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重鑄文明自信的一代儒宗

——蔣慶先生的學(xué)思?xì)v程及其時(shí)代意義

作者：齊義虎

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于臺(tái)灣《國文天地》雜志2017年第1期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初九壬辰

          耶穌2017年3月6日

一、學(xué)思?xì)v程：從詞章之學(xué)到義理之學(xué)

蔣慶先生，字勿恤，號(hào)盤山叟，1953年生于貴州省貴陽市，祖籍江蘇省豐縣，與漢高祖劉邦為同鄉(xiāng)。父親早年參加八路軍，在冀魯豫一帶進(jìn)行抗戰(zhàn)，國共內(nèi)戰(zhàn)時(shí)隨劉鄧大軍挺進(jìn)大西南，從部隊(duì)轉(zhuǎn)業(yè)后安家于貴陽。受文革影響，蔣先生初中畢業(yè)即輟學(xué)入工廠。做工之余頗好古典文學(xué)，醉心詞章，有詩人之志。后參軍入伍，在軍營苦讀馬列著作，慨然有澄清天下之懷。退伍時(shí)適逢恢復(fù)高考，一舉考取西南政法學(xué)院。有感于當(dāng)時(shí)反思文革之風(fēng)氣，蔣先生在大學(xué)得以廣泛閱讀西方著作，尤其熱心于人權(quán)學(xué)說，撰《回到馬克思》一文，以人道主義解析馬克思主義，由此遭學(xué)校長達(dá)一年之批判。此時(shí)之蔣先生不啻一信仰自由民主的熱血青年，但由于屢遭政治打壓，遂心灰意冷，不問世事，雖幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)得以畢業(yè)留校任教，但常以佛經(jīng)、耶經(jīng)為伴，由外在之社群思考轉(zhuǎn)入內(nèi)在之生命體悟。

從醉心詞章、苦讀馬列，到熱心人權(quán)、泛濫佛耶，雖歸于寂寞卻并未平復(fù)其心。直到1984年蔣先生讀到唐君毅先生的書，才豁然開朗，心有戚戚，后更遍求港臺(tái)新儒家之書。1985年過北京得拜訪梁漱溟先生，受梁先生指點(diǎn)，開始研讀陽明學(xué)著作。1989年發(fā)生六四學(xué)運(yùn)，遭此國變，蔣先生之思路亦為之一變，但所變者與同時(shí)代的大陸知識(shí)分子卻決然不同。由于黨化教育的影響，大陸知識(shí)分子之所謂覺醒一般只是從馬列主義意識(shí)形態(tài)的舊堡壘跳入西方自由民主理路的新窠臼，從蘇俄式的西化走向歐美式的西化，不過是現(xiàn)代性下之左右立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換，并沒有超脫現(xiàn)代化思維的整體性籠罩。蔣先生則不然，立足古典、反思現(xiàn)代，左右雙遣、歸宗六經(jīng)，從心性儒學(xué)開始轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)的思考。就反思現(xiàn)代性而言，如果說近年來大陸學(xué)界從西方現(xiàn)代學(xué)轉(zhuǎn)向西方古典學(xué)可以算作“齊一變至于魯”的話，那么蔣先生從西學(xué)回歸六藝則是“魯一變至于道”，而且在時(shí)間上要更早于前者。于此亦可見蔣先生當(dāng)年的遠(yuǎn)見卓識(shí)。

《公羊?qū)W引論》，蔣慶著，遼寧教育出版社1997年版。

《公羊?qū)W引論》[修訂版]，蔣慶著，福建教育出版社2014年版。

蔣先生以研究“春秋公羊?qū)W”著名，撰有《公羊?qū)W引論》一書，可謂經(jīng)學(xué)家；同時(shí)又以通經(jīng)致用的視野思考現(xiàn)代人類社會(huì)所面臨的諸多問題，以提出政治儒學(xué)而獨(dú)樹一幟，可謂思想家。經(jīng)學(xué)乃其思想之根本，思想則是其經(jīng)學(xué)之發(fā)用。蔣先生之學(xué)體大思精，然限于篇幅，下文將摘選其中四個(gè)主要方面進(jìn)行介紹，以期管窺先生學(xué)術(shù)思想之全貌。

