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論中國儒學的前途

——評估?“心性儒學”?與?“政治儒學”?之爭

作者：劉悅笛（中國社會科學院哲學所）

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《探索與爭鳴》2015年第11期

內容摘要?從古至今，儒學者始終在心性與政治之間、內圣與外王之間做調和，只是心性與政治的偏重不同。未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的可能成功與否，但就反思“心性儒學”的未來可能性，也許從宋儒到現(xiàn)代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為“最后一個儒家”卻開啟一條可能之路，值得后人沿著他的方向繼續(xù)走下去。“心性儒學”早已在西方形而上學大勢沒落中失去價值，而且全球價值也不能如此向高處求，而應回到人類“情理結構”本身：從現(xiàn)實出發(fā)上，是道始于情;從生存高境上，乃孔顏樂處，也就是人與宇宙的和諧共振。這“執(zhí)兩”“用中”才是儒家的“普世智慧”。

關鍵詞：?心性儒學?政治儒學?大陸新儒家?內圣外王

今年1月24日，澎湃新聞刊發(fā)對學者李明輝的一則名為《我不認同“大陸新儒家”》的訪談，竟一石激起千層浪，引發(fā)大陸儒學圈內學者的紛紛反擊。這種回應說明，大陸的儒家們正在形成一種新的“共同體意識”。在梁漱溟、熊十力之后，儒家的主戰(zhàn)場轉到了移居港臺的牟宗三、唐君毅那里，當然大陸還有馮友蘭以自我改造方式批儒后又返儒;而如今，更熱鬧的“儒家市場”就出現(xiàn)在大陸。這似乎誰也否定不了，但以大陸為社會根基的儒家們的真正成熟還需假以時日。

“政治儒學”針對“心性儒學”：真的劍拔弩張嗎

“心性儒學”與“政治儒學”有看上去那么劍拔弩張嗎?事實也許并非如此。我們知道，新崛起的大陸儒家們大都是港臺新儒家的“非入室弟子”，他們皆從牟宗三等人那里汲取養(yǎng)分以逃避僵化的中國哲學研究理路。有趣的是，在形成“自性”觀點之后，卻幾乎沒有牟派的直接追隨者，這也許是大陸的特殊歷史情境使然，而即使在韓國也有許多堅守門戶之“牟派分子”。

你可以直接追問這些身處大陸的儒家們，請問你們反對“心性儒學”嗎?大概他們都不會是心性的直接否定者，反而會認定，如沒有心性的挺立，空余“政治儒學”的制度建構，那還稱什么儒家?成什么儒學?且看蔣慶本人對李明輝的回應：“我并沒有因為提倡‘政治儒學’而放棄心性儒學，更沒有貶低心性儒學，只是這百年來心性儒學偏盛，三代新儒家都宗心性儒學，‘政治儒學’被國人遺忘，而中國又面臨著政治合法性重建與改制立法的時代使命，所以這二十年多年來我才較多地強調‘政治儒學’……心性儒學與‘政治儒學’相比，是更為重要的儒學傳統(tǒng)，因為心性儒學是實現(xiàn)‘政治儒學’的前提條件?！盵1]

如此看來，大陸儒家們倡導“政治儒學”，更好似某種權宜之計，從宗心性轉而法政體，更與這個理應“改制立法”的時代相匹配。但這個時代所訴諸的“政治合法性”到底是什么尚且不論，心性的挺立作為“政治儒學”實現(xiàn)前提的理由，就在于中國式儒教憲政最終有賴于一代“儒士君子”，“只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立體現(xiàn)‘王道三重合法性’的善制”[2]。不說這里有多少“文化決定論”的影子，但是其潛臺詞仍是：制度乃是人造，儒家政治的合法性終由儒者決定，而儒者必定受“心性儒學”的濡化而成。問題在于，既然訴諸于賢儒的道德操守，那么這操守如何化作政治實踐及其制度的呢?善人如何制出善政呢?其中介環(huán)節(jié)到底是什么呢?

