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自然與文明之間的人倫——《人倫的“解體”：形質論傳統(tǒng)中的家國焦慮》結語

作者：吳飛

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月二十日癸酉

           耶穌2017年4月16日

從五四時期的人倫批判以來，很多中國人在問：為什么中國會有如此壓抑人性的人倫綱常？似乎西方人并沒有這些人倫。但在對西方有了更深入的了解之后，我們卻發(fā)現，西方人不僅同樣重視人倫問題，而且無論在最經典的柏拉圖、亞里士多德那里，還是最現代的弗洛伊德、列維-施特勞斯那里，人倫都是一個極其重要的問題，而人倫問題的重中之重，總是脫不開父子、夫婦、君臣這三對基本關系，對社會和政治架構的討論，都離不開這三條最基本的線索。閱讀西方的現代小說，觀看美國的影視劇，我們也很容易就能體會到人倫問題在西方人生活中至關重要的位置。

沒有哪個文明不存在家庭問題，不存在夫婦父子關系。也沒有哪個國家從一開始就是民主制的，君主制是人類文明共同經歷的過去，即使像美國這樣完全人造的國家，雖然其制度表面上是民主制，但當初的很多國父都不認為這種體制是古典意義上的民主制，放在古典政治哲學的框架中，美國政體和羅馬帝國一樣，是君主制、貴族制、民主制相混雜的帝國政體，更何況它本身就是誕生于英帝國的母體當中的。不了解君主制的歷史和道理，我們也就很難理解今天普遍的民主共和制度；不了解家國之間的人倫關聯，我們也很難實現超越性的人類文明。這使我們不得不嘆服張文襄公一百多年前的判斷：“西人禮制雖略而禮意未嘗盡廢，誠以天秩民彜，中外大同，人君非此不能立國，人師非此不能立教。”[1]因此，開頭的那個問題并沒有提對。

我們可以進一步把這個問題修正為：中國人為什么會以如此這般的方式看待人倫綱常，它為什么會變成壓抑人性的？這個提問方式就好一些了。而要回答這個問題，我們就首先要回答：西方人是怎樣看待人倫綱常的？人倫問題在西方的思想中可以有怎樣的形態(tài)？

本書就循著這個問題，勾勒了從亞里士多德到梅因所描述的同心圓結構，發(fā)現它在某種程度上非常接近差序格局的結構，而非費孝通先生所說的團體格局；中西之間所共通的普遍問題，似乎并沒有我們起初認為的差距那么大。從社會現實的層面說，西方人對人倫關系的重視超乎我們想象；但從其哲學思想上看，西方文化又確實沒有發(fā)展出中國思想中這樣基礎性的人倫學說。一方面，人倫關系滲透在人類生活的每一個角落；另一方面，西方的哲學發(fā)展經常將這至關重要的人倫關系置于理論思考之外。這兩方面的作用，使西方思想傳統(tǒng)中有著探討人倫問題的巨大張力，所以當我們所討論的這些現代思想家重新面對人倫問題的時候，我們看到的是這樣一些駭人聽聞的命題：母權社會、亂倫禁忌、弒父娶母。這三個命題，都使西方思想中的人倫張力以極端的方式呈現出來，甚至反映出現代人類文明語境中人倫的全面解體（但現實生活中尚未解體）。這種解體究竟是好是壞，本書不作評價，但我們更關心的是，人倫背后的實質問題是什么，西方文明對這個實質問題的回答是怎樣的？

人倫問題背后的實質就是：人性自然與文明生活有什么關系？無論古代的柏拉圖和亞里士多德，還是現代的達爾文、巴霍芬、摩爾根、韋斯特馬克、弗雷澤、涂爾干、弗洛伊德、列維-施特勞斯等人，所關心的無不是這個問題。他們對這個問題的回答，都可納入“形質論”的框架之下。當然，由于古今生存處境的不同，他們的形質論也有不同的形態(tài)。

