去“驕氣”與“多欲”則“我慢”、“我愛”因而遣除，了悟“我”為幻相而非實相之理，破人我執(zhí)、法我執(zhí)而親證“無我”，與“毋以有己”同義。由此，據(jù)老子所傳授給孔子的成德工夫來修養(yǎng)身心，可進入“無我”善境；據(jù)孔子所傳授給顏回的成德工夫來修養(yǎng)身心，可達致“克己”境界。如此說來，“克己”既是工夫，亦可謂形而上道體，正所謂工夫所至即其本體，故曰：“孔顏之樂，就在無我、克己?！盵68]章氏還特別指出，“欲立立人，欲達達人”的忠恕也是一種“欲”，但與“我愛”之“多欲”不同，不必去之，并非所有的欲望都要去除，合乎情理的自然欲望應(yīng)該得到尊重和滿足。

???

既然“態(tài)色”和“淫志”是由我慢、我愛所生的煩惱障，那么，去我慢、我愛的克己工夫就有斷盡煩惱障和所知障的意思。如章太炎說：“克己有二：斷人我見，則煩惱障盡；……斷法我見，則所知障盡?！盵69]斷人我見、法我見而悟生空、法空，破煩惱障、所知障而入圓成、涅槃，由克己工夫可至無我善境。

???

然則，克己工夫是用何種修行方法來排遣一切妄執(zhí)的呢？章氏說：

?

佛家本以六度四無量為至行，……域中賢者，子路得其四，顏淵得其六?！仠Y又過之：愿無伐善，無施勞，此行施度也；非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，此行戒度也；犯而不校，此行忍度也；吾見其進，未見其止，此行精進度也；心齋，此行禪度也；坐忘，此行智度也?！蛞蝗湛思憾煜職w仁，自非上圣，何以得此？[70]

?

這里，章太炎用《論語》、《莊子》記載的顏回言行，比附佛家的施、戒、忍、精進、禪和智等六度，六度成了克己工夫的六種修行方法，或稱道德原則、道德律令。佛家由身體之六度而修煉成四無量的同情心和慈悲心，由身心交相養(yǎng)而達涅槃，故由克己工夫而臻至的自然為“圓成實自性”的無我善境，由此而實現(xiàn)的“天下歸仁”，則是一個眾生自性具足的清凈世界。

???

引文中，章太炎提到心齋、坐忘是克己工夫的修行方法，他曾說心齋與克己相應(yīng)，坐忘而離形去知，使人我、法我同盡，斯謂“克己”，三者異名同實[71]。章氏還說：

?

依何修習(xí)而能無意無我？顏回自說坐忘之境，仲尼曰：“同則無好也，化則無常也?！币磺斜娚緹o差別，是之謂同。知同，故能無好；能無好，而我愛遣除矣。結(jié)生流注本是遞嬗，是之謂化。知化，故達無常；達無常，而我見我癡遣除矣?！鯐灶伝?，但以“克己復(fù)禮”見端耳。凡人皆有我慢，我慢所見，壹意勝人，而終未能勝己，以是自反則為自勝。自勝之謂“克己”，慢與慢消，故云“復(fù)禮”。我與我盡平等，性智見前，此所以“為仁”也。[72]

那么，“無我”道體表現(xiàn)為何種修行工夫？答案是：坐忘、克己復(fù)禮。由坐忘而了悟眾生平等，然后能無所偏好，我愛因而遣除，進而通達諸法無常之理，遣除我見、我癡。這與孔子曉示顏回的“克己復(fù)禮”，意思一致。因我慢與我愛、我見、我癡等相依，由克己復(fù)禮的成德工夫遣除勝人之心的我慢，則無人我執(zhí)，見眾生平等，自性與智慧呈現(xiàn)眼前，這種“為仁”的境界，實乃無我善境。故謂：

?

有分別智此謂智，無分別智此謂仁。人心本仁，徒以我相人相隔之，則彼此不相喻。一日克己，則彼此之心通而為一，自見天下皆歸于仁，亦如釋迦成佛而知眾生本來是佛也。[73]

?