從歷史來梳理，可以先給出個大體上的判斷：一方面，“心性儒學”孕育了“政治儒學”，沒有港臺的心性儒學的滋育就沒有儒學政治化的新構，這是毫無疑問的;另一方面，“政治儒學”發(fā)展了“心性儒學”，而且更準確地說是一種“糾偏式”的發(fā)展，因為三代儒家皆主攻心性，現(xiàn)在可以偏重政治了，從而反對將儒學封閉在所謂“生命心性”“個體存在”與“形上超越”的領域。

盡管大陸一方指責港臺新儒家疏于“儒學政治化”的建設，這大抵也不錯;而臺灣一方的李明輝則申辯說，港臺新儒家也以政治哲學建構為要務之一，無論是張君勱的直接政治踐行還是牟宗三書齋內著就的“外王三書”，都體現(xiàn)了他們重視政治哲學建構，這也不無道理。關鍵并不在于雙方爭辯有沒有致力于政治建構，抑或辯解是否早已關注到政治哲學，而在于雙方都自覺與不自覺地陷入了“心性儒學”與“政治儒學”的二分法，心性與政治無疑變成了非此即彼的兩極，但這種兩極分化在原典儒家那里究竟存在嗎?

答案顯然是否定的，在孔子那里絕沒有如此分殊，即使到了孟荀那里也是如此，并不像蔣慶所描述的那般：孔子之后，孟子繼承了王道思想，而荀子繼承了禮制思想，董仲舒之集大成公羊學與漢代今文經學創(chuàng)造性地發(fā)展了孔子的政治儒學。[3]實際上，孔子是否開創(chuàng)了“政治儒學”就當存疑，孟子更有盡心之學，荀子也有化性之論，雖然“政治儒學”確在漢代得以成立，但是不是以公羊學為主脈值得商榷。蔣慶甚至認定，2000年來中國政治制度的基本構架皆由公羊學建立，或者說皆由公羊學開出，公羊學由此可以“獨當”外王儒學之名。

然而，從公羊學對秦漢間中國政治禮法制度的實際建構來看，這就顯得以偏概全，更不用說來統(tǒng)攝2000年的“政統(tǒng)”了?！罢嗡枷肱c政治制度，分而言之，則一由信仰發(fā)展而成，一由習俗發(fā)展而成，若合而言之，則在發(fā)展之過程中，思想決定制度之原則，習俗僅為質料而已?！盵4]那么，就此請問：公羊學的儒家“政治信仰”與從秦漢到清末變化如此之大的“政治習俗”，有如此絕對匹配的關聯(lián)嗎?如果皆為公羊學的成果，那么，與內儒相結合了的“外法”的地位何在呢?我們知道，秦承漢制乃為定論，但秦制中法家乃為主導，大一統(tǒng)也應該是秦始皇的功勞吧?

在總體上，蔣慶的確把公羊家抬得太高了：“大一統(tǒng)”“通三統(tǒng)”“天人感應”與“孔子為王”思想，被其視為奠定了2000多年來政治文明的基本格局，但是這些思想皆來自公羊學嗎?恐怕主要還是漢代儒學吧，“天人之際”的漢代制度儒學使然。況且，蔣慶所說的“王道的三重合法性”，無非天道地道人道是也，仍不出漢儒。作為“政治儒學”的公羊家還強調化性起偽、隆禮重法而建立圣王之制，這些恐怕更多來自荀學。由此可見，“政治儒學”的諸多基本論點，很難以公羊學來加以概括。

“心性—政治”的儒學張力：內圣與外王如何關聯(lián)

“心性儒學”與“政治儒學”的分殊，一個早期重要文本就是蔣慶1991年公開發(fā)表的論文《從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發(fā)展路向》。當時蔣慶仍對科學民主作為“新外王”的價值之態(tài)度有些曖昧，但卻明確認為新儒家的最大危機就是未能開出“新外王”。他集中批駁牟宗三的哲學儒學之“新開出”說，“牟先生想由儒家內圣之學開出科學民主以樹立儒家的自信和自尊，而結果卻是以儒家喪失其自性變?yōu)椤鲗W’而告終”[5]。