一、城邦政治中的人倫生活

在古希臘和羅馬的語境下，城邦是最基本的生活單位，城邦中又有部落、胞族、氏族，和家庭等共同體，家庭中由家父長統(tǒng)治著妻子、兒女，和奴隸。在傳統(tǒng)希臘人的眼中，家庭生活與城邦政治是連續(xù)的，中間并沒有根本的斷裂，所以，人們會想當然地認為，城邦的國王就如同整個城邦的家父長，而天神宙斯也被理解成所有神和人類的家父長。因而，維護家父長在家庭中的權威，是城邦法律的職責；家庭倫理既被當作城邦生活的倫理基礎，也被當作城邦宗教的基本要求。埃涅阿斯在逃出特洛伊城，前往意大利去建造一個偉大的城邦時，背著他的父親，父親又拿著家族宗教的圣物，這被當作了“虔敬”概念的典型形象?？梢哉f，在早期希臘羅馬的觀念中，對家父的孝敬、對城邦的服從、對神的虔敬，是完全一致的。

但在這一致當中也有張力。眾神之父宙斯對其生身之父的反叛，就是這種危機的最集中體現。很多著名悲劇都以人倫沖突為其主要矛盾。像俄瑞斯特斯的弒母、俄狄浦斯的弒父娶母、安提戈涅在親情與律法之間的選擇、忒修斯與其父和其子之間的人倫糾葛、美狄亞的殺子，其焦點無不是人倫問題。又由于這些悲劇人物大多是國王或王子，人倫悲劇中又透露出更加復雜的家國焦慮。

興起于這樣的語境之下的自然哲學家，最初并沒有過多關注這些人倫和政治的問題；蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德也正是在這樣的語境下展開了對人類美好生活的思考的，蘇格拉底不但繼承了自然哲學家的基本思路，而且極為關心希臘人的生活狀態(tài)，在這紛紛擾擾的家國焦慮中開始了哲學的次航。一般認為是柏拉圖最早的對話之一的《游敘弗倫》，所面對的就是一個人倫問題。游敘弗倫狀告自己的父親因為疏忽導致一個幫工斃命，并以宙斯推翻父親的做法為自己正名，被固守傳統(tǒng)倫常的雅典人所不解，蘇格拉底對他的做法雖不置可否，但他同樣是因為被傳統(tǒng)雅典人無法理解的行為而被告上法庭的。游敘弗倫和蘇格拉底共同面臨的問題是：在哲學面前，人倫和政治到底應該處在什么位置？

柏拉圖發(fā)明了“樣式”（ε?δο?）的概念，以愛智來激勵人們對智慧和德性的追求。一方面，他并不認為可以完全脫離城邦去追求智慧；但另一方面，他的理想狀態(tài)與塵世現狀之間又確實有著巨大的差異。他設想了一個完全沒有婚姻、家庭的理想城邦，關于婦女兒童公有的言論開啟了西方思想中關于群婚制和消滅家庭的思考傳統(tǒng)。在《會飲》當中，雖然對真正智慧的追求與塵世的交合繁衍本來有非常密切的關系，但最高的哲學狀態(tài)中完全不存在家庭人倫的位置。而在《斐多》中，蘇格拉底面對人生大限，竟然冷酷地逐走了嬌妻幼子，這也塑造了哲學與人倫之間的緊張關系。

柏拉圖雖然并不認為應該真正脫離城邦，但他心目中的“樣式”當然是一個超越性的概念，即，人們可以按照對樣式的理解來安排自己在城邦和家庭中的世俗生活，卻不能由家庭與城邦生活中的人倫習俗來理解智慧的生活。《會飲》中愛的階梯雖然給人由塵世生活向超越性的生活提供了一種攀升的可能，但這種攀升也只是提供了一種超越的方便，在他的哲學中，塵世生活并沒有一個實質的位置；在真正的愛的階梯中，異性戀和家庭的繁衍甚至完全被忽視了。當然，柏拉圖的辯證法使完全脫離了塵世的智慧生活成為不可能，因而哲學家總要回到城邦之中；但蘇格拉底被雅典人殺死這件事就已經使哲學所追求的超越與城邦的習俗之間處在了不可化解的對立當中。