二、方法論：以中國解釋中國

晚清以來，隨著列強(qiáng)的不斷入侵，中國屢次敗于軍事和政治，于是漸漸失掉了文明的自信。我們不光在政治、經(jīng)濟(jì)上任人宰割，在學(xué)術(shù)、思想上也同樣是人為刀俎、我為魚肉。一邊是打倒孔家店的傲慢咆哮，一邊是向西方尋求真理的謙卑渴望。物質(zhì)性的失敗猶可挽回，精神性的失敗無可救藥。時(shí)至今日，雖然中國的經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力已經(jīng)躍居世界第二，科技水平也已名列世界前茅，但深藏在中國人內(nèi)心深處的崇洋媚外的自卑感依舊揮之不去。一個(gè)民族如果不能挺起脊梁就不可能真正地?fù)P眉吐氣，自立于天地之間，可以說這是關(guān)系中國復(fù)興的根本所在。蔣先生在2004年和2009年分別有《論以中國解釋中國》和《再論以中國解釋中國》兩篇文章探討了這一問題。

在蔣先生看來，西方近代以來的世界霸權(quán)大體經(jīng)歷了五個(gè)階段，分別是軍事霸權(quán)、政治霸權(quán)、經(jīng)濟(jì)霸權(quán)、科技霸權(quán)和學(xué)術(shù)霸權(quán)。前四個(gè)是顯性的，易于察覺；后一個(gè)則是隱性的，極具迷惑性。其表現(xiàn)就是，西方的學(xué)術(shù)成為“語法”和標(biāo)準(zhǔn)，中國的學(xué)術(shù)則成為任其切割的材料對(duì)象和受其規(guī)約的“詞匯”。中國像世界其他地方一樣淪為西方學(xué)術(shù)的殖民地。所以為今之計(jì)就是要重建中國學(xué)術(shù)自身的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)，對(duì)儒學(xué)而言便是要從文史哲三分以及國際漢學(xué)的范式回歸傳統(tǒng)的整全的經(jīng)學(xué)范式。

《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，蔣慶著，三聯(lián)書店2003年版。

《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》[修訂版]，蔣慶著，福建教育出版社2014年版。

考察歷史，中國儒學(xué)的解構(gòu)與殖民化開始于張之洞的“中體西用說”。正是由于張之洞把體-用、理-勢(shì)、群-己割裂開來，才使得西學(xué)有機(jī)可乘、趁虛而入，逐步蠶食了儒學(xué)的解釋系統(tǒng)。體用本來不二，有其體自有其用，有其用自有其體。中學(xué)有體無用，必將掛空飄蕩；西學(xué)由用而體，終于鳩占鵲巢。理-勢(shì)的區(qū)分體現(xiàn)了中國的歷史觀：“理是勢(shì)的最高道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，勢(shì)是理的具體評(píng)判對(duì)象?！比鍖W(xué)的理想便是“以理轉(zhuǎn)勢(shì)”，其次是“以理判勢(shì)”，但絕不能“屈理就勢(shì)”乃至“以勢(shì)僭理”。即便如孫中山先生這樣的近代偉人，也震爍于西方現(xiàn)代化的排山倒海之“勢(shì)”，告誡國人“世界大勢(shì)浩浩湯湯，順之者昌逆之則亡”。但仔細(xì)想想，趨勢(shì)再強(qiáng)也不等于普遍之理，弱肉強(qiáng)食的社會(huì)達(dá)爾文主義怎么可能是世界公義呢？于是“一部中國近代史就成了‘理’隱退而‘勢(shì)’橫行的歷史”。延續(xù)理與勢(shì)的斷裂，張之洞進(jìn)而認(rèn)為個(gè)人可以講理講道德，國家則不能講理講道德，否則就會(huì)亡國滅種。但為了救亡而不擇手段，最后亡掉的則是天下和文明本身。

