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“原儒”視域下的“中國哲學(xué)史”探源 ——熊十力晚年思想定論

作者：黃燕強(qiáng)（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：《文史哲》2024年第1期

摘要：“儒”和“儒學(xué)”的溯源問題，關(guān)系到如何界定中國文化思想的本源及其宗脈。熊十力《原儒》一書在探尋儒學(xué)的本源時，闡述了他對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題的省思。圍繞此中心議題而展開的，一是以“哲學(xué)”界定儒學(xué)的知識性質(zhì)，稱儒學(xué)開啟了中國軸心時代“哲學(xué)的突破”的序幕；二是梳理儒學(xué)在先秦的分派，藉此重建一種具備現(xiàn)代性的儒家學(xué)統(tǒng)；三是確認(rèn)《易》為中國哲學(xué)之源，稱《易》奠定了中國哲學(xué)的特質(zhì)及其核心問題；四是論證諸子為儒家的“支與流裔”，儒學(xué)與諸子學(xué)的源流關(guān)系，呈現(xiàn)了先秦哲學(xué)史中經(jīng)與子之間的互動互滲現(xiàn)象。熊十力的“原儒”既以儒學(xué)為正統(tǒng)，又嘗試融通儒學(xué)(經(jīng)學(xué))與諸子學(xué)，從而建構(gòu)一種具備現(xiàn)代性的新學(xué)統(tǒng)，由此開出科學(xué)、民主、平等等價值觀念。

“儒”和“儒學(xué)”的溯源問題，關(guān)系到如何界定中國文化思想的本源及其流脈。現(xiàn)代學(xué)者圍繞原儒、說儒展開的討論，是在消解了“儒”和“儒學(xué)”的常道性及其信仰系統(tǒng)后，將其還原為歷史性的存在，通過考究“儒”的本原義，據(jù)此說明儒者的最初身份和儒學(xué)的原始要義，進(jìn)而論證儒學(xué)與孔子及六經(jīng)的關(guān)聯(lián)，辨析儒學(xué)與先秦諸子的源流關(guān)系。語文學(xué)的考索注重客觀實(shí)證，展現(xiàn)了一種歷史演變的視域，如章太炎的《原儒》使我們知道“題號由古今異”①，亦如胡適自許其《說儒》“可以使中國古史研究起一個革命”②，通過將“儒”還原為巫史階層，進(jìn)而否定“儒學(xué)”為三代圣王和孔孟所授受不絕的道統(tǒng)。

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語文學(xué)的考證也許較為切近歷史情實(shí)，但“原儒”不是單純的學(xué)術(shù)問題，還是一個關(guān)乎信仰與價值認(rèn)同的思想議題。如何界定儒學(xué)的起源及其與孔子、六經(jīng)的關(guān)系，這在正統(tǒng)儒家看來，就是如何安頓國人的精神，以及如何維系中華文化的學(xué)脈。熊十力《原儒》一書開篇便是《原學(xué)統(tǒng)》，首要是推原孔子賡續(xù)泰古圣王之緒而集大成，創(chuàng)立內(nèi)圣外王一貫之道，為中國學(xué)術(shù)思想奠定宏基。然后是論定晚周諸子百家及宋學(xué)、佛學(xué)的宗旨，而折中于孔子和六經(jīng)。再從審辨六經(jīng)的真?zhèn)?，進(jìn)而排遣今古文之聚訟、漢宋學(xué)之囂爭及東西學(xué)之論辯，終以孔學(xué)為根底，將古今東西文化融會貫通于一體。如此，熊十力的“原儒”不囿于考究“儒”的字源義，而是在探尋儒學(xué)的本源時，挺立中國文化數(shù)千年相傳的學(xué)統(tǒng)，即由還原孔子及六經(jīng)的真面目，辨析六經(jīng)與諸子及漢宋學(xué)的關(guān)系，并參證西方傳來的各種新學(xué)，重估孔子和儒學(xué)的現(xiàn)代性價值。這體現(xiàn)了熊十力對“后五四時代”思想危機(jī)的自覺反思③。

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《原儒》代表了熊十力的晚年定論，但一方面熊氏的弟子不甚認(rèn)同其晚年思想，另一方面國內(nèi)的保守主義或西化論派亦多持否定態(tài)度，因熊氏對儒學(xué)的溯源既打破了漢宋以來的學(xué)統(tǒng)或道統(tǒng)，且表現(xiàn)出較為強(qiáng)烈的復(fù)古主義傾向和民族主義情感，他采用的“即道原儒”的方法，又迥異于語文學(xué)和思想史的研究路徑，故學(xué)者在梳理近百年的“原儒”時，幾乎無法將其視為實(shí)證性研究的范例，以致相關(guān)的討論并未充分展開。我們是把熊十力的“原儒”，置于其晚年哲學(xué)體系的建構(gòu)中，闡述他所體認(rèn)的中國文化之大本大源，論證他在儒家學(xué)統(tǒng)的理念下，如何界定儒學(xué)（經(jīng)學(xué)）與諸子學(xué)的關(guān)系，借此觀照他對“中國向何處去”“中國文化向何處去”等問題的哲人之思。

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一、儒學(xué)的源流及其界定

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在儒學(xué)的溯源問題上，相對于章太炎、胡適的語文學(xué)考證，熊十力應(yīng)用的是“即道原儒”的方法，他不甚關(guān)心“儒”之名起于何時及其本原含義，他也不考察“儒”的原始身份為何，及最初的“儒”是如何轉(zhuǎn)變成作為思想流派的儒家，而是強(qiáng)調(diào)“儒”與“道”的一體性。但他又不贊成康有為將儒、儒家和儒教等概念等同起來，稱孔子創(chuàng)立“儒”之名，是儒教的開山祖師，他尤其反對把儒學(xué)定義為宗教④。所以，熊十力嘗試從中國文化思想發(fā)展的內(nèi)在理路來尋繹儒學(xué)的源流，從而表現(xiàn)出一定的歷史意識。

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熊十力《原儒》首章的《原學(xué)統(tǒng)》開宗明義：

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中國學(xué)術(shù)導(dǎo)源鴻古，至春秋時代，孔子集眾圣之大成，巍然為儒學(xué)定宏基。……孔子之學(xué)，殆為鴻古時期兩派思想之會通。兩派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂范后世者，可稱為實(shí)用派。二、伏羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導(dǎo)源，可稱為哲理派?？鬃游迨畾q以前之學(xué)大概專精于實(shí)用派。⑤

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孔子是圣學(xué)的集大成者，他賡續(xù)上古思想文化，闡揚(yáng)哲理而別開新天地，為儒學(xué)奠定宏基。宋明的道統(tǒng)論把堯舜至文武及至孔孟等視為一脈相承，代表儒學(xué)及中國文化思想的正統(tǒng)。熊十力則將上古時期的思想分成兩派，一是堯舜至文武所代表的實(shí)用派，一是伏羲易學(xué)所代表的哲理派。前者以政治教化為中心，就學(xué)問旨趣言，屬于外王之治統(tǒng)；后者以宇宙本體為骨髓，就思想性質(zhì)言，屬于內(nèi)圣之道統(tǒng)（含攝外王學(xué)）。熊氏又以孔子五十歲為界，將其思想界定為早晚兩期，分別對應(yīng)于前述兩派?？鬃幼晕迨畬W(xué)《易》后，大闡哲理，為中國文化思想開創(chuàng)新天地，“哲理”即是儒學(xué)的正脈。

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由此看，熊十力溯源的儒學(xué)，顯然和“儒”之名的本原義無關(guān)，所以他不用語文學(xué)考據(jù)法。他看似注重思想源流的探尋，但從他原學(xué)統(tǒng)而明圣道看，他的“原儒”實(shí)則預(yù)設(shè)了先在的立場，畢竟不同于相對客觀的思想史考索方法。故就方法而言，熊十力和晚清公羊?qū)W家一樣，均是“即道原儒”，即以自我體認(rèn)的“道”來追溯儒學(xué)的本源。如此，“原儒”也就成了證道。區(qū)別于康有為的“原儒”，在熊十力的語境中，“儒”不是孔子立教之名，儒學(xué)更不是倡導(dǎo)出世間的宗教學(xué)，而是一種主張即世間的哲理學(xué)。熊氏指出，孔子創(chuàng)立哲理化的儒學(xué)，含攝內(nèi)圣外王的一貫之道，其核心精髓是體用不二。本體與功用雖有分而相即，由是義故，一方面是區(qū)別于科學(xué)的執(zhí)用迷體，因如俗諦所謂科學(xué)真理，只留心現(xiàn)象界事物及其實(shí)用價值，迷失了對宇宙本體的追求，實(shí)則未免流于支離破碎的工夫，無法解釋宇宙萬化之本和天理性命之源。另一方面是區(qū)別于宗教的離用求體，在超脫萬物、遺棄現(xiàn)實(shí)世界中別尋真宰，這種超越于吾人而獨(dú)在的造物主，必然形成絕對無上的權(quán)威，既與人道、人心相隔，甚至對宇宙萬象具有主宰義，也就否定了本心是剛健的、永恒的、能動的、可顯為無窮大用的本體，無益于宇宙人生諸大問題的解決。相對于體用二分的科學(xué)和宗教而言，孔子哲理化的儒學(xué)之本體論，“不是僵死的、機(jī)械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體’，而是生生不已、剛健自動、主客內(nèi)外合一的‘生命本體’；不是外在于宇宙萬象和人類生活的所謂‘超絕本體’，而是合天地萬物于一體，將宇宙人生打成一片的、動態(tài)的有機(jī)整體。同時，它又是內(nèi)在的‘道德自我’即‘道德主體’。人的生命創(chuàng)造活動、道德自我完善的活動，體現(xiàn)了人的最高本質(zhì)，涵蓋了天地萬物，主導(dǎo)著自然宇宙”⑥。這一本體論是由窮理而歸本盡性，它不僅探討宇宙的根源及其生生不已的創(chuàng)化過程，尤其關(guān)懷人生的歸宿和人性的全面發(fā)展，關(guān)懷人存在的意義、價值和功能，以及宇宙萬物如何達(dá)致和諧一體的本體境界等問題。熊十力因而相信，孔子的儒學(xué)必然是當(dāng)下及未來人類身心性命之系托。

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因此，“儒學(xué)即哲學(xué)”是熊十力在溯源時，對儒學(xué)的知識性質(zhì)的界定?？紤]到熊十力所謂的“儒學(xué)”包括了“經(jīng)學(xué)”，所以他反復(fù)比較儒家哲學(xué)與科學(xué)及宗教的殊異性，其中蘊(yùn)含多重的意義。首先，“儒學(xué)即哲學(xué)”是針對康有為、章太炎、胡適等人的“原儒”而發(fā)。我們知道，康有為、胡適的“原儒”都把孔子塑造成教主，賦予儒學(xué)以宗教的性質(zhì)。章太炎的“原儒”把孔子和儒學(xué)還原為諸子之一，章氏持守“六經(jīng)皆史”觀，他的“原經(jīng)”又把經(jīng)學(xué)等同于史學(xué)。熊十力多次批評康氏的儒教論和章氏的經(jīng)史觀，他自然不能贊成他們對孔子和儒學(xué)的界說，他強(qiáng)調(diào)儒學(xué)即哲學(xué)，既是出于他對儒學(xué)的獨(dú)特體認(rèn)，也是針對康、章、胡等人的“原儒”而發(fā)⑦。熊氏認(rèn)為，儒學(xué)包通內(nèi)圣與外王、成己與成物之道，其乾元性海的本體是超越而內(nèi)在的，吾人以精進(jìn)力顯發(fā)自性固有的無窮德用，則能裁成天地，輔相萬物，引導(dǎo)群生共同臻至太平世間。因此，儒學(xué)既非提倡出世而反人生的宗教學(xué)，亦非純?nèi)魂P(guān)注經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而迷失形上本體的歷史學(xué)，而是歸本盡性、至命，且周通萬物之理的哲學(xué)。