總之，柏拉圖給出了一種超越的生活方式，使人類追求卓越的精神生活成為可能；但超越的生活與塵世生活的張力，又埋伏下了巨大的潛在危機，因為超越往往就意味著斷裂。在他筆下，家庭、城邦、哲學三者之間處于非常微妙的辯證關系之中。在最理想的城邦當中，是不存在個體家庭的，但那更多代表著智慧的境界；人其實只可能生活在現實的城邦中，因而不可能脫離家庭生活而存在。

柏拉圖筆下的樣式是制造萬物的模板，亞里士多德把它轉化為萬物的“形式”，形式必須在“質料”中成全。他比柏拉圖更深地沉潛于此世生活和人倫現實。在他的形式和質料之間，并沒有柏拉圖的理念和此岸世界之間那么大的距離。對他而言，任何事物都有形式和質料兩個方面，并不存在獨立的形式或獨立的質料。特別是自然物，在亞里士多德看來，其形式是可以自我生長出來的。人當然是最重要的自然物，城邦更是使人的自然得到最充分實現的自然物。父母構精，為嬰兒提供了最初的形式和質料，即靈魂和身體，人由于最基本的必需而組成家庭，再因為不那么日常的必需而組成村落，最后又發(fā)展出城邦，在城邦中實現人的真正自然，追求有德性的美好生活。這已經盡可能照顧到了人性的現實，更對家庭和城邦生活給了充分的肯定。

樣式和形式概念的原型，都是制造某種東西的藍圖或模子；質料是制造這個東西的材料。在對自然物的理解中，人為制造的痕跡被降到了盡可能的最低點，而且由于亞里士多德說自然物的形式是可以自己生長出來的，那就似乎是說，形式就在質料的紋理當中，比如在一個嬰兒的身體中，就已經有了德性生活的各種可能性。這就在很大程度上緩解了形式與質料分離和對立的危險。

不過，在亞里士多德對人倫和城邦的討論中，形式與質料之間還是呈現出不小的張力。人的真正完美形式是神的智慧與德性，所以，人的靈魂若達到最高境界，他就應該生活在城邦之外，成為神一樣的人。之所以需要城邦生活，是因為人總是有缺陷的，總需要他之外的法律和制度來約束，才能過上盡可能美好的生活。嚴格說來，城邦中的人都是有缺陷的人，所以在人和他的形式之間，總是有一定的張力，好的公民和好人很難完全合一。亞里士多德的政治學說暴露出了形質論框架當中的可能危機，而這正是對柏拉圖筆下緊張關系的繼承。不過，這個問題在現實的政治實踐中是可以化解的。他的超越性雖然在根本上也意味著斷裂，但已經將柏拉圖那里的斷裂降到了最低限度。

亞里士多德沒有像柏拉圖那樣否定家庭生活的意義，而是把家庭當作朝向政治生活的一個自然階段。家庭中包含了主奴、夫妻、父子三對關系，但只有主奴關系才是嚴格屬于家政學的，家長對妻子和兒子的領導與教育，卻是城邦生活的一部分。這一思路使亞里士多德有可能接受以家長式的君主統(tǒng)治城邦的政體形式。在此，家庭與城邦可謂你中有我，我中有你，亞里士多德已經盡可能化解了柏拉圖哲學中的問題。但人性的固有缺陷卻使這種政體無法延續(xù)。人性的自然需求和追求德性的自然目的之間，構成了亞里士多德政治哲學最根本的張力，使家長與國王之間仍然存在著隱秘的斷裂。對共和制的肯定，正是這種斷裂的一個理論結果。

