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張祥龍：親親為大，天地立心

受訪者：張祥龍

采訪者：曾繁田

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《儒風(fēng)大家》第31輯

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十一日癸亥

           耶穌2017年6月5日

 （照片：張祥龍和賀麟先生，攝于1980年）

1949年8月，張祥龍生于香港九龍，其名中的“龍”字，即由此而來。建國后不久，他跟隨父母回到大陸，幼年時(shí)曾在湖北居住，四歲后遷居北京，在那里度過了他的青少年時(shí)代。不到十七歲趕上“文革”，其間的經(jīng)歷改變了他的人生，也讓他因此而渴望哲學(xué)。在壓抑、絕望的境況中，他遇到了著名哲學(xué)家賀麟先生，賀先生帶領(lǐng)他走進(jìn)了哲學(xué)的大門。1977年底張祥龍考入北京大學(xué)哲學(xué)系，1982年初大學(xué)畢業(yè)，先在環(huán)保局做自然保護(hù)工作，后調(diào)入北京市社科院哲學(xué)研究所。1986年秋他赴美留學(xué)，1988年獲得碩士學(xué)位，1992年春獲得博士學(xué)位。其間，他精研現(xiàn)象學(xué)，洞悉胡塞爾、薩特、海德格爾等哲人的思想，同時(shí)學(xué)習(xí)分析哲學(xué)、美國哲學(xué)、印度哲學(xué)、傳統(tǒng)西方哲學(xué)等。獲得博士學(xué)位后，張祥龍回到北京大學(xué)哲學(xué)系任教，并開始轉(zhuǎn)向儒家哲學(xué)研究。2012年10月，他從北京大學(xué)退休，受聘為山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院人文社科一級(jí)教授。

張祥龍先生□曾繁田

孔子讓禮重新回到它原有的那種和人的天性直接相關(guān)的狀態(tài)

曾繁田：張先生基于現(xiàn)象學(xué)闡釋孔子儒學(xué)，曾經(jīng)著文講述孔子一生，開篇即以“禮”為重心對(duì)孔子早年的經(jīng)歷給出了全新的解說，出生、父母親的結(jié)合、兒時(shí)的游戲、合葬父母、被陽虎黜退、志于學(xué)，“最后都與禮直接相關(guān)”。

張祥龍：我感到禮是理解孔子的人生和思想的要害，并且禮在近現(xiàn)代受到的誤解也最多。禮首先不只是一些形式上的東西，對(duì)孔子來講，禮是指人類實(shí)際生活中的時(shí)機(jī)化的方式。雖然禮表現(xiàn)出來有許多形式，有些要求，有些規(guī)則，但是禮的根源不在形式，而是在人的實(shí)際生活中涌現(xiàn)的天然情感的時(shí)中實(shí)現(xiàn)。這些情感本身就有一種要合乎尺度地表達(dá)的愿望，或者說韻律。

當(dāng)時(shí)周禮已經(jīng)成為比較程式化的東西了，而孔子的特點(diǎn)是把禮原來的意思再現(xiàn)出來，也就是把原本情感的合尺度的表達(dá)實(shí)現(xiàn)出來，讓禮重新回到它原有的那種和人的天性直接相關(guān)的狀態(tài)。“克己復(fù)禮為仁”表面上是一個(gè)比較保守、比較死板的說法，跟現(xiàn)代人要發(fā)展自己、實(shí)現(xiàn)自己好像有些沖突，可實(shí)際上恰恰不是這樣。所要克的那個(gè)己，使生活失去原本的情感、意義、韻律；而復(fù)禮，是讓它們復(fù)現(xiàn)，因此而打通感情和儀式、時(shí)間和名稱。

我曾經(jīng)把孔子對(duì)于禮的敏感，比作一口懸起來的鐘，輕輕一敲，就能發(fā)出巨大的聲音。在孔子看來，當(dāng)時(shí)的禮已經(jīng)是一座扣在地上、悶在那里的鐘了，敲起來不再動(dòng)人。而孔子把親親而仁的情感注入禮，就相當(dāng)于重新把禮懸在了空中，也就是懸在了人的原本的實(shí)際生活當(dāng)中。他把詩、禮、樂打通，成為一種通天道的藝術(shù)，引發(fā)美好的人生和美好的政治。

曾繁田：張先生寫孔子生平至晚年，寫下質(zhì)樸平易的一句話，“于是孔子于魯哀公十一年歸魯”，我們讀到這句話潸然淚下！尤其是這六個(gè)字“魯哀公十一年”，其中回蕩著振聾發(fā)聵的歷史感。其后顏回死，麒麟斃，子路死，孔子歿，子貢廬冢六年，再回想孔門有教無類，侍坐言志，周游列國，弦歌不輟等等，實(shí)在令人感到，不管時(shí)間空間怎樣變換，心底里好像已經(jīng)與孔子及他的弟子們活在一起。

張祥龍：當(dāng)時(shí)講課講到這一段，我自己也受到感染。孔夫子晚年可以說很悲哀甚至很凄涼，他最好的弟子一個(gè)一個(gè)先他而去，而他一生的事業(yè)也沒有一個(gè)著落。但是就像司馬遷所說，“仲尼厄而作《春秋》”，這種困厄，這種悲哀，讓孔子的人生被激發(fā)起來?？鬃雍髞砭帯傲嚒?，使得儒家的文獻(xiàn)獲得了一種靈感，尤其是《春秋》，孔子把自己的微言大義灌注其中，那就和魯國的史書大不一樣了。

《孔子世家》記載孔子去世前七天見到子貢，他“負(fù)杖逍遙于門”，對(duì)子貢說：“賜，汝來何其晚也？”而后歌曰：“太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”東漢時(shí)期何休解《春秋》，獲麟絕筆本來很悲哀，可是他給出的解釋卻很歡樂，我讀到那里也很感動(dòng)。這就是儒家的真性情，悲苦和歡樂內(nèi)在交織，讓人感覺孔顏樂處在那個(gè)讓人絕望的時(shí)代重新獲得了活力。后來很多儒家為觀念所纏繞，這種內(nèi)在的性情反而被掩蓋了，而我認(rèn)為真儒必定打通真情和真理。

宋明儒受佛教影響，追求一個(gè)不變的本體和天理的世界，把感情的地位放得比較低，是個(gè)缺憾

曾繁田：秦漢之際比如司馬遷非?？粗乜鬃由砩夏欠N悲愴或者悲壯，到了宋儒那里確實(shí)突出了孔顏樂處，可是對(duì)悲壯的這一面就談得少些。

張祥龍：宋儒很有一些出色的地方，尤其能把孔顏之樂拈出來，作為一個(gè)引導(dǎo)性的思路來理解孔子和儒家，很了不起。但是他們也確實(shí)受到佛教的影響，形成理學(xué)，好像最終有了一個(gè)保證，無論當(dāng)下這個(gè)氣化雜染的世界如何不善，畢竟那個(gè)最終的本體是善的。這樣一來，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)人生中的命運(yùn)感，感受就不那么深。而司馬遷本人的經(jīng)歷，讓他對(duì)人生的困厄與苦難有著深切的體會(huì)，因此才能寫出《孔子世家》這樣文、情、事、理并茂的傳記。

宋明儒思想的品質(zhì)就有這么個(gè)問題。我對(duì)宋明儒有很多發(fā)自內(nèi)心的肯定，但是同時(shí)也有些批評(píng)，這就是其中一個(gè)。尤其是理學(xué)，把感情的地位放得比較低，認(rèn)為情屬于氣的層面，雖然也不能缺少，但是畢竟跟理的地位沒法比。他們對(duì)仁的各種解釋，我也是有些保留的，比如孔子講“仁者愛人”，他們非要講仁不能光是愛，愛只是氣的層面，一定要說出個(gè)愛之理，去找愛之所以愛的那個(gè)根據(jù)或天理，認(rèn)為那才是仁。宋明儒思辨精微嗎？在許多方面確實(shí)有新的突破，但是在這要害一點(diǎn)上確實(shí)有失。心學(xué)有所補(bǔ)足，但也沒有完全補(bǔ)上。這是我個(gè)人的一些看法。當(dāng)然明清已經(jīng)有過一些對(duì)理學(xué)的批評(píng)。

曾繁田：是否可以這樣理解：命運(yùn)感、悲劇感和理學(xué)家所追求的那個(gè)理，其間的關(guān)聯(lián)并不是那么直接。命運(yùn)感、悲劇感要通到理上，似乎確實(shí)比較難。

張祥龍：對(duì)。但是孔子打通了。我們看《禮記》記載的孔子言行，還有《孔子世家》《論語·鄉(xiāng)黨》等，孔子的特點(diǎn)恰恰在于把這兩者打通。在春秋末期的魯國，孔子三十而立，他在禮上立起來了。如果孔子只是具有關(guān)于禮的知識(shí)，他的知識(shí)再廣博也立不起來，因?yàn)橹粦{知識(shí)無法從精神上感召周邊的知識(shí)分子、官員以及其他國家的人。那么多弟子到孔子這里來，像是子貢、子夏他們都相當(dāng)聰明，孔子憑什么讓他們服膺？

孔子以自己時(shí)機(jī)化的言行把人生最美好的東西當(dāng)場給你實(shí)現(xiàn)出來，讓你如沐春風(fēng)。比如《子罕篇》記錄顏回，喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能?！笨梢钥吹娇鬃优c人交往時(shí)的那種感染力，深入到人的內(nèi)心和直覺，他的弟子們，后來的司馬遷，乃至今日的你我，都為之感動(dòng)。

禮起到了非常重要的接引作用，孔子融合詩、禮、樂，讓我們覺得人生到了這兒才達(dá)到了一個(gè)全新境界。孔子所具有的思想魅力、行為魅力，他從禮當(dāng)中理解、把握、表達(dá)出內(nèi)在的動(dòng)人靈魂，都使人感覺只有到了這兒，人生才有希望，家國才有最終的美好。這是我讀關(guān)于孔子的各種記載時(shí)最強(qiáng)的一個(gè)感受。

曾繁田：孔子的一些范疇，比如天、道、仁，都能夠充滿悲劇感、命運(yùn)感乃至歷史感，為什么到了理就稀薄了？剛才張先生談到佛教的影響，理的這種狀況和對(duì)于“靜”的追求有關(guān)嗎？

張祥龍：是，印度的思想方式與中國的思想方式畢竟有些不一樣。印度的宗教和哲學(xué)有它極高深、極精微的方面，但是也有它自身的特點(diǎn)，比如你剛才說的“靜”。他們追求一個(gè)某種意義上是脫開了現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)際生活的高妙境界，或者叫作“梵”，或者叫作“佛性”，等等。

并且他們認(rèn)為，要追求終極的真理就要離開家，這在印度是一個(gè)整體的傳統(tǒng)，不光是佛教，印度教也是這樣。當(dāng)然印度教也有入世的一面，青年時(shí)期要享受人生，壯年要成就事業(yè)，但是到了老年，他們也主張要離開家庭，到森林中去反思、苦修，認(rèn)為這樣才能得到人生最終的意義。佛教那就更是如此了。