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其次，“儒學(xué)即哲學(xué)”內(nèi)含儒學(xué)創(chuàng)始于孔子的意思。熊十力把儒學(xué)的本源追溯至伏羲八卦，但他認(rèn)為伏羲的易卦尚存神道、術(shù)數(shù)之學(xué)，孔子作《易》而闡明哲理，晚年又因易理而創(chuàng)作六經(jīng)，由是奠定儒學(xué)之宏基，巍然而為儒學(xué)的宗師?！肮嗜鍖W(xué)成為獨(dú)立之一家派，實(shí)自孔子創(chuàng)作六經(jīng)。”⑧那么，就哲理化的儒學(xué)言，其創(chuàng)立者自然是孔子，而非伏羲，更不是章太炎、胡適說的老子或道家，亦非劉師培、劉咸炘等所謂的源自史官文化?？险J(rèn)孔子為儒學(xué)的開山始祖，這又表明熊十力在“原儒”時，自覺地區(qū)分“儒”和“儒學(xué)”的概念。“儒”之名雖不始于孔子，“儒”最初可能是一種相禮的職業(yè)，孔子未必是“儒”的創(chuàng)始者⑨，但在熊十力看來，“原儒”的首要工作是區(qū)別“儒”與“儒學(xué)”。不論“儒”起于何時，“儒學(xué)”的本源或與“儒”存在關(guān)聯(lián)，但作為思想流派的“儒學(xué)”，其理論、宗旨、方法和問題域等均由孔子所提出和創(chuàng)構(gòu)，所以說“儒學(xué)成家畢竟自孔子始”⑩。孔子創(chuàng)立規(guī)模宏博、精義深邃的儒學(xué)，遂成為中國學(xué)術(shù)思想的正統(tǒng)。無論儒的本義如何，及其最初身份是什么，它和孔子的儒學(xué)并無必然聯(lián)系，“原儒”也就不必追溯“儒”的字源義。這實(shí)際上否定了章、胡等人從語文學(xué)的角度“原儒”，直接從孔子與儒學(xué)的關(guān)系來溯源，將“儒”發(fā)展至“儒學(xué)”的思想線索虛無化了，透露出熊氏乃胡適所謂的儒家信仰者。

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其三，哲學(xué)是西洋的舶來品，熊十力以哲學(xué)界定儒學(xué)，其中一大深意是，哲學(xué)在古希臘是知識的總匯，是全部學(xué)科之母，科學(xué)本來含攝于哲學(xué)之中。儒學(xué)與哲學(xué)相類，賅攝一切學(xué)術(shù)思想，是中國文化思想的本源和正統(tǒng)。不僅晚周諸子百家是儒學(xué)的支與流裔。而且從知識和學(xué)科的發(fā)展演化說，孔子所哲理化的儒學(xué)，其實(shí)包含格物之科學(xué)。針對時人批評孔子反智，稱儒學(xué)疏于自然科學(xué)的探究，熊十力辯解說：“圣人本不反智，不廢思辨，然窮理至萬化根源，即由萬殊以會入一本處，絕非僅恃理智思辨可獲證解。”（11）儒家的格物窮理即在探究科學(xué)知識，中國古代的科學(xué)不發(fā)達(dá)，未能如西方發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)理論體系，是因儒學(xué)及其經(jīng)典被戰(zhàn)國和兩漢的小康之儒所改竄，致令其重智的傳統(tǒng)湮沒不彰。同時，科學(xué)重在探究經(jīng)驗(yàn)世界的物質(zhì)現(xiàn)象及其規(guī)律，而不大關(guān)心宇宙本體及人類的道德心性，智慧的探尋當(dāng)由分析現(xiàn)象而至究明本體。明體是求知的極詣，儒學(xué)優(yōu)勝于科學(xué)者在此。

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其四，儒學(xué)即哲學(xué)的另一重深意是，以哲學(xué)綰合儒學(xué)與經(jīng)學(xué)之異同。在《漢書·藝文志》中，經(jīng)學(xué)屬六藝略，儒學(xué)屬諸子略，二者分屬不同的知識門類，元代以前的正史《藝文志》大多沿用這一體例。傳統(tǒng)知識分類遵循“以道相從”的原則，常道曰經(jīng)，述經(jīng)曰傳，儒學(xué)雖“游文于六經(jīng)之中”，“于道最為高”（《漢書·藝文志》)，但六經(jīng)代表常道，傳記或各種經(jīng)典注疏是詮釋常道的作品，其于道又較儒學(xué)為高。熊十力特別講究經(jīng)傳正名，要將十三經(jīng)中除了六經(jīng)之外的典籍，還原為解經(jīng)類傳記和儒家類子書。不過，在儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的異同問題上，他有意地等同了兩者的名實(shí)：

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有宗經(jīng)之儒，雖宗依經(jīng)旨，而實(shí)自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學(xué)。宗經(jīng)之儒，在今日當(dāng)謂之哲學(xué)家。發(fā)明經(jīng)學(xué)，唯此是賴。注疏之業(yè)，只為治經(jīng)工具而已。不可以此名經(jīng)學(xué)也。（12)

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宗經(jīng)之儒指宋明理（心）學(xué)家，其創(chuàng)發(fā)的經(jīng)學(xué)即是哲理化的道學(xué)。兩宋以來，經(jīng)學(xué)的理學(xué)化或理學(xué)的經(jīng)學(xué)化混淆了經(jīng)學(xué)與理學(xué)的名實(shí)。思想范式的轉(zhuǎn)向改變了人們的知識觀念，一方面是體現(xiàn)在治統(tǒng)上，元代元祐年間開始將程朱理學(xué)確立為官學(xué)，就經(jīng)典詮釋而言，理學(xué)突破了漢唐經(jīng)典注疏的體例，相對于漢學(xué)家的考文釋音，宋明儒自信其詮釋的義理，最能呈現(xiàn)經(jīng)書的道體。另一方面是反映在目錄分類中，明代官修的《文淵閣書目》開始在經(jīng)部設(shè)立“四書”類，其后如《千頃堂書目》《內(nèi)閣藏書目錄》《百川書志》《晁氏寶文堂書目》等，基本依循這一體例?！段臏Y閣書目》還在經(jīng)部設(shè)立性理類，《百川書志》將“性理”之名改為“道學(xué)”。可見，明代儒者因尊“四書”和性理之學(xué)，而在目錄書的經(jīng)部設(shè)立“四書”類和性理類，從而將其歸入經(jīng)學(xué)的范疇。不過，并非所有明代學(xué)者皆作如是觀。孫能傳、張萱代表官方編撰的《內(nèi)閣藏書目錄》并未將“理學(xué)”類列入經(jīng)部，也未歸入子部儒家類，而是單獨(dú)成為一大類。黃虞稷的《千頃堂書目》則是將《性理大全》列入子部儒家類，體現(xiàn)了“理學(xué)即儒學(xué)”的觀念。清代漢學(xué)家因反對理（心）學(xué)，他們不僅在知識性質(zhì)和方法論上辨析經(jīng)學(xué)與理學(xué)，其目錄著作也是如此?！端膸烊珪偰俊肪蜎]有完全依循明代目錄書的體例，其中雖保留了“四書”類，但基本上只收錄注疏類作品，同時又刪除了“性理”和“理學(xué)”等類目，凡宋明儒談天理性命之書均列入子部儒家類。這明顯是將“理學(xué)”視為儒學(xué)，從而區(qū)別于考文釋音的經(jīng)學(xué)。志在宗經(jīng)而詮釋哲理的熊十力，他更認(rèn)同宋明儒的“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”觀，而他綰合兩者的方法是，將其等同于哲學(xué)。故就知識性質(zhì)言，經(jīng)學(xué)和儒學(xué)都是明體釋理的哲學(xué)，在此意義上的“原儒”即是“原經(jīng)”。如此，儒學(xué)的溯源亦是探尋經(jīng)學(xué)的本源，理應(yīng)審辨六經(jīng)的真?zhèn)?，及其文本和義理的授受源流。熊十力將儒學(xué)確定為先秦諸子百家的淵源，即如《漢志》所謂諸子乃六經(jīng)的支與流裔說，所以他的“原儒”包含其對經(jīng)學(xué)與子學(xué)關(guān)系的認(rèn)識。

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近代以來，批儒反孔浸興而演變?yōu)樗汲?，儒學(xué)成了游魂，六經(jīng)及其經(jīng)學(xué)的權(quán)威逐漸失落。熊十力懷抱繼往圣之絕學(xué)的心志，他用哲學(xué)界定儒學(xué)，意在為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開示新路徑。如何從哲學(xué)的視域轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)儒學(xué)，在討論這一問題之前，首先要追問的是，儒學(xué)是否具有現(xiàn)代性價值。作為儒學(xué)的信仰者，熊十力自然不能贊成儒學(xué)必須被請進(jìn)博物館的意見；作為理性的哲學(xué)家，熊氏又無法完全忽略時人對儒學(xué)的批判。他需要論證的是，儒家性命之學(xué)的現(xiàn)代價值何在，內(nèi)圣學(xué)如何開出民主、科學(xué)等外王學(xué)。如果說內(nèi)圣確然可能開出新外王，那么，孔子之后的儒學(xué)為何未能發(fā)展出民主與科學(xué)？進(jìn)而追問的是，漢學(xué)與宋學(xué)是否賡續(xù)孔子的真儒學(xué)？現(xiàn)今又該如何接著講孔子的真儒學(xué)？凡此種種問題，歸結(jié)起來就是如何重建儒家的學(xué)統(tǒng)，這是熊十力“原儒”的題中之義，故其開篇即為《原學(xué)統(tǒng)》。

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二、儒家的學(xué)統(tǒng)及其重建

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近代的“原儒”命題及其研究，內(nèi)含破壞與建設(shè)的雙重義諦，章太炎、胡適應(yīng)用的語文學(xué)方法，雖然打破了宋明儒建構(gòu)的心性學(xué)道統(tǒng)，但章氏稱良史之孔子為“保民開化之宗”（13)，胡適將“懸記”之孔子類比于中興基督教的耶穌，他們在“祛魅”中透露出“尊孔”的觀念（14)，并分別以史學(xué)或儒教為歸趨，嘗試重建中國文化的思想譜系。熊十力的“原儒”同樣如此。其《原學(xué)統(tǒng)》篇是對儒學(xué)之“流”的還原，《原外王》和《原內(nèi)圣》兩篇是對儒學(xué)之“源”的還原（15)。前者在追溯儒學(xué)的流變時，推翻了三代道統(tǒng)、治統(tǒng)相承的傳統(tǒng)觀念，而在以正統(tǒng)儒學(xué)是非評判諸子百家以逮宋明道學(xué)及佛學(xué)中，重建儒學(xué)的源流譜系。后者是闡述新學(xué)統(tǒng)所包通的內(nèi)圣外王之道，以此作為儒學(xué)之統(tǒng)宗，作為中國文化的大本大源及其走向現(xiàn)代的道脈。只是，章、胡的“原儒”更具解構(gòu)意味，極大地消解了孔子和六經(jīng)的神圣性與權(quán)威性，熊十力則通過重建“四經(jīng)”系統(tǒng)，據(jù)此闡明儒家的新學(xué)統(tǒng)，將儒學(xué)改造成一種兼具超越性、普世性和現(xiàn)代性的思想，故其相對地淡化了實(shí)證方法，主要以體認(rèn)的方式構(gòu)建其新儒學(xué)體系。