希臘哲學家思考人類共同面臨的根本問題，不僅充分探討了人類的家庭人倫和政治生活，而且以非常高明的方式設想了精神生活的崇高理想。在柏拉圖的理念論和亞里士多德的形質論當中，超越性的美好生活和塵世的人倫生活之間存在著必然的張力和危機，而這一張力又會進一步體現在家庭人倫與城邦生活之間。但任何哲學體系中都難免張力的存在，通過高超的辯證思考，張力往往恰恰成為理論的力量所在。這種必然的危機和悲劇中呈現出來的危機一樣，并沒有構成顛覆性的力量，沒有從根本上否定人倫和城邦的生活狀態(tài)，反而能讓希臘人在凡俗的塵世生活中仰望卓越的美好生活。其形而上學、自然觀、宇宙論、人性論、倫理學、政治哲學等幾個方面相互配合，成為相當融貫的極高明而道中庸的思想體系，對于我們思考人類的生存處境和文明理想，都是非常寶貴的精神財富。

二、人倫問題的現代轉化

基督教哲學在西方思想史上帶來了根本的變化。保羅、奧古斯丁、阿奎那等神學家深刻改變了西方形而上學和宇宙結構，柏拉圖的樣式和亞里士多德的形式演化成了絕對上帝的概念，而意志則成為基督教形質論中的重要組成部分，奧古斯丁借助新柏拉圖主義創(chuàng)造出精神質料的概念，托馬斯則把天使說成唯有形式、沒有質料的精神存在物。于是，希臘哲學中已經存在的彼岸與此岸世界的斷裂、形式與質料的隔絕，經過復雜的轉換，變成一條無法跨越的鴻溝。上帝是完美的純形式，所有被造物（包括精神物物質物）都要由他來賦型，因而嚴格說來，每種被造物的形式都是不完美的，否則它就和上帝一樣了，這正是原罪的根本原因。一個人的形式有多完美，取決于他多接近上帝，而這又是由他的意志指向決定的。因此，意志決定了每個人的形式，這與他的家庭生活和政治地位都毫無關系。在上帝面前，已經沒有了夫妻、父子、君臣的差別，每個人都完全平等地面對上帝。亞伯拉罕會為了上帝而殺死自己的兒子，就是這種人倫觀念的典范。

至善上帝的出現，使人們可以在政治生活之外尋求美好的生活；圍繞上帝聚集起來的教會共同體，成為現代社會觀念的原型。于是，希臘哲學中形式與質料之間辯證的張力，現在成為天國與塵世之間不可跨越的鴻溝。

基督教為人類文明貢獻出了自由意志和平等這些重要概念，空前地張揚了人類的普世價值。進入現代社會之后，這些現代觀念與復興的希臘思想相結合，創(chuàng)造出了輝煌的現代文明，這是無可否認的歷史事實。但也恰恰是在這種結合之中，形質論的潛在問題也空前地凸顯了出來。在宗教色彩慢慢淡化之后，形式逐漸被等同于文化、精神、社會制度，質料則越來越被降格為自然、物質、人類的生物性生存狀態(tài)。而連接二者的則是自由意志、權力、本能等等。

牛頓的物理學打破了亞里士多德的傳統(tǒng)世界觀，將“力”當作世界運行的決定性力量，而這正是意志概念在自然科學上的體現；笛卡兒的體系是這一思路在哲學上的展現，霍布斯、洛克的政治思想則是這一思路在政治哲學上的展現；康德對形式概念和道德律令的重新厘定，成為現代自由意志論之下的形質論的完美版本。于是，以意志論支配、建立在心物二元基礎上的形質論成為現代西方世界觀的核心架構。隨后發(fā)展起來的進化論、人類學、社會學、精神分析等，無不與此有極其根本的關聯?，F代學者正是在這一思路的支配之下，重新檢視人類生活中至關重要的人倫問題的。

比起牛頓的物理學來，達爾文的生物學看上去與亞里士多德的生物學有更多相似之處。但達爾文以自然選擇和性選擇來解釋物種的演變，已經完全拋棄了亞里士多德生物學中的目的論，反而把所有物種都納入到了霍布斯式的自然狀態(tài)之下，物競天擇、適者生存，社會制度只是進化的一個結果，是人類通過自然選擇和性選擇為自己塑造的形式。