就這種離開家庭的傾向來說，至少從先秦儒家的角度來看，是有重大缺陷的。但是秦漢以后佛家在中國的影響實(shí)在太大了，思想上的魅力自不用說，佛教確實(shí)能夠講出一套令中國人耳目一新的道理，并且富于終極性；從現(xiàn)實(shí)生活來看，經(jīng)過南北朝、五代的亂世，百姓非常痛苦，不堪重負(fù)，而佛家的觀念恰能夠幫助人們擺脫憂苦。同時(shí)，那時(shí)候的人們對(duì)儒家的理解已經(jīng)比較貧乏了，覺得儒家只在現(xiàn)實(shí)層面，不夠精妙，不夠根本，尤其是個(gè)人的終極追求得不到實(shí)現(xiàn)。

而佛家對(duì)宋明理學(xué)的影響，我感到有形無形就在這方面，他們追求靜，追求一個(gè)不變的本體和天理的世界，這方面可能稍有一點(diǎn)走偏，雖然他們也強(qiáng)調(diào)理離了氣是不行的，但是畢竟理在氣先。對(duì)于理和氣的關(guān)系，朱子辨析良久，哪邊也不愿意丟，但最終還是理更根本，理更重要。這是有重大思想后果的，在很多地方都體現(xiàn)出來了。

儒家到了理學(xué)這里，獲得了一個(gè)新的形態(tài)，表面上變得高深了，能夠跟佛家打個(gè)平手。就像現(xiàn)在西學(xué)進(jìn)來，如果我們的傳統(tǒng)文化能夠發(fā)展出一套可以應(yīng)對(duì)西學(xué)的東西，大家就覺得很了不起，我們也有高深的妙理?？墒?，理學(xué)確實(shí)為此付出了代價(jià)。我感到在周敦頤那里路子還比較正，但已經(jīng)有這個(gè)苗頭，從程頤往后就更明顯了。其實(shí)大程還是很愿意把情、理打通，但是沒有辦法，整個(gè)時(shí)代的思潮不可逆轉(zhuǎn)，儒家要建立新的范式，能夠與佛家的范式相抗衡，他們覺得只能如此。這樣付出的代價(jià)確實(shí)挺大，像剛才我們談到的，孔子身上最吸引人（至少是最吸引我）的那些方面，確實(shí)有所削弱。

孔子那里的直觀是一種“情時(shí)直觀”

曾繁田：張先生常講感覺直觀、范疇直觀、本質(zhì)直觀。此三種觀照方式，在《論語》的記述當(dāng)中是否有所涉及？

張祥龍：這樣一些直觀，現(xiàn)象學(xué)尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)講得比較多。牟宗三先生有一本書談“智的直觀”（牟先生謂之“智的直覺”），他是從康德的角度講。智的直觀這個(gè)思路，在康德那里是被禁止的，他認(rèn)為人不可能有這種直觀。但是牟先生說，中國古代的哲理中就有這種智的直觀?？墒乾F(xiàn)象學(xué)，恰恰談出了本質(zhì)直觀。感覺直觀或感知直觀誰都承認(rèn)，是吧，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)一直講：感覺或感知是一種直觀，而理智不是直觀，它是對(duì)感覺材料的加工。但是現(xiàn)象學(xué)用直觀打通了感知和理智（甚至理性），所以能夠講本質(zhì)直觀或范疇直觀。這對(duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的二元化、兩分化的思維方法，是一個(gè)重要突破。

我感到《論語》里面也有本質(zhì)直觀，當(dāng)然不像胡塞爾講的那么僵死。胡塞爾講的本質(zhì)直觀雖然有重大突破，但還是比較僵硬?？鬃拥乃枷敕椒隙ú皇歉拍畛橄螅膊皇寝q證法，也不是邏輯推演，等等，都不是。我的恩師賀麟先生（賀麟，1902—1992，著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家，他學(xué)貫中西，創(chuàng)建“新心學(xué)”，是當(dāng)代新儒家代表人物之一。）有一篇重要的文章談宋儒的思想方法。他說宋儒的思想方法是一種“直覺法”，講得非常精當(dāng)。他把直覺法放到了理智的后面，那就是后理智的，而不是前理智的。前理智的直覺光是有所感悟，但是說不出來，也不想去說，沒有自覺的思想在里頭。像是一個(gè)踐行的人，有活潑的、原本的認(rèn)知，但是他沒有充分的反思，他沒有意識(shí)到什么，也沒有表達(dá)出什么。

理智的反思，能夠?qū)χ暗膶?shí)踐活動(dòng)加以反思，但是它在事情過去以后才進(jìn)行，我叫它“冷反思”。而賀先生講的后理智的直觀，它能夠當(dāng)場做出直觀，同時(shí)里面是有反思的，我叫它“熱反思”，它是當(dāng)場的思考。賀先生這個(gè)講法當(dāng)時(shí)對(duì)我很有啟發(fā)，他講陸象山的直觀、朱子的直觀，各是什么意思。我感覺在孔子那里，直觀就更微妙了，我愿意把它稱為“情時(shí)直觀”。情，是一種至情；時(shí)，是一種藝術(shù)化的時(shí)機(jī)，儒家以六藝幫助我們領(lǐng)會(huì)這個(gè)時(shí)機(jī)。起于“至情”，發(fā)乎“時(shí)中”，就是這樣一種情時(shí)直觀。

在人生之中，這種情時(shí)直觀幾乎無處不在，只是我們通常沒有意識(shí)到它的哲理含義。一位母親在荒野中生了一個(gè)嬰兒，她對(duì)這個(gè)孩子的那種慈愛，里面有沒有直觀呢，有沒有“時(shí)”呢？這位母親不用人手把手地教，她就能夠知道怎樣去照顧自己的孩子。什么時(shí)候該喂奶，她不用特別去學(xué)，她對(duì)孩子的愛里面，就已經(jīng)含有這個(gè)“時(shí)”了，她照顧自己的孩子，與孩子同喜同悲。

這種情時(shí)直觀，可以比之于西方哲學(xué)中舍勒講的“情感直觀”“倫理直觀”，但是還更微妙得多。因?yàn)樯崂账v的情感中的道德直觀還缺少“時(shí)”這一層，不是完全缺少，但是畢竟還沒有充分意識(shí)到。在《論語》里面，這種情時(shí)直觀體現(xiàn)得很多，我在課堂上和文章里做過許多具體的分析。比如《學(xué)而篇》一開篇孔子就講到“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，里邊的“時(shí)”就不止于“時(shí)?！?，而有“時(shí)中”“時(shí)機(jī)化”的意思，也就是在你的所學(xué)將忘又還未全忘之時(shí)，將要離有入無之際，這時(shí)你“習(xí)之”，則必“悅乎”。再比如《里仁篇》孔子講“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”。這里邊的孝意，就體現(xiàn)在一喜一懼對(duì)交互補(bǔ)之“同時(shí)”里。

孝是人的天然的情感，但孝并不是現(xiàn)成的，并不是說，我想對(duì)父母好我就一定能對(duì)父母好。孝里面一定有“時(shí)”，真正的孝子，既發(fā)自內(nèi)心地愛父母，也有“時(shí)”的智慧。比如我們舉個(gè)例子，曾子的父親打他，他不跑，他把自己對(duì)父親的愛、敬、順，給規(guī)則化了?？鬃又酪院?，大怒。如果不跑，要是讓父親把自己打死了，父親就犯下了殺子之過。最后曾子也醒悟過來，如果父親拿大杖打，就一定要跑，如果父親拿個(gè)小棍兒打，就不應(yīng)該跑。所以，孝不是規(guī)則化的，要根據(jù)不同的情境有所變化。儒家學(xué)《易》，恰恰是把我們?cè)镜膼?，用最合乎時(shí)機(jī)的方式實(shí)現(xiàn)出來。

這樣的例子《論語》里面太多了。比如“正名”，所謂“君君臣臣父父子子”?？鬃訌膩聿幌裉K格拉底那樣要下一個(gè)定義。在孔子那里，君是什么，君就是你要像個(gè)君，父是什么，父就是你要像個(gè)父。再比如“子罕言利與命與仁”，孔子不談這些嗎，他談仁談得少嗎，非也，他總是在具體的情境里面來談。這甚至和后來孟子、荀子的討論方式就很不一樣了。當(dāng)然孟子有許多地方也保持了這種風(fēng)格，孟子也講“權(quán)”，不知“權(quán)”，就沒達(dá)到儒家的高境界。荀子相對(duì)來說就比較理智化，但是他也有許多出色的地方。

所以我感到，如果讀《論語》的方法得當(dāng)，就能看出其中精微的哲理韻味，而不像后人認(rèn)為的那樣，《論語》只是記載了孔子及其弟子在教育上和道德上的言論，避開最有哲理的“性”與“天道”等問題不講。尤其到黑格爾那里，他就認(rèn)為孔子所講的那些只不過是缺少概念的世俗智慧，哪里都有，因?yàn)樗约河玫氖歉拍罨霓q證方法?？墒俏覀兛础墩撜Z》《中庸》《易傳》等經(jīng)典里記載的孔子的話，那真是充滿了哲理韻味。這樣的思想最能夠抵制哲理上的觀念形而上學(xué)化，或把宗教的人格神實(shí)體化，而它同時(shí)又不失去哲學(xué)追求原初意義的那種眼力和宗教達(dá)到神圣性的那種究極能力。

陰陽思維是一種生命時(shí)間化的思想方式

曾繁田：張先生探討中國《易經(jīng)》之“陰陽思維”，顯著有別于西方之“形式思維”和“實(shí)體思維”，此“陰陽思維”融于《論語》文本中間，有著怎樣的體現(xiàn)？

張祥龍：首先說，思維方式天然和語言相關(guān)。西方語言“形式突出”，通過語詞的各種形式特征來形成語言結(jié)構(gòu)或語法結(jié)構(gòu)，于是就造成了專注于形式穩(wěn)定性的思想傾向，最終體現(xiàn)在追求不變的、抽象的突出形式，像是實(shí)體神、理式化體系、數(shù)學(xué)定理、科學(xué)規(guī)律、法律體系、藝術(shù)范型（如古希臘的雕塑和文藝復(fù)興的繪畫）等等。而漢語沒有這種形式突出的語法，是完全語境化的，構(gòu)成意義全靠字與字、句與句之間的關(guān)系，尤其是次序和對(duì)立互補(bǔ)的關(guān)系，以至于文章沒有標(biāo)點(diǎn)也可以讀。由此，就鼓勵(lì)了一種“陰陽生發(fā)”的思維方式。