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熊十力早年的思想體系承繼陽明心學(xué)而來，但晚年的《原儒》則歸宗孔子而放棄陽明（16)。這不僅體現(xiàn)在他對陽明學(xué)的是非評論上，還表現(xiàn)為他對宋明儒的道統(tǒng)論提出非議。在熊氏看來，漢學(xué)固然是未見道體，甚至竄改六經(jīng)，遮蔽了孔子的大同之道，沉溺于擁護(hù)帝制的小康禮教。相近的是，宋明儒于內(nèi)圣學(xué)有所發(fā)明，但“宋儒識量殊隘，只高談心性，而不知心性乃非離身、家、國、天下與萬物而獨(dú)存”（17)。熊氏在《讀經(jīng)示要》中還批評宋儒提倡絕欲、主靜，既無民族思想，也無民治思想，不僅脫離生活實(shí)際，弄得人生毫無活氣，而且未能開啟近世的民主與科學(xué)傳統(tǒng)。換言之，宋學(xué)的精神只專注于人倫日用間存養(yǎng)心性，全無博文經(jīng)世之功，令體與用、心與物離析為二，未能闡明孔子的外王學(xué)。因而，宋明儒亦未見道之全體，其道統(tǒng)論自然是不能成立的。同時，《原儒》通過辨?zhèn)魏驼?，將十三?jīng)中除六經(jīng)以外的典籍還原為解經(jīng)類傳記或儒家類子書，這不僅意味著“四書”的圣經(jīng)名義被取消了，也表明宋儒依托“四書”建構(gòu)的道統(tǒng)亦隨之瓦解。熊氏還指出，孔子早年祖述堯舜，憲章文武，繼承三代的小康禮教，晚年創(chuàng)作六經(jīng)，發(fā)明天下為公的大同之道，這已然是在上古圣賢之外自立道統(tǒng)。其后，曾、孟、荀等宣揚(yáng)忠孝論，背離真孔學(xué)，漢宋儒家承其遺緒，致令真孔學(xué)沉霾不彰。可見，熊十力“原儒”內(nèi)含一種打破漢宋之學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的意思（18)。但破壞不是熊氏的目的，重建學(xué)統(tǒng)才是其“原儒”的根本宗旨，他希望通過建構(gòu)新學(xué)統(tǒng)指示中國文化向何處去。

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熊十力反復(fù)申論，孔子“集古圣之大成，開萬世之學(xué)統(tǒng)”（19)。那么，什么是學(xué)統(tǒng)的“活的精神”和“本來面目”？其傳承譜系又是如何？前文述及，熊十力把孔子思想厘定為早晚兩期，五十以前承繼三代先王的治統(tǒng)，歸宗于小康禮教；五十以后學(xué)《易》，重新創(chuàng)作六經(jīng)，歸本于內(nèi)圣外王的大同之道?？讓W(xué)的傳承因而有大道派和小康派之分，那么，這兩派在先秦的傳承如何？熊氏指出，韓非子原不通儒學(xué)，其“儒分八派”說“只可謂之小取、小舍”，大道、小康兩派方可謂之大取、大舍。

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一則全盤承受孔子晚年大道之論，而于其早年好古出于一時之意趣者，則全舍之；一則全盤承受孔子早年帝王之業(yè)，而于其晚年定論，拒而弗承也。（20)

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熊十力把孔門弟子分為大道、小康兩派，大道派賡續(xù)孔子晚年的大同學(xué)說，并舍棄孔子早年所服膺的小康禮教，所以是大取、大舍；小康派則篤守孔子早年傳習(xí)的小康禮教，且拒絕承繼孔子的大同之道，因而也是大取、大舍。儒學(xué)必以孔子晚年思想為正宗，兩派雖然都源自儒學(xué)，但因其在取舍上的根本差異，“大道學(xué)派紹承孔子正統(tǒng)”，小康學(xué)派“實(shí)自墮于復(fù)古之迷途，乃孔子之罪人也”（21)。六國小儒始改竄六經(jīng)，包括孟子、荀子皆固守小康之壁壘，漢儒承其遺緒，利用小康禮教擁護(hù)帝制，宋明儒亦紹述小康派的宗法思想，故漢學(xué)與宋學(xué)皆屬小康學(xué)派，大道之學(xué)則被遮翳，由是浸衰。

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那么，熊十力所謂的大道之學(xué)究竟如何？其傳承譜系又是怎樣的？熊氏闡述其宗旨云：

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《原外王篇》以《大易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》四經(jīng)，融會貫穿，猶見圣人數(shù)往知來，為萬世開太平之大道。格物之學(xué)所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原?！洞呵铩烦缛柿x以通三世之變，《周官經(jīng)》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟(jì)。夫物理不明，則無由開物成務(wù)。《禮運(yùn)》演《春秋》大道之旨，與《易大傳》知周乎萬物諸義，須合參始得。圣學(xué)，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬世永賴，無可棄也！(22)

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“四經(jīng)”備載太平大同之道，是圣人為萬世創(chuàng)立的法度和學(xué)統(tǒng)。然每部經(jīng)書承擔(dān)的功能有別，《大易》涵括內(nèi)圣與外王，其內(nèi)圣學(xué)是以乾元性海之本體為核心，其外王學(xué)則以認(rèn)知萬物、成就萬物和變化改造萬物為宗?！洞呵铩烦缟腥柿x之理，明通三世之變，而歸趨于太平世界?！吨芄佟穭?chuàng)立太平法制，而一切法則制度的本原，須歸宗于孔子的禮樂思想?！抖Y運(yùn)》演繹《春秋》的太平之道，構(gòu)建人類共同生活的規(guī)制?！八慕?jīng)”所代表的圣人之學(xué)，含攝形而上的道體與形而下的器用，因而是道器一貫、體用兼?zhèn)?，奠定了萬世永賴的宏基，足為當(dāng)下中國效法。熊十力通過論證“四經(jīng)”的典范性、一貫性和現(xiàn)代性，也就說明了“四經(jīng)”的合法性與一體性，從而建構(gòu)了一個新的經(jīng)典系統(tǒng)和學(xué)術(shù)統(tǒng)系，類似宋儒提倡“四書”。

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至于大道之學(xué)在先秦的傳承，熊十力采用司馬談的說法，稱當(dāng)時“宗主孔子六經(jīng)而推衍其廣大深遠(yuǎn)之蘊(yùn)，著作特多，故經(jīng)傳有千萬數(shù)也”（23)，但因先秦及兩漢的小康之儒變改六經(jīng)的真髓，竄亂六經(jīng)的文本，致令千萬數(shù)的傳記湮沒闕佚?！翱组T大道學(xué)派，今可考者只游、夏二人?！保?4）子游傳《禮運(yùn)》，子夏傳《春秋》，他們撰寫了諸多傳記以發(fā)明大道之學(xué)（25)。熊十力比較了子游和子夏的教育方法之異同，以此證明孔門弟子在傳習(xí)大道之學(xué)時，表現(xiàn)出開放性和多元化的傾向，而且歸本于明究心性、本體的宗旨。游、夏等大道派留存的傳記殘缺偽佚，如要考見孔子的大道之學(xué)，唯有求諸“四經(jīng)”。據(jù)此概述大道的要義，一是消滅統(tǒng)治階級和剝削，建立全世界人類共同生活的民主制度；二是全人類一律平等、自由，彼此互相和愛、扶助；三是提倡格物之科學(xué)，應(yīng)用科學(xué)知識改造社會和改造自然，實(shí)現(xiàn)富邦國、養(yǎng)萬民、生百物的目的；四是倡導(dǎo)政治革命、社會革命、生產(chǎn)革命，通過革命的方式推翻小康社會，建立天下為公的大同世界?！皬摹抖Y運(yùn)》之改造社會思想，《周官》之領(lǐng)導(dǎo)生產(chǎn)建設(shè)，方信《春秋經(jīng)》自消滅統(tǒng)治以達(dá)到太平世，裁成天地、輔相萬物之盛，步步皆腳踏實(shí)地，（實(shí)事求是。）不是空想的社會主義也?！保?6）凡此皆屬外王之學(xué)，熊十力嘗試將民主、科學(xué)、社會主義等現(xiàn)代性思想含攝于其“四經(jīng)”學(xué)中。

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在熊十力體用不二的理論體系中，外王學(xué)的骨髓在內(nèi)圣，“明內(nèi)圣之極詣，自以仁為恩，至皆有以養(yǎng)民之理也，本仁義禮樂之意，而輔以崇法、正名與參稽之方，推原于衣食為主，……外王之宏規(guī)遠(yuǎn)模具于此矣”（27)。仁是乾元生生化化之德，仁心的發(fā)用足以生物和養(yǎng)民，故仁是萬化根源，含攝義、禮、樂等，并與崇法、正名、參稽等構(gòu)成外王學(xué)的體系。熊十力的《原外王》篇在融會貫穿“四經(jīng)”義理中，探求圣人為萬世開太平之道。他特別指出：“格物之學(xué)所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原?！保?8）科學(xué)、民主、均聯(lián)、學(xué)校等是治理國家、教化人民的工具，治化的本原乃是仁義禮樂?！啊洞呵铩烦缛柿x以通三世之變，《周官經(jīng)》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟(jì)。”（29）可見，“四經(jīng)”的一切外王學(xué)皆歸宗于仁義禮樂。只是尊信科學(xué)、民主等，未必能臻至太平世界，唯“崇仁義者，太平之治必天下之人人皆安于仁義，始可常保其泰也”（30)。樂本和合而忘人我，是為仁；禮主秩序而別異同，是為義，故言仁義即含攝禮樂。就“仁”而言，仁心即是宇宙實(shí)體，是乾元之內(nèi)化于人性，仁心虛明健動而兼?zhèn)淙f物。吾人反己體認(rèn)本然的仁心，便覺此心與萬物無有隔礙，自我與萬物渾然一體，因而能夠廣愛萬物，無所不容。就“義”而言，“義”是仁體的功用，為仁體的實(shí)行確立權(quán)衡。因現(xiàn)象界的事物原有善惡之分，仁道雖是廣愛普施，但也要因事物之善惡，而有所變通，非如墨家的兼愛，令仁愛的發(fā)用毫無原則，如此反而陷于大不仁的境地。“義”就是為“仁”確立權(quán)衡得失與輕重之標(biāo)準(zhǔn)，旨在助成仁民化物之道。所以，儒家論治道，是以德、禮、寬為本，以法、刑、猛為輔，前者即為仁，后者乃是義。仁義并行，成就太平之世。而且，儒家論人生，“仁義以原其生，禮樂以暢其性”（31)，前者是推原吾人之所以生，使人道昭明；后者是發(fā)揚(yáng)人的靈性，與天地萬物同體，人道因而得以樹立?？傊?，仁義禮樂將令天地萬物互相暢通于大化之中，并使其復(fù)歸于本來無對的宇宙實(shí)體，如此則人道乃精進(jìn)剛健而不已，故外王學(xué)的旨?xì)w是化民以仁義禮樂，導(dǎo)民以天下為公?？上В蟮琅傻那f數(shù)傳記毀于秦火及小康之儒，六經(jīng)又遭改竄，儒家的內(nèi)圣外王之真學(xué)統(tǒng)遂湮絕而“一團(tuán)黑暗”，“至于今歷世近三千年矣”（32)，如今方得以彰明，熊十力顯然是以賡續(xù)學(xué)統(tǒng)自居的。

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值得注意的是，熊十力在溯源儒家學(xué)統(tǒng)時，特別論及墨家、名家、法家、農(nóng)家等皆為儒學(xué)的羽翼，其著述和學(xué)說猶如大道派的千萬數(shù)傳記。在經(jīng)傳闕佚的情況下，如要闡明孔子的真儒學(xué)，賡續(xù)其學(xué)統(tǒng)，除了訴諸“四經(jīng)”，還應(yīng)求之諸子百家，延續(xù)其思想和精神：