正是在這樣的進化論范式之下，一批學者發(fā)明了母系社會的觀念，認為母系社會是從最純粹的自然狀態(tài)走出時的社會狀態(tài)，而父系社會則是進入文明之后的政治狀態(tài)。他們把亞里士多德的性別哲學發(fā)揮到了極致，在認真肯定了男性對女性的絕對優(yōu)勢的同時，也為后來的性別反抗提供了思路。

在母系論被迅速顛覆之后，對亂倫禁忌的討論又成為一個持續(xù)不斷的熱門話題。進化論學派和文化建構派雖然有非常大的爭論，但他們都是從現代形質論的角度理解這個問題的，其最根本的文化立場并沒有實質的差別。他們都認為，允許亂倫和任何性交的自然狀態(tài)是更純粹的自然狀態(tài)，亂倫禁忌、家庭道德和其他一切社會制度，是人類社會生活的形式。其區(qū)別僅在于，進化論派認為是自然選擇和性選擇為人類和其他動物賦型的，但社會建構論者則認為是社會文化完成這一賦型的。

精神分析學派將這種現代形質論發(fā)展到了極致，弗洛伊德以性本能和死亡本能來解釋人性的結構，以及文明和道德形式的建構。在他看來，人性的形式就是力比多的作用之下形成的超我。親情之愛與性愛已經完全沒有了區(qū)別，但其對家庭的重視，在西方思想傳統(tǒng)中也達到了前所未有的高度，以致被譏諷為家庭主義。

弗洛伊德著名的俄狄浦斯情結不僅給出了對亂倫問題最極端的解釋，而且對理解人類的社會政治建構提供了重要的切入點。人類所有道德觀念均可化約為力比多的作用，而這種作用就體現在父的形像上，但父的形像的提升卻是通過弒父完成的。弗洛伊德將達爾文和阿特金森以來的弒父問題更發(fā)揮到了極致，認為父、君、神的觀念都有同樣的來源，即俄狄浦斯情結之下的父子關系。弗洛伊德所講的弒父故事又與弗雷澤所講的弒君故事相呼應，以弒的主題詮釋了君主制在西方文化中的意義與危險。

現代西方社會科學界這三場人倫爭論的焦點問題都是：怎樣從自然的生活狀態(tài)誕生出人類文明？這一設問已經預設了，在自然和文明之間總有巨大的斷裂。不同學者的差別表現在，他們對這種斷裂在哪個環(huán)節(jié)發(fā)生和怎樣發(fā)生并不認同。比如母系論者就認為這斷裂發(fā)生在母系向父系的過渡中；達爾文試圖以進化論統(tǒng)一人類和動物界，卻把斷裂掩蓋在了自然選擇和性選擇之間；韋斯特馬克和涂爾干都認為夫妻關系與其他的家庭關系之間存在一個斷裂；弗洛伊德也想以力比多來一貫解釋本能與文明，但還是在性本能和文明之間設置了巨大的斷裂；而對于他的弒父理論來說，父子之爭更是一個極其血腥的斷裂。由于這些學者關注點不同，他們對人倫的定位也不一樣，但他們所談的斷裂都會導致一個嚴重的人倫問題：要么是在男、女之間，要么在夫妻與其他家庭關系之間，要么在家庭與政治之間。但所有這些問題的產生，都是因為現代思想對意志即形式的強調，導致了亞里士多德筆下作為需求的自然與作為目的的自然之間的斷裂，也即柏拉圖思想中此岸與彼岸世界的更大分離。

現代西方文明的框架是基督教傳統(tǒng)塑造的“社會”，但現代文明的繁榮，卻又借助于希臘人的“政治”遺產，而社會與政治之間卻存在著相當大的張力，這就體現在人倫的位置上，因而在三場爭論中都反復出現。