《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》，蔣慶著，三聯(lián)出版社2004年版。

 《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》[修訂版]，蔣慶著，福建教育出版社2014年版。

除張之洞之外，“康有為用自由主義哲學(xué)的普遍人類公理解釋儒學(xué)，梁漱溟用伯格森生命哲學(xué)解釋儒學(xué)，胡適用杜威實(shí)用主義哲學(xué)解釋儒學(xué)，馮友蘭用新實(shí)在論哲學(xué)解釋儒學(xué)，中國的馬列主義者如侯外廬等用唯物主義哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)解釋儒學(xué)，牟宗三用黑格爾哲學(xué)與康得哲學(xué)解釋儒學(xué)，李澤厚用哲學(xué)人類學(xué)與唯物主義哲學(xué)解釋儒學(xué)，羅光則用湯瑪斯?阿奎那經(jīng)院哲學(xué)解釋儒學(xué)，現(xiàn)在又有學(xué)者用存在哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)解釋儒學(xué)?！薄熬退惚容^純粹的熊十力與馬一浮，也要用援佛入儒的方式與比附時(shí)學(xué)（西學(xué)）的方式來解釋儒學(xué)?！薄澳沧谌壬f不懂康德就不懂孔子，說康德哲學(xué)是支撐儒學(xué)的鋼骨，這些話最典型地說明了中國儒學(xué)已被西方哲學(xué)解構(gòu)并殖民。”

從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中體西用的半撤退，到五四新文化運(yùn)動(dòng)全盤西化的整體潰敗，不過短短幾十年的時(shí)間。后雖有梁漱溟、熊十力等新儒家為傳統(tǒng)文化辯護(hù)，亦無力扭轉(zhuǎn)西學(xué)碾壓性的籠罩氛圍。換言之，五四以來的新儒家只能在現(xiàn)代性的整體框架下為儒學(xué)爭(zhēng)取一個(gè)類似于印第安人保護(hù)區(qū)那樣的地盤，而不敢公然挑戰(zhàn)這個(gè)體系本身。不管是熊十力先生尋求社會(huì)主義和儒學(xué)的共同點(diǎn)，還是杜維明先生探索儒學(xué)對(duì)資本主義的促進(jìn)作用，儒學(xué)都只是一種依附性的價(jià)值學(xué)說，而喪失了其看待世界和人生的獨(dú)立性。所以牟宗三先生才要千方百計(jì)以良知坎陷的曲通方式開出自由民主的新外王，以此來證明儒學(xué)并不是現(xiàn)代價(jià)值的反對(duì)者。

《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》，蔣慶著，四川人民出版社2009年版。

蔣慶先生與以上思考方式皆大異其趣。經(jīng)過二戰(zhàn)后幾十年的現(xiàn)代化發(fā)展，現(xiàn)代性已經(jīng)越來越暴露出其價(jià)值上的根本缺陷。用蔣先生的話來說就是“極端世俗化、平面化、人欲化、庸俗化、現(xiàn)世化、非道德化、非歷史化與非生態(tài)化”。與后現(xiàn)代頹廢、荒誕、無力的反抗方式不同，蔣先生在儒學(xué)中看到了拯救人類的希望。蔣先生與五四以來的新儒學(xué)最大的區(qū)別就在于，新儒家們追求的是一種“現(xiàn)代化的儒學(xué)”，而蔣先生追求的則是一種“化現(xiàn)代的儒學(xué)”?，F(xiàn)代化的儒學(xué)不免自我審查、舍己從人?；F(xiàn)代的儒學(xué)不等于反現(xiàn)代，而是要破除對(duì)現(xiàn)代化與西方普世價(jià)值的虛幻美化和迷信崇拜，直面其現(xiàn)實(shí)病癥，以古典智慧化解現(xiàn)代危機(jī)，調(diào)和古今。從膜拜現(xiàn)代化到反思現(xiàn)代化，恰好為今日大陸儒學(xué)的復(fù)興奠定了一個(gè)與前輩學(xué)者不一樣的新起點(diǎn)。而以中國解釋中國，乃至于以中國解釋西學(xué)、解釋世界，重建中國人的學(xué)術(shù)自尊和自立，便是極其必要的前提性和基礎(chǔ)性的方法自覺與文化自覺。

三、判教論：政治儒學(xué)與心性儒學(xué)

《莊子》嘗言，夫子之道至大至全，內(nèi)圣外王不可割裂。蔣先生認(rèn)為，“儒學(xué)有兩大傳統(tǒng)，一為心性儒學(xué)即生命儒學(xué)傳統(tǒng)，一為政治儒學(xué)即制度儒學(xué)傳統(tǒng)?！倍呓杂煽鬃娱_出，心性儒學(xué)傳承于曾子與子思子，發(fā)揚(yáng)于孟子，宋以后之性理學(xué)與陽明良知學(xué)為其巔峰；政治儒學(xué)則主要蘊(yùn)藏于“春秋公羊?qū)W”，傳于子夏、公羊高、荀子，漢代之董仲舒、司馬遷、何休為其大宗。心性儒學(xué)來自于實(shí)存性焦慮，志在成德成圣，屬于內(nèi)圣之道；政治儒學(xué)則來自于制度性焦慮，志在改制立法，屬于外王之道。