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墨翟、惠施、農(nóng)家，或?yàn)榭茖W(xué)之先導(dǎo)，或?yàn)樯鐣髁x之開山，皆儒家之羽翼，不可不延續(xù)其精神也。法家書罕存?！豆茏印房陕钥?。道家有極深遠(yuǎn)處，亦有極不好處，取長舍短，不容絕也。（33)

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熊十力并未如古代正統(tǒng)儒家一般，斥諸子為異端，在他看來，諸子源出儒學(xué)，其學(xué)說并非完全與儒學(xué)立異，不可簡單地將其拒斥于新學(xué)統(tǒng)之外。熊氏指出，儒學(xué)創(chuàng)明大道之根本，諸子沿其流而有所發(fā)揮，諸子闡發(fā)的民主、科學(xué)、平等、聯(lián)比等理論，可與儒學(xué)相參證。而且，相較于改竄六經(jīng)、擁護(hù)帝制的小康之儒，諸子百家可能更為忠實(shí)地承續(xù)和闡揚(yáng)儒家的學(xué)統(tǒng)。所以，如果能夠修習(xí)“四經(jīng)”的道術(shù)，并通觀諸子百家的學(xué)說，然后舍短取長，融會經(jīng)子，則可以恢復(fù)大道派的學(xué)統(tǒng)?？梢姡苁Φ膶W(xué)統(tǒng)觀是比較開放、多元的，并不像漢宋儒者般排斥諸子學(xué)。

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總之，熊十力的“原儒”把儒學(xué)溯源與學(xué)統(tǒng)重建相統(tǒng)一。這種通過思想探源來界定某種思想的性質(zhì)及其譜系，古今學(xué)者均有嘗試，如古代的韓愈和近代的康有為皆是典型例證。熊十力是在經(jīng)學(xué)信仰失落的背景下，重建“四經(jīng)”系統(tǒng)及其思想體系，以此作為儒家的正宗學(xué)統(tǒng)，彰明儒學(xué)的現(xiàn)代性價值。所以他放棄了語文學(xué)的考證法，他也沒有客觀地考究儒家思想的發(fā)展線索，而是采用“即道原儒”的方法，依據(jù)他從“四經(jīng)”中體認(rèn)的內(nèi)圣外王之道，來界定儒學(xué)的本源、性質(zhì)及其傳承譜系。因此，“儒”和“儒學(xué)”的本源必然要追溯至孔子及其六經(jīng)，儒就成了孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派之私名，儒學(xué)不是源自巫史或老子，儒家也不是一種相禮助喪的職業(yè)，而是孔子六經(jīng)的傳習(xí)者。尤其是大道派的儒家，其懷抱剛健進(jìn)取的精神，絕非文弱迂緩的師儒而已。儒學(xué)的根本原則是體用不二、心物不二，即內(nèi)圣與外王一貫，它是即世間的，非出世間的，無須如康有為、胡適等以宗教界定儒學(xué)的性質(zhì)。儒學(xué)通貫形上之道與形下之器，其宇宙本體是超越而內(nèi)在的，其外王治道是經(jīng)驗(yàn)而具體的，不可如章太炎、劉師培等以史學(xué)規(guī)限儒學(xué)（經(jīng)學(xué)）的范圍。這樣的“原儒”自然不是實(shí)事求是的，相比于語文學(xué)的溯源方法，它未必能如胡適所謂“可以使中國古史研究起一個革命”，但熊十力在溯源儒學(xué)時，于破壞中建構(gòu)了一種新經(jīng)典系統(tǒng)和新學(xué)統(tǒng)，開啟了儒學(xué)（經(jīng)學(xué)）現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型之路。

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三、《易》為中國哲學(xué)之源

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熊十力以“哲學(xué)”貞定儒學(xué)的知識性質(zhì)，他的“原儒”在某種意義上，既是對儒學(xué)的溯源，也是探究中國哲學(xué)的起源。熊氏反復(fù)申述，中國哲學(xué)的本源與正統(tǒng)是儒學(xué)，儒學(xué)肇端于《易》，《易》就是中國哲學(xué)之源。然而，中國有無哲學(xué)？中國哲學(xué)源于史官，還是道家，抑或儒學(xué)？《易》是卜筮之書，還是哲學(xué)經(jīng)典？《易》與先秦諸子學(xué)的關(guān)系如何？凡此問題的解答，學(xué)者意見不一，聚訟紛紜，熊十力在“原儒”中提出了其“獨(dú)斷之見”。

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“哲學(xué)”概念和哲學(xué)學(xué)科是西洋的舶來品，中國是否有哲學(xué)，中國哲學(xué)的起源、特質(zhì)及其合法性何在？這是百年來存在爭議的問題，并延伸到“原儒”的討論中。熊十力是文化保守主義者，但他并不排斥西洋舶來的“哲學(xué)”概念及其理論體系，他不像劉咸忻、梁漱溟等反對以“哲學(xué)”界定儒學(xué)和經(jīng)學(xué)。在熊十力的思想語境中，哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗(yàn)與探求。軸心時代的各大民族因其生存環(huán)境、生存體驗(yàn)等差異，對宇宙實(shí)體、存在方式、生命形態(tài)、理想世界等問題的認(rèn)知，以及對這些問題的表述和論證方式，表現(xiàn)出相似而又不盡相同的理解和期許。這就決定了世界上有共通的哲學(xué)意識和哲學(xué)問題，而由于各大軸心文明具有特殊的思考方式和觀念體系，問題的解答導(dǎo)向了不同的進(jìn)路，從而產(chǎn)生形態(tài)相異的哲學(xué)類型?？傊?，“哲學(xué)”是一個普遍性與特殊性共存的概念和知識體系。

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如果說先秦是中國的軸心時代，那么，在熊十力看來，開啟“哲學(xué)的突破”序幕的就是儒學(xué)。既然儒學(xué)即是哲學(xué)，“中國有哲學(xué)”就是一個毋庸置疑的問題。問題在于，儒學(xué)為中國哲學(xué)奠定的特質(zhì)如何？熊十力在《原儒》中說，中國哲學(xué)講究本體現(xiàn)象不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、動靜不二、知行不二、德慧知識不二、成己成物不二等（34)，歸結(jié)起來即是體用不二，因而沒有唯心和唯物的一元論，以區(qū)別于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的絕對唯心論和唯物論。針對時人批評中國哲學(xué)毫無系統(tǒng)，熊氏指出：“凡成系統(tǒng)之理論，其含義便盡于其所持之論，更無余蘊(yùn)，而六十四卦之妙直是無盡藏，此意難為不知者言，嗚乎深微乎！”（35）所謂“系統(tǒng)”，并非指形式或結(jié)構(gòu)上的首尾一貫而已，乃是指義理或內(nèi)容的宏博精要，如馮友蘭說的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”（36)。就儒學(xué)而論，熊氏說先秦儒家大道學(xué)派的六藝經(jīng)傳有千萬數(shù)，可謂宏博；同時，儒家窮天道性命之源，又以格物備物、化裁變通乎萬物為用，此乃其精要。熊氏以《易》為例，一則說《易》“六十四卦含藏萬有，攝無量義”，再則說《易》之道廣大悉備而歸本窮理盡性至命，故易學(xué)是“博而有要”（37)，具備內(nèi)在一貫的系統(tǒng)?！对濉贰肚ぱ堋返戎骷词且獙こ鲆讓W(xué)，乃至中國哲學(xué)的實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。

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“中國有哲學(xué)”是一個毋庸置疑的問題，中國哲學(xué)從何說起，則是一個可以商議的問題。胡適起初研究中國哲學(xué)史，有意做東西哲學(xué)的比較研究。他寫作《說儒》時，轉(zhuǎn)而認(rèn)為中國有思想而無哲學(xué)，于是從比較宗教學(xué)的角度來審定原初的儒學(xué)，而非從比較哲學(xué)的角度來詮釋儒學(xué)。大概是因?yàn)橛^念的變化，胡適《中國哲學(xué)史大綱》采取“截?cái)啾娏鳌钡姆椒?，并接受章太炎《原儒》的觀點(diǎn)，以老子為中國第一位哲學(xué)家，最早創(chuàng)立形而上學(xué)和思辨哲學(xué)。這種認(rèn)識體現(xiàn)在《說儒》中，是以儒學(xué)的本源為巫史文化，老子是先于孔子的“老儒”，他對巫文化做了人文理性的轉(zhuǎn)化，作為一種思想流派的儒學(xué)，實(shí)則是對老子思想的繼承和發(fā)揮。熊十力沒有寫過“中國哲學(xué)史”之類的著作，但《原儒》在一定意義上，似可視為其梳理先秦哲學(xué)史的作品。他在此書中尋繹中國哲學(xué)的起源，探討六經(jīng)與諸子、儒學(xué)與諸子學(xué)的源流關(guān)系。如前所述，他把儒學(xué)確定為中國哲學(xué)的本源和正宗，先秦諸子學(xué)皆導(dǎo)源于此。需要進(jìn)而追問的是，儒學(xué)“游文于六經(jīng)之中”，那么，六經(jīng)又以哪部經(jīng)書為本？《漢書·藝文志》稱《易》為五經(jīng)之原，熊十力極為服膺此論，他說：孔子“五十學(xué)《易》而后，思想大變，觀察世變益深，于是作《易》《春秋》、新禮諸經(jīng)（新禮謂《禮運(yùn)》《周官》)。此其后，必將重理早歲《詩》《書》故業(yè)，予以改造?！保?8)《易》包通內(nèi)圣外王之道，其他經(jīng)書則詳于外王學(xué)，于內(nèi)圣學(xué)則略焉。因此，無論是從寫作時間，還是從義理源流上看，《易》堪當(dāng)為群經(jīng)之原，可謂是儒學(xué)之本，乃至是中國哲學(xué)思想的根底。

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誠然，熊十力的論斷缺乏客觀、實(shí)證的依據(jù)，他說：“中國一切學(xué)術(shù)思想，其根源都在《大易》?！保?9）這是儒學(xué)史和經(jīng)學(xué)史的一貫見解，而現(xiàn)代哲學(xué)史的寫作注重文獻(xiàn)材料之真?zhèn)蔚目甲C，熊氏的說法未必能使人信服。因在現(xiàn)代疑古思潮的沖擊下，從前被尊崇為孔子創(chuàng)作的常道之經(jīng)，其成書時間和內(nèi)容性質(zhì)，如今都成了有待考辨的問題。如《易》是卜筮之書，還是哲學(xué)經(jīng)典，學(xué)者的意見不一。從《易經(jīng)》詮釋史看，漢代易學(xué)主象數(shù)，宋代易學(xué)主義理，然無論漢宋，易學(xué)是象數(shù)與義理并存的。現(xiàn)代學(xué)者依據(jù)進(jìn)化史觀，從知識和思想線索的演進(jìn)邏輯考辨《易經(jīng)》，往往將其視為一部層累地形成的作品，卦畫和卦爻辭等是最原初的內(nèi)容，其功能主要用以占卜和筮問吉兇。即便是闡發(fā)義理的《易傳》，許多學(xué)者亦否定其與孔子的關(guān)系，審定其為戰(zhàn)國或兩漢儒者所編撰。如此，《易》雖然保存了遠(yuǎn)古時代的文化基因，但《易》的內(nèi)容從“天文之學(xué)”轉(zhuǎn)向“人文之學(xué)”，或者說從術(shù)數(shù)之學(xué)轉(zhuǎn)向義理之學(xué)，是發(fā)生在戰(zhàn)國時代而完成于西漢初年，并非中國哲學(xué)史上的第一部典范性文本。