章氏對智與仁作了區(qū)別，智是尚有分別心，執(zhí)著于主觀、客觀相，未曾證得生空、法空；仁則無分別心，舍離主觀、客觀相，無我相、人相之隔礙，緣一切法之真如，達平等之般若智慧。如天下人都能用克己工夫來充實天生的仁心（無善無惡的至善性體），世間必?zé)o主客、人我相之礙隔，彼此精神相喻而心通為一，天下歸于仁，皆如釋迦一般地成佛，進入“圓成實自性”的無我境地。

???

“坐忘之境”一詞還暗示了，坐忘是修行工夫，亦可謂道德本體，心齋也如此。那么，心齋、坐忘之境又用何種工夫來修持呢？章太炎說：“莊周始言心齋、坐忘，……故知，靜坐乃禮家恒教，何容咤為異術(shù)。”[74]心齋、坐忘離不開健康、寧靜的身心。靜坐能夠調(diào)和生命氣息，澄清精神思慮，從而保持身心的靈敏與祥和，使“知與恬交相養(yǎng)”[75]，經(jīng)由恬靜的身心，曉悟般若智慧。這樣，我們就能理解何以章氏會說：“艮為道心”[76]，因《易》的“艮”猶佛家的“止觀”、“靜坐”和莊子的“心齋”、“坐忘”，如斯之“艮”，“生空觀成，無我無人”[77]，已入“圓成實自性”，清凈無記，必然為道心。

???

其三，“絕四”的工夫論。前文討論忠恕工夫時，引用“孔子唯絕四，故能證生空法空”一語，由“絕四”可證得一切皆空之理，破種種妄執(zhí)，趣入“圓成實自性”。“絕四”原為孔子的一家言，為建立“四玄”的一貫學(xué)脈，章太炎將其與文王的《周易》相關(guān)聯(lián)。他說：“文王尚不見道，何有于人我見？《周易》皆說阿賴耶識與意根，而用九艮卦獨舍是，此文王所以為圣也。孔子絕四：無意，無必，無固，無我。”[78]文王與道相冥而忘道，無分別智而破法執(zhí)，又何況人我執(zhí)呢？必已斷盡。《周易》所說義理，雖大多不離恒審思量的意根和清凈雜染的阿賴耶識，然乾元用九和艮卦爻辭已具備三乘，超脫意根和阿賴耶識，斷人我見與法我見，契合“圓成實自性”的無我道體。孔子的“絕四”能證生空、法空，與用九、艮卦同義，故“文王、孔子所明一也”。

???

章太炎指出，近世西洋哲學(xué)少證驗，偏向外在的經(jīng)驗世界，不注重靈明覺知之心性的修持，他要用孔子的“絕四”來糾正這種缺失。那么，“絕四”究竟如何而能內(nèi)證于心呢？他說：

?

子絕四：無意，即末那不見；無必，即恒審思量不見；無固，即法執(zhí)、我執(zhí)不見；無我，即人我、法我不見。意根、末那，我見之本也。恒審思量，思此我也。一切固執(zhí)，執(zhí)此我也。是故，意為必固所依，我為意之所見。絕四則因果依持，皆已排遣。[79]

?

意者，意根也，即末那識；無意則意根消泯，末那識因而滅盡。必者，定也，常也，無必即無定、無常，了悟一切諸法生滅不定、變異無常，乃知世上并無恒常的確定性，那些以此為理想而對一切事理進行審察、思慮和量度的工作，終究難得親近道體?！肮獭敝腹虉?zhí)，“無固”則不固執(zhí)，一切人我執(zhí)、法我執(zhí)皆斷除?！拔摇笔嵌眄曋^，“言其念念生滅如燈中焰炷”[80]，俄頃即逝，凡意識計度對境而生的人我相，或依托因緣而起的法我相，不過迷情所現(xiàn)的妄執(zhí)罷了，明白這一道理而趣入無我，則人我見、法我見歸于寂滅。所以，章太炎解釋道，意根和末那識是人我見、法我見的本源，恒審思量是把虛幻之我相當作擁有自性的實體來念念思度，一切固執(zhí)不過是執(zhí)著于意根緣生的我相而已。故意為必、固的依止者，我由意之妄執(zhí)而生，四者互為因果、彼此依持，“絕四”則將意必固我及其因果關(guān)系，悉皆排遣。末那意根既已斷除，“八識將全舍”[81]，證得生空、法空，一切緣此而生的我見、我執(zhí)、無明煩惱等，都將解脫，趣入“圓成實自性”的無我善境。

???