因而，蔣慶要以“政治儒學”取而代之，也就設定了儒學政治化的“合理性”。這也適應了上世紀八九十年代更替的歷史發(fā)展趨勢，從1980年代的全盤西化占主潮，到1990年代新保守主義開始回潮，蔣慶不僅感受到了而且做了如此的思考：“中國政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現(xiàn)代中國的‘復古更化’的問題。所謂現(xiàn)代中國的‘復古更化’，就是用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現(xiàn)實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”[6]而其中的“天道性理”，不仍是來自“心性儒學”嗎?蔣慶的反思卻將“心性儒學”作為了對立面，認定其極端內在化、超越化與形而上學化，所以不能建立起體現(xiàn)儒家理想的政治法律制度(文物典章制度)，從而將儒家的政治理想落實到中國的社會現(xiàn)實中來。

后來的蔣慶并未如此前般振臂高呼，而是進一步斷裂了心性與政治儒學的本然關聯(lián)，并將之與內圣學與外王學分別銜接起來。他認為：“宋學本質上只是心性儒學，只能當內圣儒學之名，而公羊學在本質上則是政治儒學，獨可當外王之學之名?！盵7]后來他的論述又有改變，陽明學代表心性儒學，而公羊學仍獨為政治儒學。但是無論怎樣，蔣慶也意識到，心性就是內圣，政治無非外王，其實所謂心性與政治儒學之爭，仍不出如何處理內圣之學與外王之學關系的基本問題。

如果心性與政治儒學之辯仍不外內圣與外王之張力的話，那么，從宋儒開始的由內圣開出外王的努力，盡管總體上仍側重于內圣，但都沒有讓內外得以切斷。到了張之洞的“中體西用”階段，他發(fā)展出一套晚清保守主義的儒家政治哲學，已經開始轉向外王的路數(shù)?？涤袨榭芍^是近代中國政治哲學的第一位大家，也可以被視為近代“政治儒學”的開啟者，但在他那里，道術仍未割裂，所謂“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也。事物制作，道藝也”，不若現(xiàn)代“政治儒學”斷然隔斷了心性之“德”與政治之“術”的貫通聯(lián)系。

那么，內圣與外王究竟如何關聯(lián)?蔣慶走的是內圣與外王平列之路，他并不承認自己割裂了內圣與外王，由于這種平列“并不是說政治不需要內在道德的約束，整部《春秋》經都是在講政治必須接受內在道德的約束，而是說政治及其制度不是在本體論意義上邏輯地從內在心性中直接產生的……政治及其制度的產生，有其客觀的獨立性與結構性，對其進行約束既可來自內在的道德心性，也可來自外在的禮法規(guī)范”[8]。這種說法可以被稱為“平列本體論”，而平列本身就是割裂。如果沒有心性的內在挺立而外化為政體，“政治儒學”的體制設計是否更易走向法家的流弊?如果不為政治提供可以與之銜通的道德依據(jù)，那又與西方制度構建何異?

蔣慶的誤區(qū)恰恰在兩個方面：一是將儒學狹隘地理解為以宋明儒學為代表的“心性儒學”，又把“政治儒家”窄化為公羊學;二是將“新外王”理解為西方的科學與民主。由此回到王道，回到儒家學統(tǒng)(六藝之學)與政統(tǒng)(大一統(tǒng)的政治禮法制度)，就必須摒棄西方科學與民主。另一種折中的看法則是“過程本體論”，認為從內圣轉向外王是可以“轉化”的，只不過這種轉化是“過程”的，被轉化的雙方同樣重要。但問題是，無論是并列，還是轉化，都必定以一者為本，“雙重本體”似乎是不可能的：或者主內圣，或者主外王，兩者畢竟有一個更為根本。

從古至今，儒學者始終在心性與政治之間、內圣與外王之間做調和，只是心性與政治的偏重不同，比如“在政治思想方面，宋儒卻比漢儒思想寬大得多。宋儒在政治思想中的基本立場，原是孔子的德治主義”[9]。但“政治儒學”離開心性支撐很難挺立起來，如今臺灣儒家也在辯解“心性儒學”也要開出外王一面。問題仍在于，內外取向被割裂為二，所以牟派的良知能否開出與其本性相違的知識之學與客觀制度，直到今日仍不斷被質疑。

“仁心仁政”之爭的內在焦點：啟蒙還是反啟蒙

政治儒學與心性儒學，往往被賦予地域定位，即“大陸政治儒學”與“港臺心性儒學”。實際上，二者之間的爭辯，也許并不是地域(大陸與港臺)思想之爭，而是儒學主流從康有為時代的“政治儒學”，轉向牟宗三時代的“心性儒學”之后的又一次歷史搖擺而已。