所謂“陰陽思維”，就是主張這世界的根本處不是任何實(shí)體、對(duì)象或形式化真理，而只有對(duì)立互補(bǔ)以及因此而不斷生發(fā)的元關(guān)系。陰與陽沒有任何自身，就像過去與將來沒有獨(dú)立的自身一樣，它們只在相互的對(duì)補(bǔ)中成其自身，因此必定與對(duì)方相遇。而這種相反相成者的相遇，就像水火相遇一樣，會(huì)生發(fā)和再生發(fā)出新的陰陽、新的氣象和新的存在者，首先生發(fā)出的就是“不舍晝夜”的生存化時(shí)間?！兑住へS·彖》所謂，“天地盈虛，與時(shí)消息”。

我相信《易傳》的主要思想還是出自于孔子，然后弟子們?cè)偌右躁U發(fā)。孔子晚年，在原始《易傳》中大講陰陽的思想。陰陽是一種相對(duì)相須而發(fā)生的、時(shí)機(jī)化的思維方式，我稱之為“二對(duì)生”或“互補(bǔ)對(duì)生”的“時(shí)中”思維。

陰陽思維是一種生命時(shí)間化的思想方式，但是它又不是或不只是一般的所謂隨機(jī)應(yīng)變，陰陽的時(shí)機(jī)化更為根本。這個(gè)“時(shí)”，用西方的話來說，它有一種存在論的含義，用中國的話來說，它具有道性。

說到《論語》，倒是一個(gè)有趣的問題了?！墩撜Z》當(dāng)然沒有講陰陽，甚至《大學(xué)》《中庸》《孟子》也沒有直接講陰陽。但是陰陽這種思想方式，四書里面還是有的。像是天、道、性、命、心、中、節(jié)等等，都需要從互補(bǔ)對(duì)生的思路去理解才有哲理韻味。

“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”好像講的就是人生中最普通的事情，但里面就有陰陽思想的微言大義。能學(xué)、善學(xué)不一定好學(xué)、樂學(xué)，“學(xué)”本身就是陰陽化的?！皩W(xué)”（學(xué)）這個(gè)字，中間是個(gè)“爻”，它就意味著陰陽相交。學(xué)恰恰處在陰陽相交之間，你已經(jīng)知道了就不用學(xué)，你還沒有知道你就不會(huì)意識(shí)到要學(xué)什么。但是學(xué)這個(gè)狀態(tài)如果真正開啟了，它恰恰處在知與未知之間，你進(jìn)入了學(xué)的狀態(tài)，也就進(jìn)入了陰陽相交的狀態(tài)。學(xué)了以后，并不一定會(huì)忘，也不一定不忘，它還在發(fā)生之中，將忘未忘的時(shí)候，你再習(xí)之，這里面就有創(chuàng)造性生成。

對(duì)于一個(gè)非常普通的人生現(xiàn)象，孔子可以體味到這樣一個(gè)深度，他真正地打開了我們?nèi)松?jīng)驗(yàn)的互補(bǔ)對(duì)生的時(shí)中結(jié)構(gòu)。再比如《子罕篇》，孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！笨鬃诱f自己“空”，這個(gè)空就確實(shí)是一個(gè)引發(fā)促生的空，讓問題意識(shí)懸空而可扣問。他不固守已有知識(shí)，而是投入到對(duì)話情境當(dāng)中去，也就是不依據(jù)現(xiàn)成的所知來作答，而是“叩其兩端而竭焉”，讓這個(gè)情境自己對(duì)生出問題的要害和理解。

我覺得，孔子實(shí)際上是把現(xiàn)成的兩端變成了陰陽兩端，他這個(gè)“扣”，就帶來了轉(zhuǎn)化，讓兩端如上下、內(nèi)外、明暗、精粗、善惡、寒暑等等，彼此需要而相交相生。陰陽思維的要害恰恰在于，不能執(zhí)著于一邊，當(dāng)然也不執(zhí)著于兩邊，而要讓兩端對(duì)立相交，如雄雌男女般對(duì)立互感?？鬃舆@段話非常微妙，他在佛家之前已經(jīng)講“空”，佛家講“緣起性空”“無自性”等等，孔子思想的微妙不在它之下。

在蘇格拉底那里也有點(diǎn)陰陽思維的意思，他通過與人對(duì)話、扣其兩端（讓人的主張自相矛盾）來揭示真知。但是到柏拉圖就變了，他追求定義，最終提出了理念論。而孔子的思想是完全情境化的，又不是相對(duì)主義，那里面有情、有境，有真理發(fā)生，有新意義涌現(xiàn)。今天我們處在西方術(shù)語擠壓、科技擠壓的窄小空間里，無論思維方法上還是體制上都形成了很多教條。實(shí)際上，孔子這種情境化的思想才能幫助我們?cè)诮裉飓@得深層的自由。

漢字是表意文字，所謂“其中有象”，而其象顯意

曾繁田：我們聽張先生講解，好像也能夠感覺到，作為孔子，他好學(xué)，他知禮，而他一說自己“空”，似乎陰陽就出來了。張先生講課的時(shí)候，會(huì)分析中國文字的“字象”，如“樂”“詩”“言”等，每每令人豁然開朗。請(qǐng)先生談一談您對(duì)“字象”的理解。

張祥龍：漢字跟西方文字很不一樣，有人說漢字是象形文字，其實(shí)不準(zhǔn)確。漢字應(yīng)該叫表意文字，就是說，看這個(gè)字能夠直接看出意思來，所謂“其中有象”，而其象顯意，字象、意象這兩種講法應(yīng)該有相通的地方。比如“水”這個(gè)字和坎卦的卦象，在先秦幾乎完全相通。中國人認(rèn)為，字本身就具有某種能力，能夠通天地之意。

西方文字都是約定出來的，沒有存在論上的根據(jù)。那么，漢字是不是約定的呢？從一個(gè)方面看，漢字也是約定的，倉頡造字嘛，字畢竟還是造出來的，它并不是原本就長在天地之間、長在我們心里。但問題是，有的約定就是純粹的約定，像希臘文、拉丁文；而有的約定可能就有著更深的意思，有某種哲理在里頭。中國古人就相信，字象和天地萬物之間有相通的地方，仰觀天文，俯察地理，從中得到了卦象，而卦象又和字象相通。許慎講漢字起源，就先從伏羲仰觀俯察而作八卦說起，然后寫道：“倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也?！保ā墩f文解字》序）

在我的理解中，漢字里面確實(shí)有一些思想含義，當(dāng)然不能說每個(gè)字在每個(gè)情境中都有哲理含義，但是有時(shí)候確實(shí)能夠從中看出一些原思想，那對(duì)我們就很有幫助。董仲舒特別愛用這種方法，比如說，“王”，三橫一豎，貫通天地人；再比如說，“性”，人天生的質(zhì)地（“生之質(zhì)”）。有時(shí)候我講到一些問題，也喜歡用這種方法。比如講到孔子“入太廟每事問”，就會(huì)帶著學(xué)生一起考慮，“問”這個(gè)字本身有什么哲理含義。問，一個(gè)門，一個(gè)口，門在兩邊，是一個(gè)對(duì)立開合，口在中間，居中而連接內(nèi)外，在這樣一個(gè)要害之處。問就是處在開合中間，你既然問，你對(duì)這個(gè)事情就不是完全知，但是如果一點(diǎn)都不知，你也沒法問，你根本想不到要問。之所以問，恰恰說明你已經(jīng)處在知與不知之間，發(fā)問，恰恰是思想的一種原初狀態(tài)。

尤其是，孔子所使用的文字是先秦文字，與漢代以后漢字隸化，后來形成宋體又沿用到現(xiàn)在的這些文字，不完全一樣。筆意是貫通的，但是先秦文字具有更強(qiáng)的“構(gòu)象”能力，那種直觀顯現(xiàn)的能力更強(qiáng)?？鬃邮褂靡粋€(gè)字的時(shí)候，可能就有著比我們現(xiàn)代人更強(qiáng)的“字象”意識(shí)，哪怕是潛意識(shí)。這當(dāng)然就和古希臘那種表音文字不同了。

萊布尼茨到了后期，就想發(fā)明一種普遍的表意文字，他覺得人類老是在思想上爭來爭去，很重要的一個(gè)原因就是人類使用的文字不準(zhǔn)確，歧義甚多，缺少內(nèi)在的可推演性。他希望找到一種“普遍表意文字”，能夠?qū)λ枷脒M(jìn)行最原本的表達(dá)，所謂“universal characters”。他用的是characters，而不是words、writings，這里面是有用意的。西方人說到中文就用characters，它不光是個(gè)符號(hào)，它本身就能顯示意思，這樣才用characters。

萊布尼茨提出普遍表意文字這個(gè)設(shè)想的時(shí)候，就已經(jīng)想到了中文。他在自己的博士論文里開始設(shè)計(jì)這種普遍表意文字，他說這種文字不像西方的文字，它自身要能顯示意思，就像埃及和中國的文字。后來他又發(fā)明了二進(jìn)制，并且從傳教士交給他的易經(jīng)方圓圖當(dāng)中，看出六十四卦本身的數(shù)理含義，進(jìn)而意識(shí)到卦象本身的文字含義。有人說那是一種誤讀，但是我覺得就算是誤讀也是創(chuàng)造性誤讀，仍然是很有意義的。

當(dāng)初萊布尼茨所設(shè)想的普遍表意文字和數(shù)字二進(jìn)制，成為計(jì)算機(jī)和電子智能化的基礎(chǔ)。而今時(shí)今日，借助它們創(chuàng)造的虛擬世界已經(jīng)開始征服我們的生活世界了。這個(gè)虛擬世界具有了很強(qiáng)的表意性，文字、圖像、影像、場景、當(dāng)場交流、隨機(jī)發(fā)生等全都納入其中。受虛擬世界的影響，現(xiàn)實(shí)世界里，人類未來的生活會(huì)經(jīng)歷一個(gè)大改變。

這和中國的字象有著非常遙遠(yuǎn)的關(guān)系，但是又有根本的不同，它還是西方意義上的數(shù)理，是其簡潔形式化之后的成果。它給人類帶來的是威脅還是福祉，尚難確定?？赡芪冶容^老舊吧，我個(gè)人從中看到的更多的是威脅。它給我們提供了很多方便，比如電腦、手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)，但是這樣一個(gè)巨大的潮流，讓人感到不可預(yù)期、無法選擇，不斷地逼著我們就范和升級(jí)，對(duì)人的操縱越來越全面。這個(gè)時(shí)候，我們就更需要孔子儒學(xué)中“時(shí)”的智慧。

中國文字差一點(diǎn)被廢掉。新文化運(yùn)動(dòng)的干將們幾乎都鄙視漢字，艷羨西方拼音文字，錢玄同帶頭主張廢除漢字，1949年以后就有“漢字要拉丁化”的目標(biāo)。到1958年，漢字拼音化方案已經(jīng)設(shè)計(jì)出來了，并且在部分工農(nóng)兵中間推廣，號(hào)稱在短時(shí)間內(nèi)就可以掃盲。你想想，那能寫成什么樣？如果表意文字沒有了，中國文化即便不亡，也會(huì)非常式微。