為追求更崇高的精神生活，拋棄物質生活的意義，造成了嚴重的二元分裂和對立，這便是現代形質論的最大問題。很多當代思想家已經注意到了西方文明的這個問題，女性主義的激烈批評，在相當深入的層次上觸及了這個問題的哲學根源，也幫助我們提出了進一步需要解決的問題：如何不使高尚的文明生活破壞人的自然處境？精心維護自然處境，就需要我們對人倫生活有更多的尊重。在一定意義上，這也正是五四時期的中國思想家所面對的實質問題?，F在，我們有必要清理出這個問題的本來意義，在更加根本的層面上與西方最優(yōu)秀的思想家開展對話，共同面對人類生存中的普遍難題。

三、人倫作為哲學問題

為什么我們又感覺在西方的思想傳統(tǒng)中，人倫遭到了長期的忽略呢？這并不是因為人倫不是一個重要的現實問題，無論在古希臘羅馬、中世紀，還是現代的生活方式中，人倫都是西方人必須面對的一個重要問題。這也不是因為重要的思想家不談人倫，雖然像弗洛伊德這樣的家庭主義者很少，但在大多數倫理學和政治哲學的著作中，對人倫的討論占有相當重要的位置，很難想象，人們在思考政治和社會生活的時候，會完全拋棄掉家庭問題，涂爾干把家庭當作一切神圣制度的源頭，更是將人倫問題上升到了最高位置。

真正原因在于，當西方思想家在回答更根本的哲學問題“人性自然與文明生活有什么關系”時，把這個問題轉換成了：人有沒有可能在現實的生活之上，追求一種超越的精神生活。于是，現實物質世界與超驗精神世界的二元分立，成為西方哲學思考“形質論”傳統(tǒng)的一個重要品格，而人倫問題往往被掩蓋了。

在這二者之間，人倫應該處在什么位置上，是一個存在很大討論空間的問題。一方面，人的一些基本需求，如性需求、生兒育女、延續(xù)種族等等，好像屬于最基本的物質需求，血緣關系也只不過是最基本的自然關系；但另一方面，人類在家庭中相互結合，家庭中的道德倫理，似乎又是邁向文明的重要步驟。在古今哲學家的諸多人倫爭論中，問題的焦點就往往發(fā)生在這雙重性之上。像《理想國》中所描畫出來的智慧世界，就把塵世生活的諸種制度和道德拒斥在地上；基督教的柏拉圖主義繼承了這一思路，奧古斯丁同樣將現實中的家庭當作魔鬼之城的一部分。但亞里士多德就看到了家庭生活與城邦的關聯，對家庭中的道德倫理有更多肯定，托馬斯·阿奎那也對家庭和國家都有更多肯定。至于巴霍芬將母權社會當作更接近自然，而父權社會是精神性的，涂爾干把家庭當作最初的神圣社會，都充分肯定了人倫與精神生活的關系。不過，巴霍芬和涂爾干又都將人倫關系拆解了，他們所肯定的只是一部分的人倫關系，卻把其他類型人倫關系的地位大大降低了，這還是因為，人倫關系很難納入他們對精神生活/物質生活的圣俗二分框架。

這種二元分立在古典希臘哲學中已經很明顯，靈智派將它推到極端；基督教雖然試圖以萬能的上帝和意志概念來溝通二者，但在實質上卻造成了更嚴重的分裂。[2]夾在二者之間的人倫問題，也會被卷入這種對立和斷裂當中。所以，到了現代思想中，我們既會看到涂爾干這樣對人倫關系的高度肯定，也會看到弗洛伊德那樣對人倫問題的徹底化約；既可以看到對精神生活更高的追求，也可以看到自然世界的空前反抗。于是，人倫關系就變得更加復雜。