蔣慶自己較早將“心性儒學”等同于生命儒學傳統(tǒng)，將“政治儒學”等同于制度儒學傳統(tǒng)，但古典的心性與現(xiàn)代的生命概念似乎難以等同，政治也不全然與制度同一，如今從韓國到中國的制度儒學顯然與蔣慶的“政治儒學”并不是同一個東西。如果回到孟子所追問的如何從“不忍人之心”推出“不忍人之政”的老話題，那么，心性一派應屬于“仁心派”，而政治一派大體屬于“仁政派”，只不過在孟子那里，仁義皆為內在的，性則由心顯出。

宋儒們也在此逡巡反復，并仍不失其“仁政”之維，多數(shù)的宋儒都認定，返歸仁心之“體”則是要開出仁政之“用”，這與孟學“由內而外”的基本取向并無二致。直到清末康有為也是如此言之，從人道到大同皆從不忍人之心而出：“既有此不忍人之心，發(fā)之于外即為不忍人之政。若使人無此不忍人之心，圣人亦無此種，即無從生一切仁政。故知一切仁政皆從不忍之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源?！说乐蕫郏说乐拿?，人道之進化，至于太平大同，皆從此出?！?《孟子微》)

然而，在當今的儒家那里，仁心派與仁政派雙方論爭的內在焦點，似乎并不在于側重于“心”還是“政”，而是對待西方民主與本土外王的態(tài)度。雙方的爭奪之處，并不在于要不要民主，而在于要不要西式的民主;并不在于要不要外王，而在于要不要本土的外王。這才形成了兩派拉鋸戰(zhàn)爭奪之所在，由此兩派得以根本分殊開來。

蔣慶對待民主的態(tài)度也是含混的，他區(qū)分出“本體論”與“功能性”兩種肯定方式，這也好似體用之分，前者是體之本，后者則為用之末。在蔣慶看來，前者屬于排他性的正當性的證明，如肯定就不可批判，后者則屬于兼容性、實用性的擇取，它倒是可進可退的。其實蔣慶的主張一點也不含混，只要全盤接受了西方民主，那么就會步入西化的后塵，從致力于“鄉(xiāng)村建設”的梁漱溟、致力于“制憲立法”的張君勱到致力于“哲學原構”的牟宗三，他們所做的不過是在接受了西方政治體制的前提之下，給出了某種本土化的道德性的補充而已。

更為關鍵的是，蔣慶們走了一條“反啟蒙”之路?！罢稳鍖W”對前三代儒家的批判，也在于對于他們的啟蒙姿態(tài)不滿。無論是張君勱還是牟宗三及其后學，皆被認為無條件地接受西方民主的義理價值，由此類的理念建構而成的政治體制被認為更是西式的，從而脫離了傳統(tǒng)儒家王道的義理與體制。當今儒學傾向于認定，五四不僅是對于孔家價值的全盤清算，而且也是對西方價值的變異接受，二者皆要反思：為何走的仍是“中體西用”之路?在對“西用”的接納里面，為何對民主科學毫無反省而加以采納?

照此而論，以牟宗三為主帥的新儒家們的主張，似乎與新舊自由主義者更接近，起碼在科學民主的推崇上都不出四五之閾。所以陳明也說，五四是左右兩派共同的“思想圖騰”，也是兩派共同的“思想罩門”。蔣慶說得更明確，現(xiàn)代儒學“仍在五四‘德’‘賽’兩先生的教條中迷失徘徊，即未能在政治與制度層面直接回到本民族的文化傳統(tǒng)中來尋求創(chuàng)造新政治與新制度的資源”[10]。因此結論便是，要打破五四迷思，超越科學與民主的“現(xiàn)代迷障”。

然而，五四的遺產在多大程度上需要繼承，在多大程度上需要反叛，這就直接關乎到如何看待啟蒙的問題，當今儒家們反對牟派的地方，就在于其對啟蒙的接受。但有個史實倒可以注意，啟蒙時代的法國思想家伏爾泰，在接受儒家思想后才以“自然神”理念反對宗教神學，啟蒙與儒家也許并不是絕緣體，也許二者可以調和起來。