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熊十力既疑古，又信古，他是在疑信之間采取釋古的態(tài)度。就《易》的成書時間和內(nèi)容性質(zhì)言，熊氏接受疑古學(xué)者的意見，認(rèn)為《易》創(chuàng)始于遠(yuǎn)古時代的伏羲，卦畫和卦爻辭尚未脫盡宗教術(shù)數(shù)的窠臼。但他又強(qiáng)調(diào)，伏羲初畫八卦的意旨，是要窮究宇宙本體的神化妙用，為辯證法之導(dǎo)源，蘊(yùn)含精奧的哲理，非唯神道設(shè)教而已。熊氏又采納今文經(jīng)學(xué)家的“孔子作《易》”說，稱孔子五十學(xué)《易》，上探伏羲八卦，依卦爻辭闡明天地宇宙運(yùn)行不息和萬化萬物變動無窮之理，盡掃天帝、神異之迷信，歸宗于宇宙本體及其神化妙用之探究。概括言之：“易學(xué)始于羲皇之八卦，為中國學(xué)術(shù)思想之大源?？鬃右郧爸兑住反蟾艦樾g(shù)數(shù)與哲理二者交雜之倉庫?！保?0）伏羲隨順初民的信念，以天帝為萬物本原，孔子始建乾元以統(tǒng)天，明示天帝不得為萬物主（41)。經(jīng)孔子改作以后，《易》的“本體論則廢除上帝，于心物問題則主張神與氣本不二而亦有分”，體用不二之義既明，辯證邏輯之理始定，而《易》純?nèi)弧盀檎軐W(xué)界之根本大典矣”（42)。熊氏還信守古文經(jīng)學(xué)家的“《易》為五經(jīng)之原”說，在他看來，群經(jīng)和諸子皆是演繹《易》之理，《易》就是中國哲學(xué)史上首部典范之作，乃中國哲學(xué)的大本大源。熊十力此論綜合了古今諸學(xué)派的說法，顯然是針對胡適《中國哲學(xué)史大綱》“截?cái)啾娏鳌钡膶懛捌洹墩f儒》稱老子先于孔子的觀點(diǎn)。

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《易》因何是中國哲學(xué)之源？這一問題的解答涉及“中國哲學(xué)史”的敘述方式與框架。其實(shí)，在哲學(xué)史的研究中，學(xué)者關(guān)注的緊要問題，一是形而上學(xué)的存廢，二是唯心與唯物的分派，三是哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。首先，關(guān)于形而上學(xué)的存廢及其在中國哲學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)。因受西方邏輯實(shí)證主義消解形而上學(xué)的影響，國內(nèi)學(xué)者或主張廢棄形而上學(xué)，或提倡將形而上學(xué)科學(xué)化。這就決定了他們對本土的形而上學(xué)傳統(tǒng)的評判態(tài)度，或宣稱中國并無西方哲學(xué)史意義上的形而上學(xué)，或以為中國的形而上學(xué)缺乏邏輯實(shí)證的特質(zhì)。新派如胡適、傅斯年等，舊派如呂瀲、梁漱溟等，均反對應(yīng)用西方哲學(xué)的宇宙論、本體論來詮解中國哲學(xué)。與此相對，熊十力不但表示：“哲學(xué)之本務(wù)，要在窮究宇宙基源”（43)，即探討宇宙本體之究竟，故“明體”“究體”是哲學(xué)研究的第一要務(wù)，而且著意吸收西方哲學(xué)之長，結(jié)合《易經(jīng)》“乾元統(tǒng)天”之義，建構(gòu)其體用不二的宇宙本體論。他說：“古《易》體用之分，遂為中國哲學(xué)立定宏規(guī)，確與西洋異軌。”（44）中國哲學(xué)的本體論源自《易經(jīng)》，其中包含體用不二的原理，從而表現(xiàn)出超越于西方哲學(xué)的特質(zhì)。其具體表現(xiàn)為：《易經(jīng)》的乾元性海本體“不是僵死的、機(jī)械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體’，而是生生不已、剛健自動、主客內(nèi)外合一的‘生命本體’；不是自外于宇宙萬象和人類生活的所謂‘超絕本體’，而是合天地萬物于一體，將宇宙人生打成一片的、動態(tài)的有機(jī)整體。同時，它又是內(nèi)在的‘道德自我’即‘道德主體’?！边@樣的本體既是超越的，又內(nèi)在于人的生命，“體現(xiàn)了人的最高本質(zhì)，涵蓋了天地萬物，主導(dǎo)著自然宇宙”（45)。熊十力特別指出：“道家之學(xué)本出于孔子《易經(jīng)》”（46)，老子的宇宙本體論以“主一”開宗，用“象帝之先”界定“道”的內(nèi)涵，即明天帝不足為萬物之主，其反宗教神學(xué)的本體論就是源自《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》奠定了中國哲學(xué)之形而上學(xué)的理論形態(tài)。

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其次，關(guān)于唯心與唯物的分派。東西哲學(xué)史上的宇宙本體論表現(xiàn)出多種形態(tài)，論其大要則不外是唯心論與唯物論。20世紀(jì)50年代，受日丹諾夫的哲學(xué)史研究范式影響，人們應(yīng)用唯心與唯物相對的敘述方式來撰寫“中國哲學(xué)（思想）史”。熊十力的《原儒》正是創(chuàng)作于此種研究范式流行的時代，他在書中評述此現(xiàn)象：

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是故以西學(xué)唯心、唯物分裂之情形，而考核中國哲學(xué)，則顯然可見者，自伏羲始開學(xué)術(shù)思想之源，下逮晚周，諸子百家發(fā)展極盛，而哲學(xué)界始終無有如西學(xué)以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學(xué)特殊處也。（47)

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伏羲易學(xué)首辨體用、心物問題，孔子修正上古以天帝為宇宙主宰之失，將本體收攝于吾人本心。本心是無對之全體，本心的澄明可與宇宙大心相合。故孔子所謂“心”者，非只就其主乎吾身而言，乃是“通萬物而言其統(tǒng)體”（48)，萬物即是心體之發(fā)用、流行。從伏羲到孔子，乃至諸子百家，無不講求心物不二的道理，而無偏執(zhí)精神或物質(zhì)為本體者，故從未發(fā)生唯心或唯物的一元宇宙本體論。西學(xué)則是知有用而不知有體，因而發(fā)生一元唯心或一元唯物的偏見。熊氏指出：“如以精神為本體，固是執(zhí)現(xiàn)象為本體，易言之，即有以用為體之過。以物質(zhì)為本體者，亦是執(zhí)現(xiàn)象而莫睹其真。有用無體，云何應(yīng)理？”（49）心物原是本體流行的兩面，將心物分成二元，實(shí)乃只見現(xiàn)象而不知本原，固執(zhí)于用而喪失其體，如此必不能真切地解悟體用，也不可能深切地澄明本心和窮究物理。因此，“自伏羲發(fā)明《易》道而后，中國哲學(xué)界不唯無一元的唯心論，亦無一元的唯物論”（50)，《易經(jīng)》的體用、心物不二論奠定了中國哲學(xué)的宇宙本體論的基本形態(tài)，從先秦諸子到宋明的張載、王陽明等，皆謹(jǐn)守此一道理而建構(gòu)其哲學(xué)體系，如用唯心與唯物二元對立的框架敘述“中國哲學(xué)史”，則其詮釋通常是不得要領(lǐng)。

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其三，關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。近代以來，中國哲學(xué)的研究和“中國哲學(xué)史”的寫作是在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系命題下展開的（51)。中國古代哲學(xué)是否具備科學(xué)精神與科學(xué)方法，因何未能發(fā)展出西方近代意義上的科學(xué)傳統(tǒng)？未來的哲學(xué)是否必然要進(jìn)化至科學(xué)形態(tài)？這些是人們所關(guān)心的議題。熊十力推崇科學(xué)的實(shí)用性，但不贊成哲學(xué)的科學(xué)化。他說：“現(xiàn)世學(xué)術(shù)復(fù)雜，科學(xué)重要不待言。而綜會各種科學(xué)思想，以深窮宇宙實(shí)相，（實(shí)相猶言實(shí)體。）人生真性，不能不有賴于哲學(xué)。”（52）科學(xué)幫助人們認(rèn)識事物的律則，指導(dǎo)人們利用和改造自然世界，其重要性不容置疑，但“科學(xué)成功，卻是要致力于支離破碎……所以于科學(xué)外，必有建本立極之形而上學(xué)，才是哲學(xué)之極詣”（53)?？茖W(xué)分析萬物之理，至精至細(xì)，然其研究對象止于現(xiàn)象界，而對宇宙全體的認(rèn)識，卻是不該不遍，陷于一曲。它既無法解釋宇宙萬化的起源，也不懂得人類生命之源，不能說明道德主體如何通過自覺的實(shí)踐體驗(yàn)，達(dá)致天人合一、萬物一體的境界。所以，“科學(xué)的真理”如莊子所謂道術(shù)之分裂，并不能體察天地宇宙之全，“哲學(xué)的真理”方可備天地之美，稱神明之容，包通內(nèi)圣外王之道。這種窮究本源的真理，就是前文敘述的形而上學(xué)，導(dǎo)源于伏羲和孔子的《易經(jīng)》。

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古希臘哲學(xué)是一切學(xué)科之母，包括科學(xué)精神與方法。熊十力認(rèn)為易學(xué)同樣如此，他說：“古代哲人學(xué)術(shù)，有包羅萬象之概。”（54)《易經(jīng)》就是兼?zhèn)湔軐W(xué)與科學(xué)的元典，孔子“作《易》闡明萬有萬物萬事之普遍原理”（55)，故“倡導(dǎo)科學(xué)之理論，莫盛于《大易》”（56)?？鬃幼鹬刂R，絕不反智，因而提倡格物之學(xué)，肯定人類具有無限潛能的認(rèn)知能力，還有發(fā)展知識的愛好，能夠周遍地體察萬物之理，這是主智的觀念、科學(xué)的精神。尋繹中國哲學(xué)史，“從帝堯人代天工之訓(xùn)，至孔子以逮荀卿，倡導(dǎo)科學(xué)之精神后先一貫”（57)。先秦諸子如墨翟、惠施、黃繚、公輸子等皆以科學(xué)名家，且均導(dǎo)源于《易》。因“古《易》首發(fā)明辯證法”（58)，“孔子作《易》，首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題，蓋本其所觀測于萬物萬事萬化者，莫不由乎辯證法”（59)。再明白言之，“孔子于《易》之《復(fù)卦》首明小辨術(shù)”（60)。熊十力所謂“小辨術(shù)”，就是西方的邏輯分析方法，先秦諸子稱之為“名學(xué)”，這是格物學(xué)的利器。天地間的物理繁賾至極，須用邏輯分析法考察其同中之異和異中之同，然后能由表以入里，由粗而致精，究明萬物間的因果關(guān)系?！稄?fù)卦》所言尚簡略，《易經(jīng)》傳記又多亡佚，猶幸《大戴禮》有《小辨篇》尚存鱗爪，其稱孔子對魯哀公問忠信云“內(nèi)思畢心日知中，中以應(yīng)實(shí)日知恕”，根據(jù)熊十力的解釋，“內(nèi)思畢心”指內(nèi)心具有思維的功用，而人的思維能夠依據(jù)感覺攝人的萬物萬象，即所謂感性材料，反復(fù)地分析與綜合其特性，據(jù)此構(gòu)造無數(shù)抽象的概念，以表述萬物內(nèi)在的理則，從而構(gòu)成重重?zé)o盡的理法界（61)。所以，《易經(jīng)》的格物學(xué)是以實(shí)測術(shù)為基礎(chǔ)，以辯證法為工具，而歸本于化裁天地、開物成務(wù)，即開發(fā)自然界無限物資，滿足人類生活的需要。現(xiàn)代學(xué)者常說，《道德經(jīng)》最先發(fā)明對立統(tǒng)一的矛盾原理，熊十力則認(rèn)為老子的辯證法是竊取于《易》，先秦名家之學(xué)莫非導(dǎo)源于此。