這是一個文明高度發(fā)達的社會，但人類生活的一些方面卻回到了混同于禽獸的狀態(tài)。表面上，這是一個普遍追求平等的時代，但很多思想家告訴我們，這個時代的不平等是深入骨髓的；時代的精神要求人們走向充滿愛的世界，但文明的發(fā)展卻把一切都變成了冷冰冰的商業(yè)關系。難道文明的進步都只是假象，這一切帶來的都僅僅是道德的墮落與人倫的解體嗎？平心而論，我們無法這樣徹底地否定現代文明的成就，無論是它帶給全世界的還是中國的，進步當然應該得到肯定。其實更根本的原因是，這種進步是在文明與自然高度分裂的狀態(tài)下達到的。正是由于這種高度分裂，在精神性創(chuàng)造達到極其崇高的境界之時，那些固守塵世生活的人們似乎顯得尤其粗鄙和庸俗。本來是為了純化道德、敦厚人情的禮節(jié)，現在卻顯得極其虛偽、平庸、裝腔作勢、俗不可耐。這是一個崇高與鄙俗同在、文明與野蠻共存的分裂時代，人倫的解體正是這種分裂的后果。但這種解體更多發(fā)生在意見中，我們畢竟仍然生活在人倫之網當中，沒有一刻可以回避人倫的問題。如何為人倫生活重新找到妥當的安置，不僅是這個詭異時代的重要問題，而且牽涉到對宇宙觀、世界觀的全面調整。這要求我們在思考崇高生活的哲學框架中，給人倫問題一個新的定位，看有無可能使它不會隨著精神追求而分裂和跌落。

在五四的大討論之后，中國也被卷入到了現代世界的文明體系中，領略了政治生活的嚴厲與社會生活的美好。但無論我們對西方政法體系的接納，還是對母系社會的思考，都處在相當被動的姿態(tài)，這種被動使我們在以西方的概念思考自己的人倫問題時捉襟見肘、漏洞百出。不過，前輩學者畢竟為我們創(chuàng)造了一個與西方對話的可能。我們必須采取更大的主動，要看到，母權神話只是西方現代人倫三部曲中的第一部，只是西方形質論與意志論哲學傳統(tǒng)的一個環(huán)節(jié)，要看到形質論哲學背后真正關心的問題，以及這一體系的現代版本的問題所在。

如何超越于凡俗的自然生活之上，尋求更高的文明境界，這是中西圣賢同樣關心的問題。但為什么中國的古代圣賢采取了完全不同的思路？這條思路有可能造成壓抑人性的后果，這是五四學人已經看到的現實。但我們應該比五四時的學人看到更多的維度——因為我們有可能看到西方人倫思考中更多的層面，可以更全面地審視古今中西的關系。所以，我們對這個問題，要比五四學人問得更復雜些：在自然生活與人類文明之間，有沒有可能給人倫一個更好的安頓？在和西方形質論的對比中，中國圣賢的解決方式到底有何不同？中國的這種方式能否更好地處理自然和文明的關系？

面對自然與文明的關系，中國圣人確實沒有采取形質論的思路，而是強調：“文質彬彬，然后君子?！弊罡呙鞯木窬辰?，并不是現實生活之外的另外一種生活，而要在人情的質地中，尋求人倫的紋理。緣情以制禮，是始終不能丟棄人情的本然狀態(tài)的；但禮樂文明的內核，又是對質樸生活的一種提升與文飾。所以，要達到極高明之境，必本乎中庸之道。從心所欲不逾矩的圣賢，恰恰不是標新立異、素隱行怪之人，而是最能體會到日常生活的道理、比一般人還要正常的人。所以孟子說：“圣人，人倫之至也?！避髯诱f：“圣也者，盡倫者也。”在這樣的一套思想體系之中，天地人之間不會出現那種無可化解的斷裂。人倫，是這個體系中一個極其根本的問題。說中國思想重視人倫，并不是說中國的家庭生活就比西方更重要，也不是說，中國的家庭就一定比西方的家庭更和諧美滿，而是說，在中國思想中，人倫秩序是天地秩序的體現，也是家國秩序的基礎。