然而隨著科舉取消、帝制覆滅，五四以來之新儒家對(duì)于昔日的外王傳統(tǒng)多諱莫如深，而轉(zhuǎn)以西方民主為新外王之道。只有錢穆先生本乎史家之溫存敬意，對(duì)于傳統(tǒng)政治制度多有辯護(hù)發(fā)明，不過錢先生自稱非屬新儒家陣營。故近代新儒家的成就多偏于發(fā)明心性儒學(xué)，接續(xù)宋學(xué)傳統(tǒng)，但亦存在以西解中的問題。蔣先生自道，他之所以提出“政治儒學(xué)”，根本原因就是“要克服百年以來中國政治在義理上的偏差與在文化上的歧出，從根本上解決中國政治的合法性危機(jī)問題”。

《再論政治儒學(xué)》，蔣慶著，華東師范大學(xué)出版社2008年版。

關(guān)于政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之劃分，時(shí)人多存在兩大誤解。一是誤認(rèn)為蔣先生要以政治儒學(xué)替代和貶低心性儒學(xué)。其實(shí)蔣先生公開表示過，他并沒有因?yàn)樘岢稳鍖W(xué)而放棄心性儒學(xué)，更沒有貶低心性儒學(xué)。他甚至說：“在我的內(nèi)心深處，心性儒學(xué)與政治儒學(xué)相比，是更為重要的儒學(xué)傳統(tǒng)?！彼研男匀鍖W(xué)看作儒學(xué)傳統(tǒng)中的“第一義諦之學(xué)”，而政治儒學(xué)只是儒家“第二義諦之學(xué)”。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)在儒學(xué)傳統(tǒng)中如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，只是為適應(yīng)不同時(shí)代的需要，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同而已。就蔣先生個(gè)人而言，他在心性儒學(xué)上服膺的陽明良知學(xué)，在政治儒學(xué)上取法的則是春秋公羊?qū)W，二者集于一身，并無偏廢。

另一個(gè)誤解是，把大陸儒學(xué)視作政治儒學(xué)，把港臺(tái)及海外儒學(xué)視為心性儒學(xué)，將儒學(xué)類型的劃分變成了地域之爭(zhēng)。其實(shí)大陸儒學(xué)的學(xué)統(tǒng)在1949年后難免中斷，近二十多年的儒學(xué)復(fù)興受惠于港臺(tái)海外儒學(xué)者甚多，自然不乏港臺(tái)新儒學(xué)的同調(diào)者，以蔣慶先生為代表的政治儒學(xué)只是異軍突起的一支，并不足以涵蓋大陸的整個(gè)儒學(xué)界。故大陸儒學(xué)界不能等同于政治儒學(xué)。同樣，港臺(tái)及海外新儒學(xué)也不能等同于心性儒學(xué)。因?yàn)樵谑Y先生看來，“心性儒學(xué)在本質(zhì)上是生命體認(rèn)之學(xué)與德行修為之學(xué)，而不是哲學(xué)思辨之學(xué)與概念推理之學(xué)，這是心性儒學(xué)作為中國儒學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的根本特質(zhì)”?！肮市男匀鍖W(xué)有切實(shí)的修身工夫問題，必須通過工夫才能證悟本體，而西方哲學(xué)則無修身工夫問題，只是以概念的思辨推理為能事?！笨上У氖?，港臺(tái)新儒家從牟宗三先生開始，恰恰走上了以知識(shí)論替代工夫論的西化歧途。借助于德國古典哲學(xué)的解釋系統(tǒng)，他們所建構(gòu)的心性儒學(xué)已具有強(qiáng)烈的西方哲學(xué)色彩，把心性儒學(xué)變成了哲學(xué)思辨之學(xué)與概念推理之學(xué)，從而消解了心性儒學(xué)的工夫問題。蔣先生借用克爾凱廓爾的話批評(píng)其為“建構(gòu)了儒學(xué)的大廈，自己卻住在心性的茅屋里”。如此看來，偏離了實(shí)踐工夫、只剩下一堆概念體系的港臺(tái)新儒學(xué)與傳統(tǒng)的心性儒學(xué)也已名實(shí)不副。