那么，啟蒙需不需要反思呢?當然要反思其消極面，但更要積極承繼其積極面。啟蒙就是要自主地掌握理性，過度理性化之毒當需去解，但中國的問題仍是理性掌握之不足。因為自五四運動以來，中國啟蒙的任務尚未完成，從歷史實情來看，啟蒙之重任仍然艱巨。當今迷信的卷土重來，那就是“科學啟蒙”不足;“文革”的遺風遺韻，那也是“民主啟蒙”不夠。盡管反思啟蒙的那些后現(xiàn)代思潮，與中國前現(xiàn)代的智慧有些許近似，但是中國社會的發(fā)展如果把“啟蒙命脈”掐斷了，構成社會發(fā)展的基礎就會被無情消解掉，那么，任何左右、中西、古今的思想論辯都將成為真正的空談泡影。

俗話說得好，“飽漢不知餓漢饑”。如今對于民主科學大加撻伐的人們，大概忘記了他們就生活在這個“西體”之上。這意味著，“西體中用”的那個來自西方的“體”，是五四救亡以來的現(xiàn)實生活根基，這是基本而不可移的，可是如今的新儒生們要“移”的恰恰就是這個體。當然，李澤厚所謂“西體”之體，就是指人類生活實踐本身，也就是社會存在的本體。無論我們怎么反對李澤厚的“吃飯哲學”，但是他說人民大眾的衣食住行、日常生活才是任何社會生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在，這一點大概怎么都不會被動搖。然而，目前的某些學人大概就是要動這個“體”，但此“體”一動，毛將焉附?此乃“大體”也!

“政治儒學”的新舊版本：有多少歷史被重復了

當今儒家的發(fā)展，并不是接續(xù)“前現(xiàn)代”的保守派儒家，它一方面還應是“現(xiàn)代啟蒙”的產物，另一方面仍要與“啟蒙成果”相互嫁接，盡管同時也要警惕“后現(xiàn)代”所見之啟蒙惡果。如何處理五四之后的啟蒙遺產，以及對待理性啟蒙的根本判斷，大概已成各派思想內外分殊的試金石了。

康有為的思想實驗可以作為當今儒學建構的比照。當年他也曾被諷刺為“陽尊孔子，陰祖耶穌”，這是守舊派朱一新批康而康自己歸納出來的。這里的耶穌泛指西學，其實康本人倒是反耶教的，但他那種擎著儒家面具而實施西化民主之實的做法，如今看來也不無借鑒意義，或者說竟被大量翻版了。從心性論的高度來看，康有為甚至很難被稱之為儒家，然而，他卻致力于構建出一種中西合璧式的儒家政治哲學。當今“政治儒學”的建構者們所構建的各種方案，也與康有為有許多異曲同工之處，但如不訴諸于“內圣”之挺立，恐怕也難逃“陽孔陰耶”之類的指責。

康有為在《孟子微》的總論中便明言：“孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主。如美、法之總統(tǒng)得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之?！?/p>

康有為在此使用的是“掛羊頭賣狗肉”的政治哲學手法，但他的這種設想是不是也成為了一種“儒家民主”的舊版本呢?中國的“民貴君輕”思想再走向極端，也不會被賦予如此“民主化”的內涵，所謂“一切禮樂政法皆以為民也”，這難道不是以自由平等的個體作為社會基礎嗎?康有為的政治哲學可以如此觀之：第一，他的自由平等觀，更多是來自西方的，但卻被賦予了中西結合的形式。第二，儒學于康有為而言，倒更好似假借工具，康有為要為國人立信仰乃其真義。第三，“大同”始終是經(愈到后期就愈是真經)，康有為善于運用經權之術，孔教立國之類只是權而已。

如此看來，康有為立教并不只是為了立君，最終還是為了大同世界的實現(xiàn)，而其大同理想則借儒家(公羊三世之論)之名而出。如今的“政治儒學”也在依憑公羊之說而立論，但是卻試圖以“王道政治”取代康有為的“民主政治”，似乎又現(xiàn)南轅北轍之勢。最基本的理解差異在于，康有為認定自由民主理念與制度建基于普遍人性因而為“實理公法”，蔣慶則否認此類“人類公理”的存在，也就是否定自由民主的“人類公理”是全人類可欲的普遍價值。蔣慶批判康有為“以西解中”，其實自己走向了相對主義，從而否定了從康有為開始就肯定的普遍價值?？涤袨榇蛑鬃拥钠焯枺鋵嵲凇巴颠\”來自西方的民主和自由觀念，但是，當今政治儒家們所做的卻是“查禁”德賽二先生的走私。在這一點上，我們到底是前行了，還是后退了?可以想見，歷史再往下拓展，人們會忘記更多的歷史教訓，沉渣說不定會屢屢泛起，歷史重復亦有危險。