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以上闡述熊十力從哲學(xué)的本體論、科學(xué)的方法論及中國哲學(xué)無唯心與唯物二元對立的特質(zhì)等方面，論證《易》為中國學(xué)術(shù)思想之源。這一本源肇端于伏羲畫卦，其宏基則奠定于孔子作《易》。顯然，熊十力是依據(jù)西方哲學(xué)關(guān)注的問題域，而將《漢書·藝文志》的“《易》為五經(jīng)之原”說，推演發(fā)揮而愈廣大精詳?！兑捉?jīng)》的哲理化同時開啟了儒家哲學(xué)，儒學(xué)自其起源處即已掃盡宗教色彩，為中國哲學(xué)確立人文主義的典范?，F(xiàn)代學(xué)者的“原儒”常以宗教界定儒學(xué)，諸如康有為的儒教說，胡適的懸記說，牟宗三的人文宗教或道德宗教說，凡此皆與熊十力的觀點(diǎn)不同調(diào)。儒學(xué)是否為宗教，這是見仁見智的問題。然《易經(jīng)》原屬卜筮之書，這似為確鑿的事實(shí)。而孔子曾否作《易》，或《易》的哪些內(nèi)容出自孔子，這實(shí)在難以確證。熊十力的論證看似言之鑿鑿，實(shí)乃哲人之思，可謂“獨(dú)斷之學(xué)”，卻非科學(xué)實(shí)證的見解。

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四、諸子為儒學(xué)之流裔

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“即道原儒”方法預(yù)設(shè)的前提是，儒學(xué)代表確定性常道。熊十力說，經(jīng)為常道，宗經(jīng)的儒學(xué)是千古學(xué)統(tǒng)之道脈（62)。那么，常道是否為儒學(xué)之所私？諸子百家是否有得于道體之一端？因熊氏通常把儒學(xué)與經(jīng)學(xué)相等同，皆界定為明體究理的哲學(xué)，故上述問題的解答，不僅反映儒學(xué)與諸子學(xué)的關(guān)系，也體現(xiàn)熊氏如何界定經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系，并通過論證儒學(xué)（經(jīng)學(xué)）與諸子學(xué)的源流關(guān)系，呈現(xiàn)周秦哲學(xué)史中經(jīng)子之間的互動互滲現(xiàn)象，進(jìn)而闡述中國哲學(xué)的特質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路。

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康有為編撰“兩考”時，經(jīng)學(xué)還維持著最后的榮光。熊十力寫作《原儒》時，孔子與六經(jīng)的權(quán)威已然瓦解，經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)幾乎衰絕，諸子學(xué)的研究則方興未艾。從當(dāng)時學(xué)界的主流意見看，人們宣稱經(jīng)學(xué)的研究應(yīng)該結(jié)束，中國哲學(xué)的未來則冀望于諸子學(xué)的復(fù)興。熊十力依然持守“經(jīng)為常道”的信念，表彰六經(jīng)是包天地、通古今的至道，但他不排斥諸子。他說：“六經(jīng)、諸子皆哲學(xué)大典?！保?3）中國哲學(xué)在現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，不僅要訴諸經(jīng)學(xué)的賡續(xù)，還要求之于諸子學(xué)的闡揚(yáng)，但不能固守六經(jīng)以言道，諸子百家所發(fā)明的道體，其實(shí)可與六經(jīng)互證互補(bǔ)。熊十力對此有充分的自覺，他說：

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宇宙真理無窮無盡，非一家之學(xué)所能測，譬如大洋水非一人之腹所能飲。然復(fù)須知，凡成家之學(xué)，其于無窮無盡之真理本不能見其大全，而決非絕無所見，若絕無所見，即不得成為學(xué)術(shù)。故每一家之學(xué)，即就其所見到處逐漸推廣求精求詳，然其推廣之領(lǐng)域終屬有限。易言之，凡成一家之學(xué)者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之內(nèi)。（64)

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宇宙真理之大全非儒家所能私，諸子也能成一家之學(xué)，自辟思想天地，闡明宇宙真理的大概。無論從常道或真理的發(fā)現(xiàn)看，還是從中國哲學(xué)的未來說，熊十力并不拘囿于六經(jīng)，他主張博采諸子之長，以論證中國哲學(xué)的合法性與現(xiàn)代性，進(jìn)而建構(gòu)其思想體系，《原儒》重建的學(xué)統(tǒng)就包括了諸子學(xué)。所以他說：“《原儒》言《易》，明明宗孔子，老、莊皆以神氣生于太虛，《原儒》亦言之?！保?5）老莊之學(xué)與《易》的關(guān)系如何？熊氏的論述體現(xiàn)了他對經(jīng)子關(guān)系的思考。

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熊十力肯定諸子學(xué)的思想價值，是基于其“諸子出于儒家”的認(rèn)識?！稘h書·藝文志》稱諸子為“六經(jīng)之支與流裔”，康有為的“原儒”認(rèn)同此論，熊十力也是如此。他說：“春秋、戰(zhàn)國之際哲學(xué)派別，其最偉大者當(dāng)推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農(nóng)，曰法。儒家宗孔子，為正統(tǒng)派，自余五家其源皆出于儒?！保?6）因此，熊氏反復(fù)申論：儒家是“華夏學(xué)術(shù)思想界之正統(tǒng)，諸子百家靡不為其枝流余裔”（67)。儒家是正統(tǒng)，然諸子不是異端，因其源出于儒，故諸子學(xué)與儒學(xué)是同源同質(zhì)的，共同分享常道或宇宙真理之大全。這一說法與《漢志》相近，略同于章學(xué)誠（《文史通義·詩教上》)，但又區(qū)別于傳統(tǒng)儒者之斥諸子為異端，也不同于章太炎、胡適的“原儒”稱儒學(xué)源自道家。熊十力確信“經(jīng)為常道”，儒家是中國學(xué)術(shù)思想之源。他也接受“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，以“哲學(xué)”確認(rèn)經(jīng)與子是同質(zhì)及源流關(guān)系。哲學(xué)史的研究既要探源，也要溯流，其本源為六經(jīng)，其流裔是諸子，源與流之間的內(nèi)在演進(jìn)理路，反映出經(jīng)與子的互動及周秦哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)。

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那么，經(jīng)與子的源流關(guān)系如何？或者說，儒學(xué)與諸子學(xué)的源流關(guān)系究竟怎樣？《漢志》沒有細(xì)致地辨析，章學(xué)誠的《文史通義·詩教上》曾有說明，他是以陰陽、天地、五行、法制、刑名等傳統(tǒng)概念來論述諸子與六經(jīng)的源流關(guān)系（68)。然而熊十力并不贊成章氏的“六經(jīng)皆史”說，他也未采納章氏的經(jīng)子源流論，而是結(jié)合現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語和東漸之西學(xué)，以心物、科學(xué)、民主、平等等概念來論證諸子學(xué)如何承續(xù)六經(jīng)，并強(qiáng)調(diào)《易》為中國學(xué)術(shù)思想之源，故從根本上說，諸子學(xué)皆源出于《易》。其曰：

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《春秋》正辭之學(xué)，歸本辨物。后來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近于群理治道，實(shí)事求是為歸。（69)

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道家之學(xué)原本《大易》，孔子之枝流也。（70)

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故《春秋》經(jīng)主張?zhí)煜乱患遥⑷祟惞餐钪?guī)制，即天下之財(cái)公之于天下之人人，則社會上厚藏之階級必先夷滅務(wù)盡，而后全人類皆無不足之患。老云“無藏也，故有余”，正符斯旨。（71)

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名家之學(xué)，其源出于《易》《春秋》。（72)

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《詩》亡然后《春秋》作。農(nóng)家思想亦出于《詩》，固《春秋》之旁支也。（73)

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《管子》之書雖后人所造，然必齊、魯間儒生感禮讓為治，不可起衰救敝，于是變而崇法，創(chuàng)成學(xué)說，托為管子之所著書。自其書行，而后法家學(xué)派始張矣。（74)

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概括而言，墨家的名學(xué)出于《春秋》，道家、名家皆原本《大易》《春秋》(75)，農(nóng)家出于《詩》《春秋》，法家創(chuàng)自齊魯問儒生（76)。諸家的淵源尤以《易》《春秋》為重，《易》乃是中國哲學(xué)之源，《春秋》則僅次于易（77)，二者為群經(jīng)所宗（78)，亦為諸子所本。因此，“晚周六大學(xué)派，儒為正統(tǒng)，墨、道、名、農(nóng)、法，同出于儒而各自成家，各辟天地，猗歟盛矣”（79)。但熊氏特別說明，諸子未必像儒家之信奉六經(jīng)、宗經(jīng)申義，大多是通過攻擊儒家，標(biāo)新立異，自創(chuàng)一家之學(xué)，而與儒家共同成就了中國軸心時代的“哲學(xué)的突破”。

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首先，以心物問題論道家與《易經(jīng)》的關(guān)系。熊十力認(rèn)為，哲學(xué)的創(chuàng)構(gòu)須辨明體用、心物問題，伏羲八卦已涉及體用之義，至孔子作《易》，然后體用、心物之理乃昭如日月，老子的哲學(xué)思想即承繼此而來。熊氏指出，老子所謂夐然無對、寂然無象的“道”，就是本體之名，萬物的本源，而心物是道的功用。老子用“常無”“常有”界說“道”的規(guī)定性，熊氏以心物來說明，如“常無”指“心斡運(yùn)物而無有形”，“常有”指“物含缊心而顯其質(zhì)”。微妙無形的心是真常的、永恒的、絕對的、清凈的，能夠永葆其本體清虛之性；粗拙有形的物是暫住的、變化的、有對的、渾濁的，一旦由道凝聚而成質(zhì)，則可能違背其本體之自性。老子說：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（80）熊十力以“神質(zhì)”解釋，陰為質(zhì)，陽為神，質(zhì)是以凝聚萬物為功，神則斡運(yùn)、主領(lǐng)、開發(fā)乎質(zhì)的功能，故老子說陰陽范疇猶《易》論乾坤、心物，陰陽沖和乃如乾元資生、坤元資始的勢用，萬物得之而各遂其性，由陰陽相依乃證成心物不二之理。且在熊氏看來，老子陰陽沖和之語涵括宇宙論、人生論的意義。就宇宙論而言，本體流行及化成天地時，陰陽一齊俱有，其間雖有矛盾，亦有和諧，陰陽的對立統(tǒng)一構(gòu)成了宇宙自然運(yùn)行不息的動力。就人生論而言，《易傳》說“繼之者善也”，吾人繼承陰陽沖和之氣，以凝聚為性命，如是而人性無有不善，如此看來，“老氏于此處確實(shí)取諸《大易》，故于心物問題完全接受儒學(xué)，無有絲微爭論”（81)。