虛擬世界越來越生動(dòng)，但這種情境卻是偽情境

曾繁田：剛才張先生提到虛擬，而您一貫重視原發(fā)、原初。您覺得人生之中面對(duì)那么多人造的東西，將來可能情境都是人造的，知覺都是人造的，那會(huì)給原發(fā)、原初帶來什么影響？

張祥龍：一方面是令人驚嘆。技術(shù)能夠獲得這種情境化的能力，了不起，這和萊布尼茨的思想和發(fā)明是分不開的。另一方面，它只是部分地實(shí)現(xiàn)了萊布尼茨的設(shè)想。哪些地方?jīng)]有實(shí)現(xiàn)呢？就是萊布尼茨希望通過普遍表意文字而獲得一種真理性，這沒有實(shí)現(xiàn)。到底是唯物主義還是萬法唯識(shí)，爭來爭去沒有定論，而普遍表意文字因?yàn)榫哂型蒲菪跃涂梢运愠鰜恚瑢?duì)錯(cuò)一目了然。這是萊布尼茨的理想，在我們中國人看來簡直匪夷所思，但是它不全是荒謬的。

如今發(fā)展到了這樣一個(gè)地步，虛擬世界越來越生動(dòng)，但這種情境卻是偽情境?？墒擒髯右仓v了啊，美好的東西都是人為，都是偽，人生就是要“化性起偽”。最終這里頭的要害就是，我們?nèi)绾慰梢哉f天然自然、良知良能等等。人類的意識(shí)太發(fā)達(dá)了，你認(rèn)為是自然，實(shí)際上里頭已經(jīng)有了人為。但問題在于，即便有人為的因素，我們是否還有一種原本的生存方式，還是說所有這些東西，通通都可以人為和再人為。

通過虛擬就獲得幸福，做著高科技的黃粱夢(mèng)，享受成功，感到滿足，人生中還缺什么呢？社會(huì)無比和諧，大家也不爭了，這不好嗎？有一個(gè)叫“歡樂箱”的思想實(shí)驗(yàn)，老師在班上做調(diào)查：有那么一個(gè)歡樂箱，人只要進(jìn)去了，想要的東西全能得到，而且是活生生的，讓人心想事成，但實(shí)際上這些令人備感真實(shí)的體驗(yàn)，是由一套電子設(shè)備制作出來的。而且老師會(huì)告訴同學(xué)們，到目前為止，所有進(jìn)去的人沒有一個(gè)想出來的。最后再問班上的同學(xué)，你想不想進(jìn)去。幾乎所有同學(xué)都不愿意進(jìn)去。為什么？

人是不是有某種天然的、合理性的生存方式，那種原初自發(fā)的生存和人為操控的生存不一樣。對(duì)于這個(gè)問題，儒家是有回答的，我認(rèn)為那首先就是“家”，就是“孝”，就是“親”。

樂的思想對(duì)于孔子來說是最根本的源頭，“正樂”的樂感對(duì)于孔子來講就是“道”。“樂”也是“仁”的源頭，人生在家庭等原發(fā)處就有樂感，就有幸福

曾繁田：“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎！盈耳哉?！睆埾壬鷮?duì)此闡釋說：音樂是理性的源頭，比如禮、格物致知等，其源頭都在音樂。先生進(jìn)而把“樂感”視為孔子思想之源頭，并展開加以闡述。請(qǐng)先生就“朝聞道夕死可矣”“吾道一以貫之”兩說，談?wù)勂渑c“樂感”的那種源頭關(guān)系。

張祥龍：從我本人的閱讀當(dāng)中，我感到《關(guān)雎》《韶》這些詩歌和音樂，是能夠體現(xiàn)天道的。對(duì)孔子來講，這些樂就是感應(yīng)的極致?！白釉邶R聞《韶》，三月不知肉味。”這是一種終極體驗(yàn)，我把它稱為“聞韶大悟”。在我所讀過的文獻(xiàn)當(dāng)中，還沒看到有其他記載能在感受力和終極性上超過這個(gè)。這種樂，能夠讓人前概念地明了人生的至理和至?xí)r（也就是命運(yùn)）?？鬃印拔迨烀笔鞘裁匆馑?？找個(gè)算命先生告訴你命運(yùn)如何，即便算得很準(zhǔn)，那也不能叫知天命。孔子對(duì)《易》的態(tài)度是“善易者不占”，同時(shí)又認(rèn)為“易與天地準(zhǔn)”。人生如果能事先算出來，那就不是天命，那是一個(gè)框子，把人框起來。

我感覺，樂的思想對(duì)于孔子來說是最根本的源頭，《易》的思想也要在樂這里得到恰當(dāng)?shù)睦斫??！兑讉鳌酚檬裁捶绞綄懙?？你看乾卦，你看《彖傳》，那里面充滿了樂感?！按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！蔽覐闹懈械剑瑯吩谶@個(gè)意義上就是孔子所講的天道的本意。

只有在樂感中，才能親切地領(lǐng)會(huì)孔子的思想。比如“吾道一以貫之”，如果沒有樂感的領(lǐng)會(huì)，而只是說“忠恕而已矣”也沒有錯(cuò)，但是忠恕的本義在哪里呢？難道只是倫理道德的意思嗎，這太單薄了。那種超觀念的領(lǐng)悟、感悟、開悟，才真正讓人體會(huì)到至理、至?xí)r，也只有在這種體悟中才能“朝聞道夕死可矣”。

曾繁田：張老師，我想問個(gè)問題。道往上追溯，一定是樂感。這我能理解。但是，樂感往下走，它就一定能顯現(xiàn)為道嗎。換句話說，有了樂感一定就會(huì)成其為道嗎，我懷疑不一定是這樣的。（劉思言）

張祥龍：我剛才講的是，《關(guān)雎》和《韶》這樣的“正樂”，還有一些音樂孔子評(píng)價(jià)不高甚至反對(duì)。而所謂“正樂”的樂感，能夠讓人體會(huì)到美好的、幸福的“出神”，引起人的終極感受。這種樂感，我感到對(duì)于孔子來講就是“道”。并且是活在當(dāng)場、真切體驗(yàn)的道，而不是什么觀念化、規(guī)則化的道。“興于詩，立于禮，成于樂”，儒家最基本的是這三個(gè)，被感發(fā)起來，進(jìn)入了樂感，才能領(lǐng)會(huì)夫子所講的仁是什么意思，禮是什么意思。

我不太了解以往有沒有人在理解孔子和儒家時(shí)強(qiáng)調(diào)過樂感，至少我個(gè)人認(rèn)為這是要害。我們的古樂丟失了很久，這很可惜，但是詩還在，我們還可以通過詩去想象?？鬃勇勆啬苓_(dá)到那樣一種境界，而且被記下來“三月不知肉味”。這種體驗(yàn)，在軸心時(shí)代世界上幾種不同文明的幾位先知中間，很不常見。

我覺得孔子對(duì)“樂”（yuè）的感受，體現(xiàn)在“樂”（lè）里面，二者本來就是一個(gè)字。其他的宗教和哲學(xué)，好像沒有達(dá)到這個(gè)境界。黑格爾之后，西方哲學(xué)出現(xiàn)了這個(gè)思路，在叔本華和尼采那里，音樂獲得了最高的地位。這在西方就有了哲理的根據(jù)，但是我們不一定用他們的根據(jù)，我們從孔子身上就能感受到其哲理與樂感的共鳴?？鬃印㈩伝?、子夏他們的生活境遇和我們大不一樣，不像我們面前有這么多亂糟糟的圖像、聲音，所以他們對(duì)美好音樂的那種感受力，遠(yuǎn)在我們之上。我只能說在自己的人生當(dāng)中，聽到某些美好的音樂，曾經(jīng)讓我一兩天或者幾天不知肉味，那還是有的，甚至是一個(gè)星期。音樂確實(shí)感人至深，只是用平常話語說不清楚。

曾繁田：具體說來，比如“樂”和“仁”之間，有這種源頭關(guān)系嗎？

張祥龍：我感到“樂”確實(shí)就是“仁”的源頭。仁，不光是道德，更不只是干巴巴的道理?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”，當(dāng)然是仁，但光是這些還不夠。對(duì)儒家來講，這是仁的表現(xiàn)，即便我們從行為上做到了，我們心里不一定真具有仁，也可能是出于道德義務(wù)而照著規(guī)則做，就像康德講的。真正的仁，必定達(dá)到樂的程度，和他人、和萬物之間那個(gè)藩籬都沒有了。

就像一個(gè)母親愛她的孩子，孩子長大孝順母親，那就是仁，就是仁的源頭。反正我看人間的親子之情，總是能夠從中看出樂感來，那么自然，那么和諧，那么美好。真正的家庭關(guān)系，一定以樂為源頭，那樣一種滿滿的家庭情感，是至情和至理的貫通。仁的境界一定是樂的境界，我感到《論語》所記述的孔子的言行，從各個(gè)側(cè)面隱含著這個(gè)意思，所以孟子盛贊孔子“金聲玉振”“集大成也者”。

曾繁田：大體上能否這樣說，在張先生看來，“樂”即人性最根底的美好。

張祥龍：最根基的和諧、互助、美好、幸福，也就是人性的充分實(shí)現(xiàn)。人與人、人與世界、人與自己，突破個(gè)體主義，但又不只是利他主義。這里頭沒有什么主義，人生在原發(fā)處就有樂感，就有幸福，當(dāng)然這幸福中也免不了有悲哀、有恐懼。可是我們想想看，天然的兄弟姊妹關(guān)系，那是何等和諧、何等美好？在這兒，情中就有理，至情中就有至理。

我看過一個(gè)美國小說《The Giver》，大體意思是這樣：有些人建立了一個(gè)烏托邦，設(shè)計(jì)得非常合理，有個(gè)男孩被挑選擔(dān)任這個(gè)烏托邦里面社會(huì)記憶的保持者，于是他跟隨一個(gè)老人學(xué)習(xí)。最后男孩不喜歡這個(gè)社會(huì)，他看到最合理的設(shè)計(jì)底下隱含著的那些殘酷與無情。他跑了，躲避著追捕，跑進(jìn)了世俗社會(huì)。當(dāng)他第一次扒著門縫看到一戶人家，看著那種親子關(guān)系，一下子受到了大感動(dòng)，覺得人生就應(yīng)該這樣。

在那個(gè)烏托邦里也有家庭，并且那些家庭被安排得好像更為合理，但是卻不讓孩子們跟親生父母生活在一起，小孩出生以后就被社團(tuán)抱走，安排在一個(gè)最適合的家庭撫養(yǎng)。當(dāng)那個(gè)男孩看到了人間的家庭，歡笑，哭鬧，那種熱烈的親情，讓他感到極為鮮活。這其實(shí)也就回到了那個(gè)問題：人有沒有天然的、合理的生活方式？還是說一切都可以安排？