《廣論政治儒學(xué)》，蔣慶著，東方出版社2014年版。

盡管如此，蔣先生仍然高度肯定港臺(tái)新儒家“在中國文化花果飄零、學(xué)絕道喪的天崩地裂時(shí)代，以大悲心、大愿力切斷舉國反儒的惡浪濁流，守護(hù)儒家不絕如線的靈根慧命”之巨大歷史功績。在陽明精舍的復(fù)夏堂，既供奉有梁漱溟、熊十力、馬一浮三先生的牌位，亦有唐君毅、徐復(fù)觀、錢賓四、牟宗三四先生的牌位。這代表了蔣先生對(duì)近代新儒家先賢們的崇高敬意。故對(duì)于今日之中國而言，不僅政治儒學(xué)需要重建，心性儒學(xué)同樣需要重建。通過復(fù)興“心性儒學(xué)”以挺立國人的道德生命，通過復(fù)興“政治儒學(xué)”以建構(gòu)國家的王道政制，只有二者并建，儒學(xué)才能振翅高飛。

四、政道論：以三重合法性超越民主獨(dú)大

《儒家社會(huì)與道統(tǒng)復(fù)興——與蔣慶對(duì)話》，范瑞平主編，華東師范大學(xué)出版社2008年版。

孫中山先生說，政治就是管理眾人之事。那么怎樣才算是好的管理呢？政治權(quán)威從哪里來？其得以成立的理據(jù)是什么？評(píng)價(jià)其好壞的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？對(duì)中國而言，這就是政道問題；對(duì)西方來說，便是政治合法性（又譯作正當(dāng)性）問題。在今天這個(gè)號(hào)稱民主的時(shí)代，只有經(jīng)過人民同意的政治才具有合法性，這似乎已經(jīng)成了一種政治常識(shí)。但人民的投票意向是可以被誘導(dǎo)的，民意的選擇也是常常會(huì)失誤的，從政治實(shí)踐的效果來看，投票選舉其實(shí)并不那么理性。故選舉只是一種程序合法性，不等于實(shí)質(zhì)合法性。黑格爾曾說：“所謂的常識(shí)，往往不過是時(shí)代的偏見?！比缃襁@種偏見已經(jīng)根深蒂固，即便在現(xiàn)實(shí)政治中很多國家都已遭遇代議選舉的糊弄和民粹主義的苦惱，但人們還是愿意相信這只是實(shí)際操作中的偏差，而不是民主理論本身的錯(cuò)。有的人為了追求形式上的民主甚至不惜把國家?guī)雱?dòng)亂、內(nèi)戰(zhàn)的深淵，這種對(duì)民主的迷信和執(zhí)著已經(jīng)十分接近邪教。

現(xiàn)代民主其實(shí)就是一種數(shù)人頭的政治游戲，卑之無甚高論。在蔣先生看來，由于主權(quán)在民、人民最大，民意在權(quán)源上就具有了高于一切的獨(dú)一性。但人民很容易瘋狂，多數(shù)決也會(huì)犯錯(cuò)，一旦缺少制衡，就會(huì)走向暴民政治，這便是民意合法性一重獨(dú)大的危險(xiǎn)所在。對(duì)于從正態(tài)之民主政體敗壞為變態(tài)的暴民政體，柏拉圖與亞里士多德早有過提醒?，F(xiàn)代議會(huì)的兩院制設(shè)計(jì)也正是防止議會(huì)專制、多數(shù)暴政和草率立法。蔣先生敏銳地指出，西方的三權(quán)分立只是治道層面的權(quán)力制衡，而不是政道層面的權(quán)源制衡。民意作為政治權(quán)力的唯一源泉，不僅有暴民政治的危險(xiǎn)，同時(shí)也導(dǎo)致了政治的世俗化、平庸化、人欲化和功利化，徹底淪為一種小人政治。