康有為接受西學、改造孔門，這兩方面都可謂大膽矣。從歷史上看，他脫離了心性之學的路數(shù)，建構出一種自由主義化的現(xiàn)代政治儒學，可謂是開了當今“政治儒學”的先河，也確為大陸儒學建設提供了某種“范式”。目前，康有為由于其重在制度建構，倒成為了大陸不同于臺灣儒家的聚點了，可嘆的是，康有為所做的許多努力和嘗試在今日竟然不斷“再度重演”。那種康有為曾作為權術使用的立孔為國教抑或私教的立場出現(xiàn)了，那種接通儒家與憲政的“看似尊孔”而“實則西化”的康有為式做法也出現(xiàn)了，不一而足。但回顧歷史，我們似乎在走以前曾走不通的老路，康有為盡管內在西化，但處于現(xiàn)代化背景當中的我們，可以說還沒有人能較之康有為“更近儒家”吧!

關于如何看待當今的儒學復興問題，牟宗三曾引述陳榮捷在《近時中國之宗教趨勢》當中的三個論點，而今看來也頗具諷刺，“一是使孔教為制度性的國教之努力從此結束，二是傳統(tǒng)的祭天與祭孔之禮之結束，三是孔教根本不是宗教(不可作為宗教觀)”[11]。牟宗三感嘆道：“如果中國人只反對孔教為國教，以及反對其為宗教，則孔教之陷落亦不過一時之激動，尚不是決定性的。無奈中國人復進行其毀壞，并其為一文化力量而反對之。”[12]牟宗三所指的首先就是五四運動后的每況愈下，儒家由此不再能成為“積極而建設之力量”了。

非常有意思的是，在復興儒學之幟從港臺到大陸接續(xù)而起的時候，歷史似乎卻在倒退。大陸新儒家恢復制度性儒學是其一，祭孔雖恢復已無宗教意義是其二，儒教與儒學之新爭則是其三。盡管我們并不贊同那種線性的歷史進步觀，但是歷史該如何前行而不走回頭路，據(jù)何種思想而行才是切實可行的，仍是橫亙在自由派、新左派與保守派面前的共同難題。即使儒家要“返本而開新”，大概也不是回到原本，亦無法回歸原始，而只是借古說今而已，從而在新的歷史基石上進行新的創(chuàng)生。大陸儒學的確任重而道遠。

假若儒家政治成功之后：是否“心性儒學”終將勝出？

如果遵循蔣慶們的思路，“政治儒學”成功后，那么，“心性儒學”真會通行天下嗎?蔣慶認定這是理所當然的：“因為民主政治的主體是追求現(xiàn)世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道義的‘士君子’。鑒于此，在‘政治儒學’的義理系統(tǒng)確立后，提倡并弘揚心性儒學就成了儒家群體的第一要務?！盵13]當然這一假設本身就缺乏現(xiàn)實支撐的，而且歷史更加難以假設，或許可以換個提問方式：無論未來中國政體是否以儒學主導，什么樣的儒學才會成為具有世界性的“中國儒學”?對于全球世界而言，中國將提供出何種可普世化的儒學?

無論是“心性儒學”還是“政治儒學”，無論是牟宗三們還是蔣慶們，在力主儒學回歸心性上，其實并無二致。牟宗三取道于康德，又試圖消化康德。他先從中國哲學內部加以分殊：揚雄《法言》說“觀乎天地，則見圣人”，理學家程伊川改為“觀乎圣人，則見天地”，前者被牟認為是metaphysical ethics(形而上學的道德學)或theological ethics(神學的道德學)，后者則是moral metaphysics(道德形而上學)。[14]但問題在于，從觀圣人到見天地，宋儒的這種翻轉，也許恰恰是走反了路。宋儒以一種形上的新態(tài)度走向了心性，從而走向了原典儒學的那種從觀天地到見圣人之素樸之路的反面。