“樂”語言中的表現(xiàn)就是“興”，興就是非對(duì)象化的、非觀念化的意義發(fā)動(dòng)與感應(yīng)，興”外無真思，無至誠，無道德。興是一種“邊緣感”，扎根在親子關(guān)系等人生切近處

曾繁田：孔子說“興于詩”，又說“詩可以興”。張先生盛贊“興”，融貫中西以說“興”，涉及樂、詩、文、時(shí)、孝、仁、言、禮、政等，洋洋灑灑。先生關(guān)于“興”的體會(huì)，能否“一言以蔽之”？

張祥龍：在古文中，“興”有多種含義：“舉起”“共舉”“發(fā)端”“喚起”“發(fā)動(dòng)”“創(chuàng)作”“流行”“昌盛”“趣味”“喜悅”等。興還是《詩經(jīng)》“賦、比、興”三種表現(xiàn)手法之一，相比于賦和比，興最少對(duì)象化。興更具體的含義是，先言自然物事或情境以引起后文。而先言者、后言者通常沒有多少內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)，似乎只是單純的起頭或者韻腳的起頭。《詩經(jīng)》里面有不少詩起于興，比如第一首《關(guān)雎》的開頭：

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。

窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。

窈窕淑女，寤寐求之。

我們可以把每一段的前一行那兩個(gè)短句稱為“興句”，比如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”；后一行稱為“繼句”，比如“窈窕淑女，君子好逑”。問題是，它們之間有沒有聯(lián)系，有什么聯(lián)系呢？

漢代以來不少學(xué)者將“興”解釋為“間接的比喻”，例如孔安國說它是“引譬連類”，鄭司農(nóng)說它是“取譬引類”。而現(xiàn)代一些學(xué)者如何定生、劉大白、顧頡剛等，則否認(rèn)興句與繼句的任何意義聯(lián)系。何定生就說：“興的定義就是：歌謠上與本義沒有干系的趁聲?！彼J(rèn)為興句、繼句之間只有聲韻的關(guān)聯(lián)。這是很有新意的觀察，但是有點(diǎn)過猛。我們可以說興句與繼句之間沒有對(duì)象內(nèi)容的聯(lián)系，前者相對(duì)于后者，如李澤厚所講，是“毫不相干的形象描繪”，但這并不等于否認(rèn)它們之間一切意義上的聯(lián)系，不等于說意義上“毫不相干”。

以上兩種觀點(diǎn)，或肯定或否定興句、繼句之間有某種對(duì)象內(nèi)容的聯(lián)系。但是我感到還有第三種可能，“興”與“被興”之間存在著某種非對(duì)象內(nèi)容的聯(lián)系或前對(duì)象內(nèi)容的聯(lián)系。換句話說，興可以是一種意蘊(yùn)深刻的語言游戲，它喚起非對(duì)象內(nèi)容的純語境力量，發(fā)動(dòng)了、創(chuàng)造了使全詩得到充分領(lǐng)會(huì)的氣韻和氛圍。只要想象一下，假如《關(guān)雎》丟掉每一段開頭的興句，會(huì)成個(gè)什么樣子，就大體感受到“興”的詩力了。

孔子盛贊：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！边@“樂而不淫”“哀而不傷”是潤澤思想的中道力量，它不可能只來自繼句當(dāng)中具體的、可對(duì)象化的內(nèi)容，像是“窈窕淑女，君子好逑”“窈窕淑女，寤寐求之”。倒是興句喚起了前對(duì)象的、自然而然的和諧，讀一讀，“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”“參差荇菜，左右流之”?！芭d”所表達(dá)的既不是特殊內(nèi)容或者普遍原則，也不只是外在的韻腳，“興”由自身的語言潛能創(chuàng)造出來、開啟出來，它是先行的視域，是原本的押韻。

維特根斯坦說過這樣的意思：“我們所說的‘理解一句話’往往是在這樣一個(gè)意義上講的，即它能夠被另一個(gè)表達(dá)相同內(nèi)容的句子所置換；但是我們也在這樣一個(gè)意義上來理解一個(gè)句子，即它不能被任何其它句子所置換。在前一個(gè)情況中，這個(gè)句子表達(dá)的思想被不同的句子所分享；在后一個(gè)情況中，則只有憑借這些語詞在這個(gè)情勢(shì)下所表達(dá)的東西?！边@個(gè)思想，是不是有助于我們理解“興”呢？

要是“一言以蔽之”的話，我就這樣說吧——“興”外無真思，無至誠，無道德。我認(rèn)為這是孔子的思想，后來逐漸被淡化甚至被遺忘，非?？上А偛耪勥^，孔子思想的源頭是“樂”，既然如此，那么它在語言中的表現(xiàn)就是“興”。那是完全非對(duì)象化、非觀念化的意義涌流，并且是過度豐富的涌流。所謂“過度”就是說，它不考慮要干什么，不考慮有什么用，就是要涌流，就是要愛。這就是興。父母愛子女，就是興。所以孔子所講的仁、禮、義等等，不管哪個(gè)，離了興，就不是真的，而可能是偽的。

在我的理解中，興就是非對(duì)象化的、非觀念化的意義發(fā)動(dòng)與感應(yīng)。這個(gè)發(fā)動(dòng)是當(dāng)場的、過度的（或總產(chǎn)生盈余的）、非線性的，它完全超出了我們的期待，超出我們的想象，超出我們所以為的合理。所以它一定會(huì)打動(dòng)我們，把我們從這樣一個(gè)現(xiàn)成的世界，興發(fā)到一個(gè)更真實(shí)、更美好、更活潑的意義世界中去。如果不進(jìn)到那個(gè)世界，就無從理解孔子所講的東西。比如說，禮要是離了興，就無法立起來?？鬃又v的禮為什么那么打動(dòng)人，就是因?yàn)槠渲杏信d。

曾繁田：張先生于“哲學(xué)導(dǎo)論”課堂上反復(fù)講“邊緣感”，涉及文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史乃至自然科學(xué)?！芭d”與“邊緣感”有關(guān)嗎？

張祥龍：興，在可言不可言之間，在有意無意之間，甚至可以說在神和人之間。興永遠(yuǎn)不可以對(duì)象化，而這個(gè)“之間”，恰恰就是邊緣感。任何現(xiàn)成化的思維所能抓住的東西，興都不與它等同，興在它和它的對(duì)立方之間，顯著地體現(xiàn)出了陰陽思想的神妙之處。我所謂的“邊緣”是說，平時(shí)現(xiàn)成的思維方式都不夠用了，但是又不能完全擺脫這種模式。尤其是哲學(xué)，一定要有個(gè)思維范式或者構(gòu)架，可是哲學(xué)也永遠(yuǎn)需要通過這個(gè)構(gòu)架達(dá)到邊緣，當(dāng)場生發(fā)出時(shí)機(jī)化的熱思。所以說，邊緣感里面一定有興，而興也一定有邊緣感。

曾繁田：富于邊緣感的“興”和近在身邊的“親親”，都是張先生所特別重視的，這兩者之間有著重要的關(guān)聯(lián)吧？

張祥龍：是。我總愿意回溯到我們的人生經(jīng)驗(yàn)中來談。比如父母和嬰兒之間的交融與交流，多么自然，又多么關(guān)鍵。那里面如果沒有興，是不可想象的。它對(duì)嬰兒的意識(shí)，對(duì)親子之間的關(guān)系，影響都很大。前段時(shí)間我也看了一些心理學(xué)方面的調(diào)研，比如一個(gè)母親并不是發(fā)自內(nèi)心地愛她的孩子，而只是出于道德義務(wù)去撫養(yǎng)孩子，那就會(huì)對(duì)孩子的成長造成不好的影響。

為什么有的母親不愛孩子呢？主要是現(xiàn)代文明出現(xiàn)的一些負(fù)面影響，讓一些女孩子的母性受到了損害。尤其是采取了一些錯(cuò)誤的方式，比如說有一種比較流行的做法，孩子剛生出來要放在育嬰室里，跟母親分開，只有喂奶那短短的幾十分鐘才抱給母親。這樣一來，母親跟嬰兒之間就不容易建立那種原本的聯(lián)系。動(dòng)物如此，人類也如此，母親要一開始就跟嬰兒在一起，她要端詳孩子，要觸摸和摟抱孩子，喚起母子之間原初的情感興發(fā)。

孩子如果不會(huì)興，他怎么能夠那樣歡樂？他怎么能夠?qū)W會(huì)語言？“邊緣感”并不一定遙遠(yuǎn)，恰恰相反，只有到人生切近處，發(fā)覺那些道德和真理的發(fā)端就在日常體驗(yàn)中，才能夠找到源頭。儒家所有的學(xué)說，最后就扎根在“親親”里頭，什么也代替不了。

親親實(shí)際上是由原情境構(gòu)造出來的一種生存時(shí)間，它是代際之間血脈相連之處激發(fā)出來的相互關(guān)愛和認(rèn)同

曾繁田：請(qǐng)張先生著重談一談“時(shí)間”與“親親”。

張祥龍：時(shí)間可以理解為物理時(shí)間、生存時(shí)間、內(nèi)意識(shí)時(shí)間、主觀時(shí)間等等。親親，實(shí)際上是一種生存時(shí)間，它是代際之間血脈相連之處激發(fā)出來的相互關(guān)愛和認(rèn)同，在儒家看來是終極的、原發(fā)的人與人之間的聯(lián)系，離開了這種聯(lián)系，人根本就不是人，并不是先有了一些個(gè)人才有了這種聯(lián)系。親親是由原情境構(gòu)造出來的，它的原形態(tài)就是通常所謂“親生”，但養(yǎng)父母與子女之間也可能發(fā)生，因?yàn)橛H親不限于生理現(xiàn)成形態(tài)，而首先是一種生存時(shí)間關(guān)系，由發(fā)端處的養(yǎng)育與被養(yǎng)育構(gòu)成，在前代與后代之間形成生存時(shí)間暈和意義場。

我們借助現(xiàn)象學(xué)能夠發(fā)現(xiàn)，親親作為一種生存時(shí)間，實(shí)際上是人的意識(shí)和生存能力的本性?，F(xiàn)象學(xué)沒有直接講親子時(shí)間，除了列維納斯，他以某種方式講到了，雖然從儒家來看還是不夠，但是畢竟說明現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)開始往這方面延伸。其他的現(xiàn)象學(xué)家包括海德格爾，他們大講時(shí)間性、生存時(shí)間，卻沒有講到親子時(shí)間。我認(rèn)為這是重大的缺失，而且他們的方法也出了問題。