《儒家憲政與中國未來》，范瑞平，貝淡寧，洪秀平主編，華東師范大學(xué)出版社2012年版。

為了應(yīng)對(duì)民主政治的以上問題，蔣先生以儒學(xué)的三才之道為義理基礎(chǔ)，提出了三重合法性的學(xué)說。儒學(xué)主張?zhí)烊撕弦?、法天而治，人立于天地之間，天覆地載、仰觀俯察、父天母地，與天地共存共生，絕不是一種孤立的任性的存在。故不僅主權(quán)在人（在民），同時(shí)亦主權(quán)在天、主權(quán)在地。人間的政治應(yīng)該同時(shí)受到天道、地道、人道的規(guī)范，而不是只有一層單薄的人道主義。天道體現(xiàn)為超越神圣的合法性，地道體現(xiàn)為歷史文化的合法性，人道則體現(xiàn)為人心民意的合法性。超越神圣性代表著永恒不變的實(shí)質(zhì)性價(jià)值，歷史文化性代表著因地制宜的形式性價(jià)值，人心民意性則既包含實(shí)質(zhì)性價(jià)值又包含形式性價(jià)值。將三才之道貫而通之便是王道政治。相比之下，“民主政治的最大問題就是其正當(dāng)性不能來自天道性理的超越神圣的道德價(jià)值。”與民意獨(dú)大的一重合法性相比，集合了天地人之道的三重合法性更為平衡，可以有效制約民意的向下沉淪和胡作非為，從而以道制欲、調(diào)適上遂。古人論述湯武革命的合法性就在于“順乎天而應(yīng)乎人”，即天道與人道的雙重肯定。近代人簡(jiǎn)單地將民意等同于天意，把兩者混為一談，實(shí)際上是以人僭天從而取消了天道。

需要注意的是，天地人三才之道之間并不是平等并列的關(guān)系，而是立體的等差性分殊，即天高于地，地高于人。在蔣先生看來，由于自由民主制只具有“民意一重合法性”，只照顧到建立在世俗利欲上的短暫民意，而沒有照顧到神圣超越的永恒天道與永續(xù)長存的族類歷史。故自由民主制只具有“最低合法性”，而建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然要比建立在“一重合法性”上的政府或政治更公正。這里體現(xiàn)了“政治傳統(tǒng)性”（或曰政治古典性）與“政治現(xiàn)代性”的古今之爭(zhēng)，也即“神圣與世俗之爭(zhēng)”。用朱子的話說，就是“天理與人欲之爭(zhēng)”；用政治儒學(xué)的話說，就是“除魅與復(fù)魅之爭(zhēng)”。復(fù)魅就是要恢復(fù)政治的道德神圣性，以克服政治的現(xiàn)代性困境。蔣先生其實(shí)并不是反對(duì)民主，而是反對(duì)民主獨(dú)大；不是反對(duì)現(xiàn)代性的個(gè)別要素，而是反對(duì)現(xiàn)代性的總體結(jié)構(gòu)。對(duì)于某些正面的“政治現(xiàn)代性”價(jià)值，蔣先生主張可以工具性地具體而零散地加以吸取。三重合法性對(duì)民主合法性的超越便是如此，二者并不是排斥與對(duì)立關(guān)系，而是包容和含攝的關(guān)系。

五、治道論：以儒教憲政落實(shí)王道理想

《政治儒學(xué)默想錄》，蔣慶著，福建教育出版社2015年版。

三重合法性只是一套政道義理，還需要將其落實(shí)為一系列的制度安排，這就是治道。優(yōu)良的政治應(yīng)該做到選賢舉能、天下為公，但民主體制并不能實(shí)現(xiàn)賢能政治。在蔣先生看來，民主選舉雖可產(chǎn)生精英政治，但并不能等同于賢能政治，因?yàn)榍罢咧皇恰鞍凑彰癖姷纳飳W(xué)本能、個(gè)人的欲望權(quán)利與人民的公共意志來進(jìn)行統(tǒng)治”，把政治變成了利欲之事而非道德之事。只有奠基于三重合法性基礎(chǔ)上的儒教憲政才能真正實(shí)現(xiàn)賢能政治。用蔣先生的話說：“儒教”是中國文化特色，“憲政”是西方文化特色，中西結(jié)合的“儒教憲政”體現(xiàn)了古老的儒教文明在今天既守護(hù)傳統(tǒng)又積極創(chuàng)新的“時(shí)為大”精神。