進而，牟宗三將儒家與康德進行比較，“康德只承認moral theology，不承認theological ethics(神學的道德學)。這是中國人的精神，中國人沒有神學，儒家以實踐理性作拱心石，依我的名詞是：儒家只承認moral metaphysics，而不承認metaphysical ethics”[15]。這是理解牟宗三哲學的一處關鍵，所謂moral metaphysics就是道德形而上學，而metaphysical ethics則是形上倫理學，在康德那里它也可以同神學倫理學等同。然而，康德所承認的是這種道德神學，而不是神學的道德學，而中國傳統(tǒng)卻沒有神學傳統(tǒng)，儒家還是以“實踐理性”為拱心石的。

牟宗三試圖構建出一套“道德形而上學”，然而，盡管宗教在未來可能消失，但牟氏的這樣一種高蹈的道德建構，是否可能成為“全球道德”建構的新的基石呢?從如今“全球底線倫理”日趨位居主流、基督教倫理日漸變得衰微的趨勢觀之，牟宗三的這種過于“高大上”的哲思路數(shù)似乎前途未卜，如果這種高端道德可以全球實施的話，那么未來宗教也都可能同樣由此得勢，但是中國儒學在未來的可能之路，也許在于梁漱溟所說的“以道德代宗教”。

在這個意義上，中國儒家的未來，也許更多是回到梁漱溟，而非牟宗三。梁漱溟的儒學之路，更可能作出具有全球價值的本土貢獻。梁漱溟本人一定是不贊同公羊學那套東西的，他甚至認為以道名分的《春秋》無異于外國一部法典之厘訂，但它卻不是法典而是禮。這種禮而非法，更具有普遍價值。“不過像《春秋》所設想的那套秩序，卻從未曾實現(xiàn)。此即前面所說的：‘孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。’其所貽于后世者，只有那倫理秩序的大輪廓?！盵16]照此而論，當今的儒家也許難以在政治方面有更多建樹，他留給當代社會的遺產更側重于倫理秩序之建構。

梁漱溟所論“中國以道德代宗教”，宗教所以被替代：“一、安排倫理名分以組織社會;二、設為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。二者合起來，遂無事于宗教?！盵17]這也可以追溯到《東西方文化及其哲學》里面所論，孝悌的提倡與禮樂的實施，二者合起來就是“孔子的宗教”。當然，梁漱溟所說的“理性”，也不是西方所強調理智(思維認知能力)，他認定，本能與理性皆屬于人情，好惡之情乃不必隨附于本能，此乃理性，梁之理性也是情理合一的架構。李澤厚晚年的“情本體”思想，可以視為梁之后的開拓發(fā)展，他強調的“審美代宗教”與“道德代宗教”不同，其低層級近于蔡元培普及感性的層面，但其高層級更有“審美形而上學”之義，這可與牟宗三“道德形而上學”相比照，并將儒家之路引上了回歸“一個世界”且更為切實的情本路數(shù)。

所以說，未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的可能成功與否，但就反思“心性儒學”的未來可能性的話，也許從宋儒到現(xiàn)代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為“最后一個儒家”卻開啟一條可能之路，值得后人沿著他的方向繼續(xù)走下去?？峙隆靶男匀鍖W”早已在西方形而上學大勢沒落當中失去價值，而且全球價值也不能如此向高處求，而應回到人類“情理結構”本身：從現(xiàn)實出發(fā)上，是道始于情;從生存高境上，乃孔顏樂處，也就是人與宇宙的和諧共振。這“執(zhí)兩”(一始一終)、“用中”(度的把握)才是儒家的“普世智慧”。

　　參考文獻：

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　　[6]?蔣慶.從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發(fā)展路向.當代新儒學論文集(外王篇).北京：文津出版社，1991：177.

　　[7]?蔣慶.公羊學引論.沈陽：遼寧教育出版社，1995：27.

　　[11][12][14][15]?牟宗三.現(xiàn)時中國之宗教趨勢.中國哲學的特質.上海：上海古籍出版社，2007：142、142、190、190.

　　[16][17]?梁漱溟.以道德代宗教.釋中國(第一卷).上海：上海文藝出版社，1998：272、258.