親親就是生存時(shí)間的源頭，生存時(shí)間又是親親的生發(fā)情境。每一個(gè)具體的親親關(guān)系，它前面總是已經(jīng)有了一些親親關(guān)系。往前追究，還是親親！往后追究，還是親親！所謂家族的歷史、民族的歷史，都從這兒來。而西方的宗教思想、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)學(xué)理論等等，一般都忽視親親構(gòu)造的這種原本時(shí)間性和原意發(fā)生性，而看重外在事實(shí)和事件的歷史性。到了馬克思這兒，親親時(shí)間完全可以忽視，他對(duì)人類歷史的設(shè)想就是基于生產(chǎn)方式發(fā)展的歷史觀。

馬克思的理論是一個(gè)典型，他認(rèn)為人類最早沒有家庭，這種一夫一妻的家庭是隨著私有制而產(chǎn)生的，所以發(fā)展到高級(jí)階段又沒有家庭了。在這種思路底下，時(shí)間和親親的聯(lián)系就斷開了。但是儒家不這么看，從來都不這么看。二十世紀(jì)人類學(xué)所取得的認(rèn)識(shí)，與儒家的觀點(diǎn)相一致，人類早期并不是沒有家庭，只是后來人們所習(xí)慣的家庭形態(tài)和人類早期實(shí)際的家庭形態(tài)有所不同。

許多宗教和哲理傳統(tǒng)，尤其是西方的，總認(rèn)為親子和家庭太偶然、太可變、太多樣，力圖擺脫它們，而把更永恒、更超越、更可靠的實(shí)體（如上帝、主體性）或原則（如理式原則、普遍之愛原則）當(dāng)成生活意義的源頭和歸宿。但是除了親子之愛，人類還能找到什么本身就可信的真情實(shí)愛呢？一切其他的愛，無不以這種愛為源頭、為原型?，F(xiàn)代歐陸哲學(xué)以廣義現(xiàn)象學(xué)為代表，把我們的哲學(xué)追求引向生活本身。在我看來，這首先應(yīng)該意味著回到對(duì)親子和家庭的關(guān)懷。

人類幼兒比其他哺乳類幼崽難養(yǎng)得多，導(dǎo)致親對(duì)子的養(yǎng)育期極長。我認(rèn)為這就造成了人對(duì)時(shí)間的特殊敏感。經(jīng)歷這么長的哺育期，如果不能籌劃長遠(yuǎn)的將來，不能保留過往的經(jīng)驗(yàn)，就無法使幼兒存活。而且，人類初生嬰兒的頭骨和大腦還是未完成的，要在親子關(guān)聯(lián)中成熟，于是這關(guān)聯(lián)就長進(jìn)了孩子的身體場和心靈場中，她/他的早年后天經(jīng)歷實(shí)際上也是先天的構(gòu)造性經(jīng)歷。這些都促使人的意識(shí)能體驗(yàn)到深長的時(shí)間維度，因而對(duì)于時(shí)間特別敏感。現(xiàn)象學(xué)所謂“內(nèi)時(shí)間”“緣在時(shí)間”確實(shí)是人類獲得人生意義的源頭。人需要一種原初的時(shí)間境域，來贏得人的意識(shí)所必須有的那樣一種意義生發(fā)和回旋的空間，那是“時(shí)間化的內(nèi)空間”。

“時(shí)間”與“空間”的區(qū)別在哪里？就在于生存時(shí)間流能讓人對(duì)不在場、不在眼前的東西給予保持和預(yù)持，把已經(jīng)過去的、尚未到來的呈現(xiàn)于現(xiàn)在，表現(xiàn)為“記憶”和“期待”以及回旋其中的思想和思考。這是人類以某種方式獲得的，有人說是通過使用工具，而我更傾向于認(rèn)為，它跟人類親子撫養(yǎng)的特點(diǎn)相關(guān)。

人之所以為人，是因?yàn)闀r(shí)間讓人有了一個(gè)從本質(zhì)上比其他生命更深廣、更可塑，可以回旋出新的聯(lián)系樣式的意義生成結(jié)構(gòu)。“物理時(shí)間”由鐘表和日歷衡量，似乎很客觀，為全人類共同遵循，能夠提高生活效率，但是它不是原初的，它只提供了一個(gè)實(shí)際交往的工具框架，而與我們生活的意義無內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

什么是意義？二十世紀(jì)西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”，其實(shí)在很大程度上是“轉(zhuǎn)向了意義”，但是那些可被語言符號(hào)傳達(dá)的意義、可被指稱的意義，都不是人類原初經(jīng)歷的意義。只有維特根斯坦對(duì)這一點(diǎn)特別敏感，他認(rèn)為“意義”歸根結(jié)底是非指稱的，不可作為對(duì)象表達(dá)，而只能被顯示，被在廣義的語言游戲中生成?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義所談的許多問題，都可以看作在追尋那種“原初意義”，說明它的出現(xiàn)方式、存在方式。索緒爾說“語言的意義在于差異”，不在于指稱的對(duì)象，相當(dāng)深刻。

海德格爾在《存在與時(shí)間》里講“時(shí)間性”，他這樣說：“以將來的方式回到自身上來，此決斷在當(dāng)前化中將自身帶入處境。這個(gè)‘已在’源于將來；這也就是說，這個(gè)已在的（已經(jīng)存在著的）將來從自身中釋放出此當(dāng)前。我們稱這樣一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象——已在著的和當(dāng)前化著的將來——為時(shí)間性?！?/p>

這樣的時(shí)間性，一定就是一種意義機(jī)制，因?yàn)樗恰皩?duì)反差異的結(jié)構(gòu)”：“將來”與“已在”對(duì)反互補(bǔ)差異，以至于它們的聯(lián)系與它們的差異并在，成為“已在著的將來”，它必定釋放為“當(dāng)前”?！斑^去”“將來”和“現(xiàn)在”這三者，我們似乎哪個(gè)也抓不住，但是又明明可以自然地、真切地、直接地體驗(yàn)到它們，清清楚楚！一回憶，你就活在了“過去”；一期待，你就活在了“將來”；而你又無時(shí)無刻不活在“現(xiàn)在”。

如果再進(jìn)一步追究“意義機(jī)制”的含義，時(shí)間的“對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)”還可以這樣理解：這種差異如此本原，以至于差異雙方相互做成，不與“過去”交織的“將來”，就不是“將來”，反之亦然。而被做成者，又形成新的差異，于是又有新的相互做成，被做成的“當(dāng)下”馬上會(huì)變成“過去”，再與“將來”交織，構(gòu)成新的“當(dāng)下”。如此進(jìn)行，以至無窮。而此發(fā)生結(jié)構(gòu)的成立都與一個(gè)體驗(yàn)者有關(guān)，不管是在意識(shí)中的體驗(yàn)，還是在生存代際間的體驗(yàn)，還是生命新陳代謝的身體體驗(yàn)。人生、家庭和生命的真相就在這兒。

由此可見，意義絕不是某幾個(gè)東西按照某幾種規(guī)則組成的無限集合，意義是交織出來的而不是安排出來的。正如《華嚴(yán)金獅子章》所講：“獅子眼耳肢節(jié)一一毛處，各有金獅子；一一毛處獅子，同時(shí)頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊獅子；又復(fù)一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中。如是重重?zé)o盡，猶天帝網(wǎng)珠，名‘因陀羅網(wǎng)境界門’?！?/p>

另外，意義機(jī)制還有一個(gè)不可缺少的維度，就是“特殊性”或“特異性”。意義的發(fā)生要“重重?zé)o盡”，同時(shí)這“重重?zé)o盡”如果只是按某個(gè)固定模式不斷復(fù)制，那它的翻新就不是完全的真摯和根本的靈動(dòng)。

人類最初沒有家庭是錯(cuò)誤的理論

曾繁田：馬克思講人類早期沒有家庭，我們上中學(xué)的時(shí)候也學(xué)過這個(gè)。當(dāng)時(shí)覺得好像挺有科學(xué)根據(jù)，而且寫進(jìn)了課本，應(yīng)該不會(huì)錯(cuò)。

張祥龍：馬克思這個(gè)講法，源自摩爾根以及當(dāng)時(shí)的一股要否定最原始人類有家庭的思潮。但現(xiàn)在我們知道，說人類最初沒有家庭，是錯(cuò)誤的理論。這在國際人類學(xué)界已經(jīng)是共識(shí)了，其實(shí)在國內(nèi)人類學(xué)界也是共識(shí)了。馬克思的思想，其主要?jiǎng)恿κ桥匈Y本主義，同時(shí)他又接受了黑格爾的辯證法，所謂正反合的進(jìn)步發(fā)展。對(duì)資本主義的批判讓馬克思得出結(jié)論，資本主義是階級(jí)社會(huì)發(fā)展到最高階段的體現(xiàn)，所以他設(shè)想未來會(huì)有一個(gè)無階級(jí)的社會(huì)，而這個(gè)無階級(jí)的社會(huì)對(duì)于他來講就是無家庭的，他把家庭跟私有制、階級(jí)斗爭聯(lián)系在了一起。

西方文明一貫有貶低家庭甚至反家庭的思想和文化，那種傾向太明顯了。西方的兩個(gè)源頭古希臘、希伯來，他們都認(rèn)為人與神的關(guān)系最重要，而這里面基本上是個(gè)人面對(duì)著神。所以他們?cè)O(shè)想的理想社會(huì)或理想社團(tuán)基本上是非家庭的，把家庭看作是人類處于不發(fā)達(dá)階段的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)。馬克思的新貢獻(xiàn)只是把這個(gè)不發(fā)達(dá)階段刻畫為階級(jí)社會(huì)，與生產(chǎn)方式的一定階段相關(guān)，所以最后家庭肯定不能存在，因?yàn)榧彝ナ鞘`人的，不是人性的表達(dá)。他既然認(rèn)為人類歷史發(fā)展的最高階段是沒有家庭的，于是在理論上就需要最初階段也是沒有家庭的。最初沒有階級(jí)也沒有家庭，在向私有制過渡時(shí)出現(xiàn)了原始的家庭和親屬制，后來隨著私有制出現(xiàn)有了階級(jí)也有了嚴(yán)格意義上的家庭，到了最終階段又會(huì)是沒有階級(jí)也沒有家庭，這樣就符合正反合的思想方式了。所以馬克思需要一個(gè)原始的共產(chǎn)共妻的社會(huì)，使得他的理論合乎辯證法。

后來馬克思看到摩爾根的著作，那真是如獲至寶。因?yàn)槟柛恼摂嗲∏√钛a(bǔ)了馬克思的理論中間原始共產(chǎn)主義這一環(huán)。摩爾根很真誠，是人類學(xué)創(chuàng)始人之一，幾十年跟印第安人生活在一起，寫出他的著作，那些著作到現(xiàn)在仍然很了不起。可是在家庭的歷史存在性這個(gè)問題上，他確實(shí)錯(cuò)了。關(guān)于無家庭的社會(huì)，摩爾根是根據(jù)稱謂推出來的。他了解到這樣的情況：在氏族群里頭，后一代人把前一代人全都叫做爸媽，前一代人把后一代人都叫做兒女。他據(jù)此推斷說，曾經(jīng)有過無家庭的社會(huì)。