儒教憲政共由五個(gè)部分組成，即代表道統(tǒng)的太學(xué)監(jiān)國制，代表國統(tǒng)的虛君共和制，代表法統(tǒng)的儒教司法制，代表政統(tǒng)的議會(huì)三院制和代表治統(tǒng)的士人政府制。太學(xué)擁有監(jiān)督權(quán)力，虛君擁有國家權(quán)力，法院擁有司法權(quán)力，議會(huì)擁有政治權(quán)力，政府擁有行政權(quán)力。在合法性上，道統(tǒng)高于國統(tǒng)，國統(tǒng)高于法統(tǒng)，法統(tǒng)高于政統(tǒng)，政統(tǒng)高于治統(tǒng)。目前蔣先生已經(jīng)對(duì)前三種制度作了比較詳細(xì)的闡釋和論述，后二種制度的具體構(gòu)想則尚未見發(fā)表。

儒教憲政與儒家憲政僅一字之差，但內(nèi)涵上卻有著很大的不同。使用儒家憲政之名的學(xué)者以儒學(xué)為文教，不同于一般的宗教尤其是西方的基督教。蔣先生則贊同康有為的國教論，主張道在山林、道統(tǒng)高于政統(tǒng)，認(rèn)為儒家不應(yīng)再過多地依附于政府，而要有自己獨(dú)立的組織體系，這樣才能保持道統(tǒng)對(duì)政統(tǒng)的超越性和批判性。未來之中華憲政當(dāng)以儒教為國教，一如英國以圣公會(huì)為國教一樣。用蔣先生的話說，“儒教憲政就是在政治中‘存天理而制人欲’的政制安排”。

議會(huì)三院制是蔣先生最先發(fā)表也最為人所熟知的憲政設(shè)計(jì)。所謂三院即代表天道的通儒院、代表地道的國體院和代表人道的庶民院。通儒院由民間賢儒和科舉選拔的儒士組成，以推舉與委派方式產(chǎn)生；國體院由歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、歷代國家忠烈后裔、大學(xué)國史教授、國家退休高級(jí)官員、社會(huì)賢達(dá)以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士組成，以世襲或指定方式產(chǎn)生；庶民院由一人一票之普選與功能團(tuán)體選舉產(chǎn)生。三院雖各自獨(dú)立，但不是平面化的平等關(guān)系，而是一種立體性制衡關(guān)系。所有議案分為強(qiáng)性議案和弱性議案，強(qiáng)性議案須三院一致通過，弱性議案只需其中兩院通過即可。強(qiáng)性議案原則上永遠(yuǎn)有效，弱性議案可以考慮十年或二十年復(fù)議一次，重新確定其效力。另外通儒院因代表天道而在議會(huì)整體中處于優(yōu)先地位，擁有對(duì)議案的“積極延宕否決權(quán)”，可以最終否決其他兩院提出的議案。其他兩院對(duì)“通儒院”提出的議案也可聯(lián)合否決。三院制對(duì)現(xiàn)代民主制下議會(huì)的民意獨(dú)大形成有效制約，可以避免大眾民主的群氓統(tǒng)治。