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儒道的差異在于，儒家的乾元本體是剛健的、超越的、內(nèi)在的，老子的“常無”則是以虛無為本體。熊氏指出，老子所謂本體之“道”，是虛、神、質(zhì)的混成，神與質(zhì)皆自虛而生，故老子是以虛無立本。如果一意崇尚虛無，以創(chuàng)造實(shí)物實(shí)事為戒，萬物可能遂性而至沖和之境，也將導(dǎo)致廢除萬物之用，令體用離析為二。孔子《易經(jīng)》講體用不二，主張?jiān)谟谌f物萬化的變動及其大用中認(rèn)識本體，因而注重裁成天地、輔相萬物，稱體起用而使萬物皆得其所，然后再由上達(dá)工夫，而發(fā)揚(yáng)精神、靈性生活。所以，熊十力批評道家是“攝用歸體”，而迥異于儒家的“攝體歸用”。從人生論的角度說，離用以求體則將超脫萬物，遺棄現(xiàn)實(shí)世界而別尋真宰，這可能使人只求證會本體，皈依本體，對本體產(chǎn)生一種外在超越的感受，而于無意中忘卻了本體是吾人的自性，未能體悟本體的無窮德用即是吾人自性的德用。其消極的影響是，將本體從吾人自身推向外界，以為本體是外界獨(dú)存的，是具有主宰力的、變化無窮的人格神或造物主，而吾人與萬物皆是其變化所成，如此則人與物皆無自性，不過是偶然的、轉(zhuǎn)瞬即滅的存在，宇宙人生譬如虛幻的空華。熊氏認(rèn)為，莊子的“萬物皆出于機(jī)”說，就是驚嘆有外在的、唯一的造化之力，人與萬物只是造化的玩具，人生無一毫自主自動的能力，也就無一毫意義，無一毫價值。人非但不可能弘道，也無弘道的必要，唯求獨(dú)善自利、守弱自全而已，這就違背了儒家以仁為宗，推己及人的忠恕之道。當(dāng)然，這是道家的短處，也是其良苦用心所在。因返歸虛無之極，乃不失性命之正，眾人將自化而呈現(xiàn)本來的清凈自性，復(fù)歸本心而能與萬物一體，如此仍未背反心物不二之理。

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其次，以科學(xué)問題論墨家、名家與《易》《春秋》的關(guān)系。中國古代有無科學(xué)思想，中國近代科學(xué)的發(fā)展因何落后于西方？人們通常從傳統(tǒng)哲學(xué)文化層面來追溯緣由，說先秦儒學(xué)及諸子百家均無關(guān)于科學(xué)知識的典籍，因而無西方文化傳統(tǒng)意義上的科學(xué)思想。熊十力《原儒》特別予以辨正，他接受西方的知識觀念，把數(shù)學(xué)視為各門學(xué)科知識的基礎(chǔ)，從伏羲畫八卦到漢人言象數(shù)、撰《九章算術(shù)》等，表明中國古代數(shù)學(xué)淵源甚遠(yuǎn)、造詣精深。其他如天文學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、水利、機(jī)械等，或有載籍傳述，或有實(shí)物遺存，足征中國古代原有科學(xué)思想。其起源即在伏羲的八卦，孔子極注重科學(xué)，其《易經(jīng)》發(fā)揚(yáng)“人代天工”的科學(xué)精神，所以說：“倡導(dǎo)科學(xué)之理論，莫盛于《大易》?！保?2)《春秋》本與《大易》相發(fā)明，書中詳記各種災(zāi)異現(xiàn)象，一般儒者以為是神道設(shè)教，在熊十力看來，經(jīng)書記載日食、星隕、水旱等變化，意在敦促人審察物理，認(rèn)識自然規(guī)律，改造自然世界，興修天文、水利等工程，以滿足和改善民眾的生活需要?？梢姡啊洞笠住贰洞呵铩方猿珜?dǎo)格物之學(xué)”（83)，墨家、名家的科學(xué)思想便受此啟發(fā)。

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熊十力稱贊墨子、惠施、黃繚等是名辨學(xué)家，也是天才的科學(xué)家。名家思想宗主《春秋》，其要旨是“正辭必先辨物”（84)。就正辭而言，是對概念、命題、推理的研究，相當(dāng)于探討思維形式、規(guī)律和方法的邏輯學(xué)?！兑捉?jīng)》的小辨術(shù)和《春秋》的正名說包含邏輯分析方法，《墨經(jīng)》及惠施、公孫龍等的堅(jiān)白、小大、異同之辨諸命題承襲二經(jīng)，并拓展了邏輯學(xué)研究的問題域。然如司馬談所言：“諸子皆務(wù)為治者”，名學(xué)不僅是以“實(shí)事求是為歸”，通過邏輯推理而追求客觀、實(shí)證的學(xué)問，還“以切近于群理治道”為目的（85)。這就涉及明是非的價值判斷，以及審治亂的倫常綱紀(jì)，也就是人生哲學(xué)和政治哲學(xué)的問題。只是，熊十力認(rèn)為墨子、惠施都是知有仁，不知有義，他對墨家哲學(xué)的評價不高，而稱贊惠施善名理、精哲學(xué)，并根據(jù)《莊子·天下》篇稱述惠施的內(nèi)容，論證其心物、神質(zhì)不二的理論，是與儒學(xué)相通。就辨物而言，指辨析萬物之理，掌握自然規(guī)律，并利用其改造自然世界。熊氏說，墨子和惠施不只是名家而已，且深通格物之學(xué)?！赌印涑情T》諸篇即是明證。從惠施的“遍為萬物說”（86）看，他既能研究自然科學(xué)，對物理世界的探索甚為深入，更難得的是，他富于求知欲，充滿好奇心，向大自然里努力追求，希冀以一己的智力，窮盡宇宙所有的秘密。故其識量宏偉，樂于分享知識，必與墨家一般，曾著書立說，可惜其科學(xué)典籍遺佚不傳。所以，墨子、惠施等人的名學(xué)，可與儒學(xué)互補(bǔ)。

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其三，以民主問題論法家與儒家的關(guān)系。現(xiàn)代學(xué)者批評儒家和法家擁護(hù)君統(tǒng)，依附帝制，熊十力不以為然。他指出，儒家原有民主思想，《禮運(yùn)》的大同之道就是明證，《春秋》《周官》則主張廢除絕對王權(quán)，實(shí)行民主政治，并且建構(gòu)了虛君的民主共和制。那么，法家是否有民主思想？熊十力認(rèn)為，晚周的哲學(xué)思想發(fā)展興盛，法家當(dāng)如其他學(xué)派一般，內(nèi)部分派必定眾多，其中應(yīng)有人倡導(dǎo)民主學(xué)說，如《淮南子·主術(shù)》記載的“法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也?！ㄉ诹x，義行于眾適，眾適合于人心，此治之要也?！ㄕ?，非天墮，非地生，發(fā)于人間，而反以自正”（87）等語，就是采自法家中的民主論派。熊氏從三個層面來解說：一是根據(jù)“法生于義，義行于眾”，稱法家主張“廢君而行民主之制”，因立法的最終依據(jù)在于天下民意，體現(xiàn)了民眾互相扶助、互相制約的法理精神；二是進(jìn)而認(rèn)為，依據(jù)群眾公意確定法制，這是民主政治的基礎(chǔ)，而法籍、禮義等具有限制君權(quán)的功能，反映的是君主憲政的理論；三是從思想源流的角度指出，“晚周法家民主論派必由儒者首創(chuàng)”，因?yàn)椤叭鍖W(xué)本有民主思想，其變?nèi)宥鵀榉ㄒ嗌跻住?，而且其中?qiáng)調(diào)法籍、禮義并重，不是純粹以“法”為主。如謂“法者發(fā)于人間，而反以自正”，包含推己及人的恕道，實(shí)得真儒學(xué)的骨髓（88)?？梢姡胺颐裰髋?，儒家氣味深”（89)。

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其四，以平等問題論農(nóng)家與《詩經(jīng)》《春秋》的關(guān)系。熊十力梳理平等思想的淵源時說，上古三代的政治體制注重等級，由天子、諸侯、大夫構(gòu)成了三層統(tǒng)治階級，至孔子作《春秋》，彰揚(yáng)貶天子、退諸侯、討大夫的正義，再刪定《詩經(jīng)》而保存當(dāng)時民眾呻吟窮困的生活情態(tài)，故融會于諸經(jīng)的一貫之道中，包括宣揚(yáng)人格、機(jī)會、權(quán)利皆同等的平等觀。熊十力說：“農(nóng)家之學(xué)，當(dāng)出于《詩經(jīng)》?！保?0）農(nóng)家未必源自一種職業(yè)，可能是學(xué)者同情《詩經(jīng)》所描述的窮苦民眾，乃因農(nóng)事而號召君民并耕，據(jù)此推論立說，自成一家言。熊氏根據(jù)《孟子·滕文公上》記載陳相的言論，將農(nóng)家思想概括為：一者，君臣與天下民眾并耕而食，不許有統(tǒng)治階級存在；二者，廢止君統(tǒng)，破除上下等級制度，旨在使人類皆平等互助，而建立共同生活的制度，熊十力特別稱道此“是真能實(shí)踐《春秋》之道者”（91)，可作為太平世界的最高準(zhǔn)則；三者，不分勞心者與勞力者，天下民眾既共同耕作，又共同直接地處理政事，不需選舉行使權(quán)力的人民代表，這近似無政府主義的絕對平等觀。這樣的農(nóng)家思想既與儒家天下為公的大同之道相合，又與當(dāng)時主流的社會主義理論和制度相契，熊氏給予高度的評價。

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諸子學(xué)源自儒家，然諸子畢竟不像儒者那般宗經(jīng)申義，往往是在采納中批評儒學(xué)，由此推論演繹而成一家之言。用熊十力的話說，諸子百家雖源出于儒，然各持異論，各自開宗，而與儒家相抗衡，乃至爭立為正統(tǒng)。熊氏尊儒學(xué)為宗脈，從他的立場來看，諸子與儒學(xué)相異者，表明其既未探儒家內(nèi)圣學(xué)的真髓，亦未悟儒家外王學(xué)的新義，故諸子百家思想分歧的現(xiàn)象，反而阻礙了孔子新學(xué)說的發(fā)展，其中尤以道家、墨家、法家為甚。當(dāng)然，熊十力的上述論證是否客觀可信，這是可以商榷的。熊氏曾慨嘆，墨子、惠施的科學(xué)專著皆已散佚不傳，法家民主論派的典籍和農(nóng)家書也一字無存，然諸家是否如其所言，撰寫了相關(guān)專著，唯有期待新文獻(xiàn)出土，方能令人信服。由于文獻(xiàn)不足征，熊氏對諸家的科學(xué)、民主、平等之思想的闡發(fā)，基本上是根據(jù)第二手材料，有些文字是否真實(shí)地出自所論對象，仍是存疑而值得討論的問題。如熊氏引《淮南子·主術(shù)》的話語，稱其代表了法家民主論派的學(xué)說，這其實(shí)很難確證。同時，在心物問題上，如果依照思想發(fā)展線索由略而詳、由粗而精的現(xiàn)象看，把道家置于儒學(xué)之前，也許更為切近情理。當(dāng)然，“宗經(jīng)申義”是熊十力《原儒》的主旨，他以心物、科學(xué)、民主、平等諸問題論證六經(jīng)（儒家）與道、墨、名、法、農(nóng)的淵源關(guān)系，至少提示我們，經(jīng)子關(guān)系命題源起于先秦，因六經(jīng)與諸子都是哲學(xué)大典，故對此命題的探究，也就是納繹先秦哲學(xué)思想史的發(fā)展源流，探尋中國哲學(xué)的特質(zhì)及其內(nèi)在更新機(jī)制。而且，熊十力放棄陰陽、天地、五行、法制、刑名等傳統(tǒng)術(shù)語，采用科學(xué)、民主、平等等現(xiàn)代概念，通過這樣的方式來探討經(jīng)子關(guān)系命題，借此促成中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