馬克思、摩爾根講人類早期沒有家庭，曾經(jīng)帶來巨大的影響，但是如今已經(jīng)被大量的田野調(diào)查和相關(guān)的研究否定了。最近我還去了云南，了解摩梭人的生活，得知母系社會(huì)實(shí)際上也有家庭，父與夫的地位降低并不等于沒有家庭。摩梭人實(shí)行走婚，可孩子們基本上都知道自己的父親是誰，也有在社團(tuán)中公示父子或父女關(guān)系的禮儀，比如排滿月酒，只是父子關(guān)系不那么緊密，舅甥關(guān)系更為重要，舅舅在很大程度上履行了父系社會(huì)中父親的職責(zé)。亂倫被嚴(yán)格禁止，為此還產(chǎn)生了“羞感文化”。所以摩梭人是有家庭的，也就是以家屋為基地的另一種形式的家庭，所以他們也很講孝和悌。

以往帶著摩爾根、恩格斯理論框架去搞的粗略調(diào)查，有選擇地乃至歪曲性地描述摩梭社會(huì)，為當(dāng)?shù)氐哪λ笕颂貏e是他們中的精英所不滿，甚至強(qiáng)烈抗議；而沒有這種硬性框架又能較長期地沒入摩梭人生活的調(diào)查者，如香港大學(xué)的周華山，他們的調(diào)查和研究就更真實(shí)得多，也得到摩梭人的認(rèn)可。可見，“調(diào)查”是可以被事先的理論框架綁架的，就像現(xiàn)代疑古主義的“考據(jù)”那樣。

誠通向原知、良知

曾繁田：似乎后世對(duì)孔子的感知與對(duì)老子、莊子、孟子的感知確實(shí)存在一些差異，尤其《論語》被解讀得那么平實(shí)切近。而張先生在感受上、思想上，每每著力給出活躍的、精深的闡釋，并且先生對(duì)于自己的解讀常懷著深摯的信實(shí)感。比如孔子講過，“知之為知之，不知為不知，是知也?！睆埾壬f：最能知的狀態(tài)并不是已知，也不是未知，而是最原本的狀態(tài)“知又不知”，其中包含著“對(duì)不知的知”和“對(duì)知的不知”。這種闡釋富于哲學(xué)意味，可謂驚動(dòng)人心。只是，孔子對(duì)子路講那么一句話，他內(nèi)心所考慮的是精深的“原知”，還是平易的“誠懇”？

張祥龍：歷史上對(duì)這句話有很多解釋，就你所關(guān)心的問題來說，我認(rèn)為孔子的意思里面，這兩個(gè)都有。原知一定誠懇，就像初做母親的女子，她怎么知道如何哺育自己的孩子呢？只要她誠，她愛她的孩子，她可能剛開始會(huì)手忙腳亂，但是她也會(huì)知。今天那些不會(huì)做母親的女子，往往是被現(xiàn)代生活扭曲了，喪失了這種原知。

我感到誠懇里面就有原知，也不是說已知，也不是說未知，已經(jīng)知了，就不用去知，根本不知，就不知道自己需要知什么。孟子講，人天生就有所謂“良知良能”，這講得好！良知良能并不是現(xiàn)成的已經(jīng)知道如何如何，它懸在那里，是虛的，但是它隨時(shí)可能被實(shí)現(xiàn)出來?，F(xiàn)象學(xué)特別熱衷于這種狀態(tài)，海德格爾稱為“能存在”，胡塞爾稱為“權(quán)能性”。這是一種原本的狀態(tài)，一種原初的可能，好像一個(gè)巨大的態(tài)勢(shì)，生活中遇到情境引發(fā)，它就實(shí)現(xiàn)出來，但是你必須誠，否則你無法通向這種原知、良知。

孩子怎么知道什么時(shí)候吃奶，什么時(shí)候哭，什么時(shí)候笑？人類的本能和人類的意識(shí)是融合在一起的，在人類身上沒有完全的動(dòng)物本能，但是源頭處又與動(dòng)物本能有相通之處。尤其是幼兒學(xué)習(xí)語言，你能夠教會(huì)他語言，這種可能性從哪里來？這里面當(dāng)然也有時(shí)機(jī)，一般是長到一歲左右才能學(xué)會(huì)語言。等你有了小孩兒你就知道了，那是本能，但是不教也出不來。只憑那么一點(diǎn)，孩子就能跟你呼應(yīng)，孩子和你之間就是興與被興的關(guān)系。這個(gè)時(shí)候根本沒有比喻可言，惟有興。

儒家是以生存的極致來進(jìn)入死亡、領(lǐng)會(huì)死亡。儒家的超越性體現(xiàn)在代際間家族存亡的時(shí)間性里面

曾繁田：無論如何，例如對(duì)于“未知生，焉知死”，我們很愿意也很期望聽到張先生的這種闡釋：“如果知道了生，也就知道了真正的死。”《論語》言及生理之死、命運(yùn)之死、道義之死、義理之死，在張先生看來，儒家關(guān)于“死”的看法有哪些獨(dú)特之處？

張祥龍：西方往往都是通過信仰一個(gè)超越的上帝、靈魂，或者通過把持一種超經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)原則，來超越死亡，克服死亡的恐懼。而儒家是以生存的極致，即那種充分被打動(dòng)的、充分時(shí)機(jī)化的至情至理，來進(jìn)入死亡、領(lǐng)會(huì)死亡。所以孔子會(huì)講，“未知生，焉知死?！比颂幵谏娴臉O致，就能夠知死，知道自己什么時(shí)候應(yīng)該去面對(duì)死，所以孔子說：“無求生以害仁，有殺身以成仁。”到這時(shí)候，就可以這樣。蘇格拉底飲鴆而死，當(dāng)時(shí)其實(shí)有生的可能，但是他堅(jiān)持原則而拒絕了。儒家也有這種大無畏的精神去面對(duì)自己的死亡，只是理路與西方不同。

儒家超越生死的方式還包括代際之間的家族延續(xù)，它能夠使人超出個(gè)體對(duì)死亡的恐懼。在儒家看來，有比這種恐懼更重的、更深的、更濃烈的東西，孟子所謂“所欲有甚于生者”“所惡有甚于死者”。這種代際間家族的存亡，從根本上高于個(gè)體的生死。儒家的超越性就在這種時(shí)間性里面。

對(duì)于儒家來說，有沒有一種比家族的延續(xù)更高的東西呢？比如說，我們的家庭、家族沒有了，但是我們還有天，還有道，儒家有這種態(tài)度嗎？可能目前我的思維比較狹隘，我覺得沒有。對(duì)于儒家來講，家庭、家族、民族的生與死，就是終極，天道不在別處，就在這兒。所謂天下大同，是以家庭、家族、民族的生存為前提的。整個(gè)家族的滅亡對(duì)儒家來講就是最深的黑暗，這種虛無，激勵(lì)著儒家去尋找合乎天道的生存之道。儒家講的道德，都是為了家庭、家族、民族那種長久的生存而領(lǐng)悟、構(gòu)造出來的，在這個(gè)意義上，我們讀《易傳》才能體會(huì)出一些東西。

在儒家這里，君子通過學(xué)習(xí)六藝，會(huì)把原初的生活體驗(yàn)孝、慈、仁、義等等激發(fā)出來。這樣就會(huì)感受到生活的原初意義

曾繁田：張先生非常重視意義的發(fā)生，在您看來，我們?nèi)绾沃苯痈惺艿缴蛏畹囊饬x？

張祥龍：我可以舉一個(gè)例子。《明儒學(xué)案》里面記錄王陽明后學(xué)羅汝芳的生平、言行，提到這么一件事：有人指著一些死刑犯問羅汝芳，你看這些臨刑之人，“道學(xué)作如何講？”羅汝芳說：“他們平素不識(shí)學(xué)問，多以致有今日。但吾輩平素講學(xué)，又正好不及他今日?！蹦侨藖砹伺d趣，問“如何不及？”羅汝芳就講：“吾輩平時(shí)講學(xué)，多為性命之談，然亦虛虛談過，何曾真切為著性命。試看他們臨刑，往日種種所為，到此都用不著。就是有大名位、大爵祿在眼前，也都沒干，他們?nèi)缃穸疾辉谀?，只一心要求保全性命。何等真切！吾輩平日功夫，若肯如此，哪有不到圣賢道理？”

我們想想看，那些面臨死刑的人在最絕望的時(shí)刻，有沒有體會(huì)到生命的意義、生活的意義呢？我覺得他們應(yīng)該體會(huì)到了，并且體會(huì)得更深、更濃。我們明知早晚要死，為什么感受不到臨刑之人所感受的東西？或許時(shí)間的流淌本身就有意義，所以造成了這個(gè)區(qū)別。這豈不說明了，時(shí)間流逝本身乃至這流逝的樣式就在激發(fā)和構(gòu)造著意義。

在儒家這里，君子通過學(xué)習(xí)六藝，會(huì)把原初的生活體驗(yàn)孝、慈、仁、義等等激發(fā)出來。這樣就會(huì)感受到生活的原初意義。我想再念一段羅汝芳的話：“赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時(shí)，只是愛戀母親懷抱，卻指著這個(gè)愛根而名為仁，推充這個(gè)愛根以來做人，合而言之曰‘仁者人也’?！睘槭裁磹蹜倌赣H的懷抱？為什么憑這個(gè)愛根就能成仁？因?yàn)楦惺艿搅松鏁r(shí)間的原發(fā)意義。

動(dòng)物都有求生的本能，但是對(duì)人類來說，從來都是本能與良知交織在一起。我們要感受到生命的意義，可是如果離開了親子關(guān)系，那就會(huì)很單薄。羅姆巴赫在一篇文章中探討意義生成和消逝的軌跡，他就提到所謂人生意義是有源頭的，人并不總是想生，有時(shí)候甚至想死。人生的意義有其消長，有時(shí)候意義會(huì)枯竭，生命只剩下一個(gè)空殼；也有時(shí)候盡管悲慘得要命，可是還有意義的涌流，總還有驚人的生機(jī)。

源頭意義對(duì)人生來講，是極其根本的東西，但是又不可把捉。想直接感受它，就要回到意義形成的原初結(jié)構(gòu)中去。而這個(gè)原初結(jié)構(gòu)永遠(yuǎn)無從放棄，也永遠(yuǎn)無法超越。這就是儒家和世界各大宗教的區(qū)別，各大宗教當(dāng)中沒有一個(gè)以家庭生活為最終的目標(biāo)，都主張超出家庭。基督教的超升，佛教的開悟，道教的成仙，全是往而不返，從來不會(huì)講，最終再回到家庭。儒家所追求的成仁成圣，自始至終不剪斷家庭這條臍帶，反而更加珍重家庭。我感到這是儒家獨(dú)特的價(jià)值，也是我最認(rèn)同儒家的地方。