 《儒教憲政秩序》（英文版），蔣慶著，美國普林斯頓大學(xué)出版社2012年版。

太學(xué)監(jiān)國制源自傳統(tǒng)的“以學(xué)治國”精神，體現(xiàn)了道統(tǒng)高于政統(tǒng)的超越性。用蔣先生的話說，儒教憲政的根本特征就在于太學(xué)監(jiān)國。與議會(huì)三院不同，太學(xué)本身是國家最高學(xué)府，代表道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，不參與具體政務(wù)的處理。故太學(xué)之治是“虛治”而非“實(shí)治”。儒教憲政的議會(huì)之上有太學(xué)，一如民主憲政的議會(huì)之上有人民。議會(huì)與太學(xué)不是相互制衡的關(guān)系，而是議會(huì)受太學(xué)監(jiān)督的關(guān)系。太學(xué)祭酒（即校長）以古圣王的名義行使最高國家監(jiān)督權(quán)力即“太學(xué)監(jiān)國權(quán)”，實(shí)際上就是在國家制度層面代表“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”對(duì)“政統(tǒng)”（議會(huì)）與“治統(tǒng)”（政府）行使批評(píng)與制約的最高精神學(xué)術(shù)權(quán)力。太學(xué)共有六項(xiàng)權(quán)力，即最高監(jiān)國權(quán)、最高養(yǎng)士考試權(quán)、最高禮儀祭祀權(quán)、最高罷免權(quán)、最高仲裁權(quán)和最高維持風(fēng)教權(quán)。此外太學(xué)還有權(quán)派出史官對(duì)重大國事的討論決策過程進(jìn)行實(shí)錄，以保證其公開透明；為已逝之國家領(lǐng)導(dǎo)人議定謚號(hào)；定期為國家最高領(lǐng)導(dǎo)層進(jìn)行經(jīng)筵講課等。太學(xué)由祭酒一人與若干大學(xué)士組成，大學(xué)士由祭酒任命，祭酒則由選舉產(chǎn)生。先由通儒院與全國儒林共同推舉30名清議所歸的學(xué)、行、品、識(shí)兼優(yōu)的儒家學(xué)者組成“儒學(xué)家委員會(huì)”，再由“儒學(xué)家委員會(huì)”以無記名投票方式選出太學(xué)祭酒。此類似于羅馬公教樞機(jī)主教團(tuán)選舉羅馬教宗和伊朗“伊斯蘭專家委員會(huì)”選舉伊朗精神領(lǐng)袖的方式。太學(xué)祭酒任期終身，若因疾病或他故可自愿去職?！叭鍖W(xué)家委員會(huì)”對(duì)太學(xué)祭酒有罷免權(quán)。

《政治儒學(xué)評(píng)論集》，任重主編，中國政法大學(xué)出版社2013年版。

儒教憲政中存在著一橫一縱兩組三才之道，議會(huì)三院制是橫向的天地人，太學(xué)、虛君、政府則是縱向的天地人。太學(xué)代表天道，體現(xiàn)了儒教憲政的“教”，對(duì)應(yīng)于議會(huì)中的通儒院。虛君代表地道，體現(xiàn)了國家的歷史性和持續(xù)性，對(duì)應(yīng)于議會(huì)中的國體院。這就是作為國家元首制度的虛君共和制。英國憲政是“王在議會(huì)中”，儒教憲政是“王在議會(huì)上”。虛君共和制繼承了君主制的根本精神——長久有效地代表國家的歷史性與持續(xù)性；揚(yáng)棄了君主制的表現(xiàn)形式——排他地不受制約地獨(dú)自占有與行使實(shí)質(zhì)性的政治權(quán)力，體現(xiàn)了儒家的中和精神。蔣先生認(rèn)為，目前中國只有作為孔子后裔的衍圣公最有資格擔(dān)任這一職務(wù)。作為虛君，主要行使兩大類權(quán)力：一是政治外交性職權(quán)，二是宗教文化性職權(quán)。前者包括簽署法律、派遣使節(jié)、接見外賓等，后者包括主持各種典禮祭祀等。此外虛君還有任命國體院議長和議員的權(quán)力。虛君由于不參與實(shí)際政務(wù)，可超然于黨爭(zhēng)之外，政府雖有更迭，國體則穩(wěn)如泰山。

六、結(jié)語

以上便是對(duì)蔣先生之學(xué)術(shù)思想所作的簡(jiǎn)單介紹。如果把百年來儒學(xué)的興衰比作抗戰(zhàn)的話，清末的廢科舉、民初的廢經(jīng)學(xué)可謂九一八事變，五四新文化的徹底反傳統(tǒng)則升級(jí)為七七事變，新儒家的文化保守可謂戰(zhàn)略防御與相持階段，蔣先生開啟的政治儒學(xué)則進(jìn)入到戰(zhàn)略反攻階段。蔣先生的思想魄力，不僅在于其因時(shí)損益的原創(chuàng)性，更在于其扭轉(zhuǎn)學(xué)術(shù)風(fēng)向、重鑄文明自信的開創(chuàng)性。在遭遇了一百多年的西方挑戰(zhàn)和自身危機(jī)之后，古老的儒學(xué)終于走出了低谷，刊落腐朽、重?zé)ㄉ鷻C(jī)，再次散發(fā)出智慧的光芒。而蔣慶先生正是這一儒學(xué)歷史新征程當(dāng)之無愧的旗手和起點(diǎn)。

責(zé)任編輯：柳君