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《原儒》作為熊十力的晚年定論，體現(xiàn)了他對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題的省思。探尋儒學(xué)的起源是本書的主脈，圍繞此中心議題而展開的，一是以西方傳來的“哲學(xué)”概念界定儒學(xué)的性質(zhì)，說明儒學(xué)開啟了中國軸心時代的“哲學(xué)的突破”序幕；二是通過探究儒學(xué)與諸子學(xué)的關(guān)系，確認(rèn)儒學(xué)為中國學(xué)術(shù)思想的本源，梳理先秦哲學(xué)思想史的源流變化；三是從現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野和學(xué)術(shù)話語論證儒學(xué)和諸子學(xué)中包含科學(xué)、民主、平等的思想，回應(yīng)時人對中國哲學(xué)與文化的批判；四是超越今古文之聚訟、漢宋學(xué)之囂爭，回歸周秦儒學(xué)和諸子學(xué)，以儒學(xué)為正統(tǒng)，融會諸子學(xué)與西方哲學(xué)，重建中國學(xué)術(shù)思想的傳衍譜系，強(qiáng)調(diào)“學(xué)統(tǒng)”既含攝德性之學(xué)，又包括知性之學(xué)，由此可以開出現(xiàn)代性的內(nèi)圣外王之道。道體或?qū)W統(tǒng)的闡揚(yáng)與賡續(xù)，需要經(jīng)典的承載，所以《原儒》以“回歸原典”的方式，重建了“四經(jīng)”系統(tǒng)，據(jù)此建構(gòu)了新的經(jīng)學(xué)思想體系。

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注釋：

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①胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第4卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第3頁。

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②胡適：《一九三四年的回憶》，《胡適全集》第32卷，第407頁。

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③杜維明將熊十力視作“后五四時代”的一員，認(rèn)為熊氏思想是對“后五四時代”思想危機(jī)的自覺反應(yīng)。參見杜維明：《探究真實(shí)的存在：略論熊十力》，許紀(jì)霖編選：《現(xiàn)代中國思想史論》（下），上海：上海人民出版社，2014年，第816頁。

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④關(guān)于“即道原儒”的方法及康有為的“原儒”，參見黃燕強(qiáng)：《康有為“原儒”及其經(jīng)子關(guān)系論》，《暨南學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第7期，第23-39頁。

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⑤熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出版社，2019年，第17頁。

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⑥郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年，第26頁。

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⑦需要說明的是，章太炎曾提出“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，作為諸子學(xué)的儒家，自然也是哲學(xué)。但熊十力所謂的“儒學(xué)”，不僅指作為諸子學(xué)的儒家，還包括經(jīng)學(xué)。熊氏認(rèn)為，經(jīng)學(xué)也是哲學(xué)，這與章氏的“經(jīng)學(xué)即史學(xué)”說相異。

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⑧熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第59頁。

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⑨熊十力曾說：“儒之名，亦不始于孔。”（熊十力：《答馬格里尼》，《十力語要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第157頁）這大概是認(rèn)同章太炎、胡適應(yīng)用語言學(xué)方法考究“儒”之名，但熊氏沒有說明“儒”之名始于何時，也沒有分析“儒”的本原義究竟為何，在這些問題上，他是否接受章太炎或胡適的說法，因其并未述及，我們很難確證。但可以肯定的是，熊十力曾留意章、胡的相關(guān)論著，他在《與友人論六經(jīng)》中采納了胡適以《易·需卦》為“儒卦”的觀點(diǎn)，這是又一例證。

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⑩熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，熊十力：《原儒》，第342頁。

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（11）熊十力：《原儒》，第25頁。

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（12）熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第201頁。

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（13）章太炎：《駁建立孔教義》，《章太炎全集》（八），上海：上海人民出版社，2014年，第203頁。

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（14）魯迅說，章太炎晚年“粹然成為儒宗”（魯迅：《關(guān)于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第567頁），他由早年的詆毀孔子，轉(zhuǎn)向尊崇孔子和六經(jīng)。章氏稱孔子為良史，因其認(rèn)史學(xué)為中國文化之正宗。那么，孔子就是中國文化的宗主。賀麟說，在《說儒》之后，胡適“似又退回到尊孔態(tài)度”（賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2019年，第33頁）。馮友蘭也認(rèn)為，胡適“在‘說儒’里，他又把孔子恢復(fù)到‘至圣先師’底地位?！磺泄鈽s歸于孔子?！芽鬃拥牡匚惶Ц?，把老子的地位降低，把孔子恢復(fù)到哲學(xué)史中的正統(tǒng)底地位”（馮友蘭：《哲學(xué)史與政治——論胡適哲學(xué)史工作和他底反動的政治路線底聯(lián)系》，《哲學(xué)研究》1955年第1期，第79、81頁）。如時人所言，章、胡“原儒”表現(xiàn)出“尊孔”的意思，以及復(fù)興民族文化的意愿。

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（15）參見顧士敏：《儒學(xué)的“還原”——評熊十力的〈原儒〉》，《孔學(xué)研究》1995年第1期，第331頁。

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（16）參見蔡家和：《熊十力對陽明心學(xué)的承繼與創(chuàng)發(fā)》，《孔學(xué)堂》2019年第1期，第20-35頁。

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（17）熊十力：《原儒》，第93頁。

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（18）熊十力：“如《原儒》之書，若不從貶天子、退諸侯、討大夫與三世等大義發(fā)揮，而學(xué)漢宋諸儒，尊尚孟氏之宗法思想，則孔子適足為后人所唾耳?！保ㄐ苁Γ骸稄?fù)鐘泰》[1978年6月20日]，《熊十力論學(xué)書札[增訂本]》，上海：上海古籍出版社，2019年，第230頁）

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（19）熊十力：《原儒》，第12頁。

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（20）熊十力：《乾坤衍》，第55頁。

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（21）熊十力：《乾坤衍》，第69頁。

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（22）熊十力：《原儒·序》，第1-2頁。

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（23）熊十力：《乾坤衍》，第59頁。

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（24）熊十力：《乾坤衍》，第57頁。

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（25）熊十力：《乾坤衍》，第65頁。

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（26）熊十力：《乾坤衍》，第91頁。

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（27）熊十力：《原儒》，第52-53頁。

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（28）熊十力：《原儒·序》，第1頁。

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（29）熊十力：《原儒·序》，第1頁。

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（30）熊十力：《原儒》，第140頁。

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（31）熊十力：《原儒》，第209頁。

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（32）熊十力：《乾坤衍》，第104頁。

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（33）熊十力：《原儒》，第101頁。

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（34）熊十力：《原儒·序》，第2頁。

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（35）熊十力：《原儒》，第15頁。

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（36）馮友蘭：《中國哲學(xué)史（上）》，北京：中華書局，2014年，第21-22頁。

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（37）熊十力：《原儒》，第15-16頁。

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（38）熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，《原儒》，第346頁。

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（39）熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第125頁。

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（40）熊十力：《原儒》，第225頁。

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（41）熊十力：《原儒》，第233頁。

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（42）熊十力：《原儒》，第80頁。

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（43）熊十力：《原儒》，第233頁。

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（44）熊十力：《原儒》，第233頁。

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（45）郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，第26頁。

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（46）熊十力：《原儒》，第38頁。

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（47）熊十力：《原儒》，第243頁。

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（48）熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，第288頁。

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（49）熊十力：《原儒》，第234頁。

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（50）熊十力：《原儒》，第235頁。

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（51）參見黃燕強(qiáng)：《“中國哲學(xué)史”創(chuàng)作中的“科玄之辯”》，《社會科學(xué)》2021年第7期，第134-144頁。

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（52）熊十力：《讀經(jīng)示要》，第209頁。

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（53）此語出自熊十力門人所記，而經(jīng)熊氏審定。參見《印行十力叢書記》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第四卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第5頁。

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（54）熊十力：《讀經(jīng)示要》，第209頁。

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（55）熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第217頁。

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（56）熊十力：《原儒》，第112頁。類似話語，常見于熊十力《乾坤衍》，如：“《易大傳》倡導(dǎo)科學(xué)之論，實(shí)以科學(xué)技術(shù)為社會生產(chǎn)建設(shè)之基本?？鬃映珜?dǎo)社會革命思想……純以科學(xué)實(shí)事求是之精神與方法，擬定實(shí)行計(jì)劃。”（熊十力：《乾坤衍》，第269頁）

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（57）熊十力：《原儒》，第120頁。

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（58）熊十力：《原儒》，第234頁。

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（59）熊十力：《原儒》，第222-223頁。

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（60）熊十力：《原儒》，第117頁。

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（61）熊十力：《原儒》，第117頁。

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（62）需要說明的是，“儒學(xué)”概念的意涵，如熊十力所謂宗經(jīng)申義、上酬先圣的學(xué)問，他實(shí)際上是把“儒學(xué)”等同于“經(jīng)學(xué)”。

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（63）熊十力：《原儒》，第226頁。

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（64）熊十力：《原儒》，第48頁。

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（65）熊十力：《致劉靜窗》(1958年2月2日），《熊十力論學(xué)書札（增訂本）》，第239頁。

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（66）熊十力：《原儒》，第28頁。

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(67)?熊十力：《原儒》，第28頁。寫作于《原儒》之前的《讀經(jīng)示要》就說：“諸子之學(xué)，其根底皆在經(jīng)也?！保ㄐ苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，第9頁）類似言論，常見于熊十力的各種著述。

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（68）章學(xué)誠《文史通義·詩教上》云：“《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關(guān)尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨?xì)w賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術(shù)，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也?！保ㄕ聦W(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義》卷一《詩教上》，北京：中華書局，1985年，第60頁）

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（69）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（70）熊十力：《原儒》，第29頁。

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（71）熊十力：《原儒》，第37頁。

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（72）熊十力：《原儒》，第41頁。

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（73）熊十力：《原儒》，第91頁。

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（74）熊十力：《原儒》，第45頁。

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（75）熊十力指出，墨子及其后學(xué)別墨皆是名家大師，名家源于《易》《春秋》，墨家只說出自《春秋》，因熊氏認(rèn)為：“墨子好格物之學(xué)，猶秉儒術(shù)，而其非攻則與《大易》昌言革命之旨相違反?！保ㄐ苁Γ骸对濉?，第55頁）

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（76）關(guān)于諸子與六經(jīng)的關(guān)系，熊十力在多種著作中均有論述?！蹲x經(jīng)示要》言之頗詳：“諸子之學(xué)，皆原本六經(jīng)。名家者流，自《易》《春秋》出。名家，發(fā)明思維術(shù)，示人以如何去觀察與判斷事物，而能得其理，無有迷謬。《易》《春秋》二經(jīng)，皆深于名理，為后來名家導(dǎo)其源，此無可疑者。墨家者流，自《春秋》《尚書》出。墨子尚賢、尚同、兼愛、兼利等思想，皆本《春秋》太平世義，而推演之。其《天志》等篇，則本《尚書》?！艺吡?，自《禮》與《春秋》出。……法家之學(xué)，蓋通《春秋》升平，與《周官》之旨，將使人類離據(jù)亂之陋，而相習(xí)于法治。……道家者流，自《大易》出，老子言一生二，二生三，即本《易》之每卦三畫，而疏釋之也?！r(nóng)家者流，自《詩》出，三百篇諷刺社會與亂政之詩甚多，此農(nóng)家革命思想所由興。……凡此數(shù)大學(xué)派，皆出于六經(jīng)。諸家思想脈絡(luò)，的然可尋。”（熊十力：《讀經(jīng)示要》，第154-155頁）

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（77）熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，《原儒》，第346頁。

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（78）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（79）熊十力：《原儒》，第48頁。

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（80）朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第175頁。

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（81）熊十力：《原儒》，第222頁。

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（82）熊十力：《原儒》，第112頁。

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（83）熊十力：《原儒》，第119頁。

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（84）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（85）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（86）郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》第四冊，北京：中華書局，1961年，第1112頁。

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（87）劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》上冊，北京：中華書局，1989年，第295-296頁。

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（88）此段論法家民主派的觀點(diǎn)和引文，參見熊十力：《原儒》，第47-48頁。

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（89）熊十力：《原儒》，第243頁。

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（90）熊十力：《原儒》，第45頁。

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（91）熊十力：《原儒》，第177頁。

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