所謂“工夫所至即其本體”，“絕四”既為成德工夫，又是道德本體。前文論“克己”時引證的“依何修習(xí)而能無意無我”一段，章太炎就把“絕四”中的“無意”、“無我”當本體看待，要用坐忘、克己的工夫來修持。論“忠恕”時，我們曾說，忠恕和絕四同為身觀、親證的方法，同是“無我”的無善無惡道體，二者義旨相近。如此看，正如前文提示的，忠恕、克己、心齋、坐忘、絕四等即本體即工夫的道德范疇，并非獨立不相關(guān)，實則因果依持、相輔相成。諸范疇的相通性綰合了“四圣”、“四玄”的一貫性。

???

道德與宗教存在因果依持的關(guān)系，這當然不是章太炎的一家言。那些虔誠的宗教家，或者那些信仰天道的思想家，他們愿意把存在論的基礎(chǔ)和道德的形而上學(xué)建筑在神或天的意志上，基督教倫理屬神意志論的，先秦的思孟講“天命之謂性”，同樣賦予了道德心性以超自然的先驗性格。那種追求神人相契或天人合一的道德情懷，及其道德修養(yǎng)工夫，以神秘經(jīng)驗為身心修養(yǎng)的法門，又以神秘境界或神秘的精神體驗，如萬物一體、天人冥契等，為道德盡善盡美的最高境界，因而透顯出濃厚的神秘主義色彩。出世的宗教自然如此，入世的宋明理學(xué)在成德成圣的工夫論上，也有一個長遠的神秘主義傳統(tǒng)。宋明儒以靜坐的工夫，摒除心中的念慮，觀未發(fā)的氣象，這樣地尋求心體的呈露，即純粹意識的呈現(xiàn)，的確近于“內(nèi)在的神秘經(jīng)驗”[82]。當章太炎說，康德、肖賓開爾（叔本華）的哲學(xué)雖精微而證驗少時，他主張哲學(xué)智慧應(yīng)能通過身觀、親證的方式，冥絕心行而內(nèi)證于心、付諸于行，從而體驗“心之本體何如？我與物質(zhì)之有無何如？”[83]用虛寂的工夫去朗現(xiàn)純粹的心體，去體知人與道、人與宇宙的純粹的同一。在他看來，程朱的證驗方法不足道，陽明的良知雖進一層，亦僅知自證分，尚有泥滯，知不住涅槃而未知不住生死。若羅洪先稱：“當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窘，有如長空，云氣流行，無有止極；有如大海，魚龍變化，無有間隔。無內(nèi)外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片?！比绱丝芍^神秘，章氏以為僅見心相，只驗得阿賴耶識而已[84]，終究未能親證無善無惡的“無我”道體，可見他是以神秘經(jīng)驗為其成德工夫的目標和境界。如心齋、坐忘，誠然顯露了某種神秘主義的意向。

?

不過，忠恕、克己、絕四作為儒家的道德工夫論范疇[85]，其中內(nèi)涵的盡己、推己、復(fù)禮等身心活動，本來就在人與人、人與物的具體的關(guān)系域中展開。換言之，這些成德工夫的踐行就是一種生活方式或生活本身，一點也不抽象，更沒有分毫的神秘主義。章太炎雖然為忠恕、克己和絕四等建立了“圓成實自性”的“無我”道體——這一源自法相唯識學(xué)的道德形而上學(xué)，論述了諸范疇如何破人我、法我的修養(yǎng)過程，又如何證驗生空、法空的目標。但他也強調(diào)道德工夫與真實物事、現(xiàn)象生活的密切關(guān)系，如他說：“以法施人，恕之事也；以財及無畏施人，忠之事也?！盵86]忠恕是在人際交往中，在一個情感真實的世界里，互相地施設(shè)、彼此地給予中完成的。又如，章太炎用佛家的六度解釋克己，所謂施、戒、忍、精進、禪、智等，相當于六種道德總則，至于如何地施、戒、忍、精進、禪、智，則可建筑在生活基礎(chǔ)上，將其細化為各種具體的普遍的道德律令。所以，忠恕等成德工夫決非直指宇宙天道而漠視現(xiàn)實生活，而是始終保持著溫情脈脈的生活關(guān)懷，具體性和真實性才是其本質(zhì)。

?