《易》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣。”人倫秩序與天地秩序是貫通的，夫婦關系與父子關系是貫通的，父子關系與君臣關系又是貫通的。雖然古書中也有上古之世“知母不知父”的說法，但并沒有出現以亂倫為自然，以人倫為文化的思路，沒有出現夫妻關系與家庭關系相對立的假設，更沒有出現弒父繼承、弒君繼承這樣的理論。因而，忠孝一體，移孝可以作忠，圣王當以孝治天下。即使是通過篡位弒君奪得帝位，也一定要褒封前代之后，以示王位繼承的合法性。即使在從清朝向中華民國的演化中，我們看到的仍然是一份嚴肅的遜位詔書，而不是兄弟聯合弒父的場景。[3]君臣之倫雖已不復存在，但對于我們仍然有極其重要的現實意義。如何理解這套貫通的道理，當為理解人倫秩序的中心問題。

但是，為什么這種思路會導致對人性的壓抑呢？任何一套思想體系，都會有著內在的張力。西方形質論的思路中，形與質之間的張力有可能演化為精神與自然的分離與斷裂。同樣，文質論的人倫架構也經常會出現“質勝文則野，文勝質則史”的情況。文、質之間任何一方的偏勝，都會導致極其嚴重的問題。本來應該緣情而來的禮文若是變得過于繁瑣，失去了人情的基礎，就會成為壓抑與束縛人性的桎梏；反過來，若是任由人情泛濫，沖破了任何節(jié)制與禮文，就會造成人倫解紐的混亂局面。在這個框架之中，我們或許可以明白，五四時期對禮教的批判，之所以和魏晉玄學的論調非常相似，就是因為這兩個時代都在激烈反對文勝質則史的狀況；但現在之所以陷入到人倫混亂的狀態(tài)，又是因為批判太過導致了質勝文則野。文與質之間的辯證關系，是維護文質彬彬狀態(tài)的關鍵。這與柏拉圖和亞里士多德的辯證法有諸多可以呼應的地方。

回到本書最開始談的問題：五四時期的主流論調雖然與魏晉時期非常像，但批判之后的結果卻有很大不同。人倫批判對于去除僵化禮教的禁錮，確實有極其重大的意義，所以正如賀麟先生所言，這種批判其實是儒家思想新一輪建設的開始。不過，這次批判是在徹底否定了君權和宗法制度的前提之下進行的，而且在與西方思想的對話中變得越來越復雜。魯迅《我們怎樣做父親》中的言論雖然與孔融有些相似，但其背后卻是康德的邏輯。來自西方的政治和社會，在現代中國人的生活中已經成為既有的事實，政治與社會之間的斷裂，也已經成為我們同樣面對的問題。在這樣的情況下，我們還能否從人倫出發(fā)，重建自然與文明之間“文質彬彬”的關系呢？

只有在與西方思想更加深入的對話當中，我們才有可能比較好地消化近代以來的批判，才可能開出一個新的局面。但對話的對象不能僅限于母系論，而必須向前、向后，并向縱深展開，以中西思想中最根本的觀念來對話。我們現在已經看到，中西圣賢所關心的實質問題是一致的，對辯證法的運用也可互通，對許多人倫問題的討論都可以相互激發(fā)，只是由于思考方式的差別，走向了完全不同的方向。在本書中，我們只是嘗試對文質論文明中的“知母不知父”問題略作分析。我們希望以后能夠以更中國的方式來更好地理解人倫問題。

注釋：

[1]張之洞，《勸學篇·明綱第三》，收入《張之洞全集》，第12冊，石家莊：河北人民出版社，1998年版，第9716頁。

[2]可參考我在《心靈秩序與世界歷史》中對奧古斯丁與摩尼教內在關聯的討論。

[3]參考章永樂，《舊邦新造：1911-1917》，北京：北京大學出版社，2011年版；高全喜，《立憲時刻：論<清帝遜位詔書>》，南寧：廣西師范大學出版社，2011年版。

附： 

吳飛著《人倫的“解體”：形質論傳統(tǒng)中的家國焦慮》出版暨簡介、目錄

責任編輯：姚遠