結(jié) 論

?

王夫之說，理在勢中，勢之必然處見理。思想史的發(fā)展和社會史一般，是由理勢相乘來驅(qū)動的。“理”指經(jīng)系統(tǒng)的邏輯論證而形成的理論體系，“勢”指社會環(huán)境、時代精神及由此形成的社會運動或文化思潮。就章太炎的“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)而言，其“無我”的一貫道體和忠恕、克己、絕四等道德修養(yǎng)工夫論就是“理”，而“四玄”之所以未能引起當時及后來學(xué)者的注意，乃因其缺乏一個思想或思潮之“勢”。因“五四”運動之后，文化的激進主義演變?yōu)槲骰汲保幕谋Ｊ刂髁x又持守儒家傳統(tǒng)。前者假“整理國故”之名，宣稱國故為無用之學(xué)，自然不可能接受章氏的“四玄”系統(tǒng)；后者受二千年來經(jīng)學(xué)與儒學(xué)信仰之文化心理的熏染，也不會贊成章氏“改子為經(jīng)”而將經(jīng)書與子書融通為一體的經(jīng)典系統(tǒng)。再者，民國是學(xué)術(shù)自由爭鳴、思想多元紛呈的時代，學(xué)者信守精神獨立、思想自由的理念，逍遙于自我耕耘的“一畝三分地”，不愿“為他人做嫁衣裳”，因而也就不理會章太炎的四玄學(xué)?？傊駠鴮W(xué)術(shù)思想之“勢”正與“四玄”之“理”相背離，這與魏晉“三玄”之“理”恰好與當時社會之“勢”相契不同。

???

當代國學(xué)思潮方興未艾，回歸原典的呼聲引起了一些學(xué)者的響應(yīng)。但正如有人指出的，當代國學(xué)的發(fā)展態(tài)勢有一個突出的傾向：“就是嘗試把學(xué)術(shù)性的‘國學(xué)’轉(zhuǎn)換為‘儒學(xué)’式的‘國學(xué)’?！盵87]站在“儒學(xué)式的國學(xué)”的立場，其所要回歸的原典就限定在六經(jīng)、經(jīng)解類傳記和儒家類子書的范圍，而不愿接納其余部類的子書，甚或史書和集書。郭沂的“五經(jīng)七典”和梁濤的“新四書”即是如此，這兩個經(jīng)典系統(tǒng)中的典籍全屬經(jīng)部和子部儒家類[88]。相比而言，饒宗頤先生提出“新經(jīng)書”構(gòu)想時，他說：“儒、道兩家是中國本有文化的二大宗教思想基礎(chǔ)，儒、道不相抵觸，可以互補，各有它的優(yōu)越性，應(yīng)予兼容并包?！独献印?、《莊子》等書原已被前人確認為經(jīng)，自當列入新的經(jīng)書體系之內(nèi)，作為一重要成員?！盵89]承認老、莊的經(jīng)書名分，這是博學(xué)鴻儒的通達之見，與章太炎的理念相一致。故章太炎的“四玄”經(jīng)典系統(tǒng)及其“新經(jīng)學(xué)”給予我們的啟示是，新經(jīng)典系統(tǒng)可以是經(jīng)書與子書，或經(jīng)書與子書、史書、集書等融通為一體的。而新經(jīng)典系統(tǒng)的成立應(yīng)符合三個條件：一是闡述系統(tǒng)的一貫之道，二是證明新系統(tǒng)具有文化的典范價值，三是說明新系統(tǒng)中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，即一貫性、典范性與現(xiàn)代性。