人類所能感受到的意義，是怎么被產(chǎn)生、被維持的呢？許多哲學(xué)學(xué)派和宗教教義都把意義和目的等同。盡管這個(gè)目的可以很內(nèi)在、很超越，甚至直接與我們的生命掛鉤，但是在我看來，意義先于目的。因?yàn)槿魏文康闹猿蔀槟康模呀?jīng)是意義流向所構(gòu)成的了。西方哲人曾經(jīng)論證“上帝是存在的”，不自覺地就預(yù)設(shè)了“存在”一定是最有意義的。“存在”比“不存在”有意義，多么不證自明！其實(shí)自明嗎？根本不自明啊。這在東方哲人看來，過于“執(zhí)著”了。印度哲學(xué)很多派別都認(rèn)為，“不存在”絲毫不比“存在”缺少意義或價(jià)值。所以我覺得，說到底，除了原意義，沒有什么是終極的。

曾繁田：存在/不存在，意義/無意義，這兩組范疇所指向的東西，哪個(gè)更為深遠(yuǎn)、更為根本？

張祥龍：當(dāng)然是后者。不存在不等于無意義，而無意義則不可能有真的存在。

曾繁田：意義與人是什么關(guān)系？或者說，意義的原發(fā)與人之所以為人是什么關(guān)系？

張祥龍：人就是憑意義而活著。我們直覺感到的，不是對(duì)象、觀念、原則、確定性、實(shí)體，而是意義，或原意義。因?yàn)橹挥幸饬x，是時(shí)暈直接生成的，不受任何規(guī)范而成為一切規(guī)范之源。意義撲面而來、眨眼即逝，但又像極光一樣能夠憑空成象，像風(fēng)和水一樣在缺口處涌現(xiàn)。人生之奇特甚至怪異，全來自此意義的特質(zhì)與形態(tài)。有時(shí)別人看著什么都好，當(dāng)事人卻感到意義的虧空；有時(shí)某人面臨苦痛甚至絕境，卻意外地遭逢了原意義。真正的幸福是對(duì)意義時(shí)弦的應(yīng)機(jī)彈奏所產(chǎn)生的和聲。

曾繁田：意義來自于時(shí)間嗎？

張祥龍：意義是人生中最切近、最平常而又最荒誕、最奇妙的東西。當(dāng)我們說意義是什么，它就閃到了我們所說的反面，連我們對(duì)它的絕望也會(huì)走向反面，變成希望，可是一旦你去希望，它又讓你絕望。古今中外的哲人所追求的，不過是這恍惚的“原意義”。這里，結(jié)構(gòu)主義給我們貢獻(xiàn)了一個(gè)重要思路：“原本的意義只來自差異?！彪m然索緒爾是在解釋語言符號(hào)的意義時(shí)講這話，但它可以推展到更深層次。由于任何差異一定是隱含對(duì)反的或有內(nèi)結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的，所以我們可以沿著結(jié)構(gòu)主義的思路得出一個(gè)更完整的意思：原意義只來自對(duì)反差異的結(jié)構(gòu)，而不來自外在于此發(fā)生結(jié)構(gòu)的任何東西。

最原本的對(duì)反差異結(jié)構(gòu)是什么呢？中國古代哲人認(rèn)為是“陰/陽”，實(shí)際上就是“對(duì)反互補(bǔ)”，最生動(dòng)、最適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)在原本的時(shí)間中，就是所謂“時(shí)義”?！兑住へS·彖》講：“天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎？況于鬼神乎？”一定有比物理時(shí)間更原本的時(shí)間含義，西方現(xiàn)代哲學(xué)家布倫塔諾、詹姆士、胡塞爾、海德格爾等對(duì)此大力闡發(fā)。

關(guān)在一間屋子里，沒有表，我們還是能直接體驗(yàn)到時(shí)間的流逝，就是因?yàn)橛胁町?，“剛剛過去”和“即將到來”之間的差異，互補(bǔ)對(duì)反，讓我們意識(shí)到時(shí)間流過去了。這種時(shí)間的差異，微妙、真切、生動(dòng)，最能幫助我們理解意義本身的生成。我們每個(gè)人都可以直接領(lǐng)會(huì)、直接進(jìn)入這原初的時(shí)間。這種“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”一定與“生活世界”“語言世界”內(nèi)相關(guān)。誰還能找到比“當(dāng)下”之中“過去”與“將來”的交織更原發(fā)、更微妙的差異結(jié)構(gòu)？時(shí)間的差異結(jié)構(gòu)是“活的陰陽”，原發(fā)的意義由此而生發(fā)，由此而維持，以至于衰減、消失。

由親代的過去和子代的將來血脈交織而構(gòu)成的一個(gè)家庭，乃至家庭聯(lián)合體即家族、氏族，這樣一個(gè)當(dāng)前共在，就是意義機(jī)制

曾繁田：張先生還講過，“生育”是“時(shí)間性”的源頭。

張祥龍：是，我在上課的時(shí)候講過。首先一個(gè)問題是，親子關(guān)系從什么時(shí)候正式開始？當(dāng)胎兒通過臍帶活在羊水里面的時(shí)候，它還沒有“自己的”生命，但是母親（和父親）已經(jīng)、正在把自己的生命給予它。母親和胎兒是一個(gè)生命體，母親（和父親）“已經(jīng)存在著”（保持），胎兒“正在來臨著”（預(yù)持），如此交織，活在當(dāng)前。這個(gè)身體化的時(shí)間形態(tài)，本身就產(chǎn)生著人生意義：一位孕婦為夫婦、為家庭、為她自己帶來變化和新意義的涌流，這是一個(gè)不可否認(rèn)的人生現(xiàn)象。母親的生理和心理都在變化，夫妻關(guān)系跟著變化，家庭的情態(tài)也隨之變化，由此涌出新的、更為根本的意義。

曾經(jīng)有過一個(gè)報(bào)道，慕尼黑的“貧困媽媽”。德國有一批年輕女孩，因?yàn)樨毨Ф髀浣诸^。可是一旦她生了孩子，馬上就可以得到國家補(bǔ)助。于是這些女孩為了生存就想方設(shè)法讓自己懷孕，懷孕以后她們高興得要命。而這“高興”有兩方面的原因，一方面是可以拿到國家補(bǔ)貼了，另一方面，這些流浪街頭倍感荒涼的女孩子忽然感到：有另一個(gè)人，那是我自己孕育的孩子，要和我一起生活了！

胎兒的分娩，絕不意味著親子之間這種時(shí)間化關(guān)系的終結(jié)，而是在時(shí)空上和意義上更豐富、更親切、更深厚。人類的嬰兒在很長一段時(shí)間中無法獨(dú)立，它跟母親和父親有著“相依為命”的時(shí)間化關(guān)系。父母與子女相依共在，這就是更真實(shí)、更原本的時(shí)間載體。親子才是生存時(shí)間的意義機(jī)制，家庭才是一個(gè)完整的人類身體，而親子時(shí)間就是原初的生存時(shí)間。

由親代的過去和子代的將來血脈交織而構(gòu)成的一個(gè)家庭，乃至家庭聯(lián)合體即家族、氏族，這樣一個(gè)當(dāng)前共在，就是意義機(jī)制。人只有從這里才能獲得人生完整的、充沛的意義，除了存在于家庭之中，人類找不到任何意義自足的人生結(jié)構(gòu)。我們應(yīng)該活在家庭里，我們實(shí)際上也一直活在家庭里。人通過家庭，也就是通過為人子女、為人父母、為人兄弟、為人姐妹、為人舅甥、為人爺孫而成為人。而所謂絕對(duì)超越自己所源出者，追求“更高、更快、更強(qiáng)”以獲得人生意義，其實(shí)相當(dāng)荒謬、極其危險(xiǎn)，這正是當(dāng)前人類面臨的最大困惑。

法國當(dāng)代思想家列維納斯說：“我不是擁有我的孩子，我是我的孩子。”只有親子之愛是從生命的絕對(duì)被動(dòng)之處生發(fā)而來的，其他的愛都以此為根基。親代和子代之間各自的獨(dú)立性最少，他們通過成就對(duì)方來實(shí)現(xiàn)自己，在參與生存原意義的構(gòu)成中，他們不得不去愛對(duì)方，離開了對(duì)方就什么也談不上了。父母和子女之間沒有等等種種，只有同甘共苦，他們彼此為根，相互做成。親子之愛不是一種反思的愛，而是一種命定的愛。

俗話說“養(yǎng)兒方知父母恩”，人只能“以‘去來到’（將來）的方式‘去回到’（回憶起）自身”。也就是說，以朝向自己兒女這樣一種將來方式、慈愛方式，回憶父母待自己的慈愛和恩情。這種能讓人知恩的回憶，正是人類的特點(diǎn)。憑借康德、胡塞爾、海德格爾等哲學(xué)家和圖爾伍因等科學(xué)家的努力，我們發(fā)現(xiàn)人類理性的源泉是在先驗(yàn)的想象力和原本的時(shí)間感中，而不是在先驗(yàn)主體性的同一性中。也就是說，是在歷時(shí)記憶中，而不是在語義記憶中。以往我們認(rèn)為，理性最典型的表現(xiàn)在于邏輯推理、客觀記錄、事實(shí)與情感分離等，其實(shí)這些與語義記憶更相關(guān)。而更深的理性和人性，則要從講述自身故事的能力開始，原本地、生動(dòng)地回憶自身并設(shè)想超個(gè)體的未來，由此達(dá)到極致?！吨芤住芬呀?jīng)講過：“復(fù)，其見天地之心乎?！薄罢猛靵?，而微顯闡幽?！?/p>

曾繁田：張先生曾經(jīng)提到“家本性”，有時(shí)候也說“家本能”。這讓我們想到，在學(xué)習(xí)過程中如何向自己確認(rèn)思孟學(xué)派的人性論，例如良知良能、天命之性。通常來說，確認(rèn)的基本方式有理念的確認(rèn)、信念的確認(rèn)、理知的確認(rèn)、經(jīng)驗(yàn)的確認(rèn)等，張先生對(duì)于“家本性”的確認(rèn)是怎樣一種確認(rèn)？

張祥龍：我覺得在這種源頭的地方，只有“仁者人也”“親親為大”這樣一種確認(rèn)。它自己就確認(rèn)自己，不需要其他外在的確認(rèn)。一個(gè)人既然體驗(yàn)到親親，就會(huì)理解它內(nèi)在的合理性。小時(shí)候沉浸在親親之中，當(dāng)然不需要外在的確認(rèn)，等到長大一些了，怎么看它、怎么理解它，確實(shí)會(huì)受到文化的影響，受到生活經(jīng)歷的影響。

基督教把上帝對(duì)人的愛、人對(duì)上帝的愛看成是第一等的愛，家庭的愛是次要的。我們?cè)凇缎录s》中看得尤其清楚?；筋H講了一些看不起人間家庭的話，包括對(duì)他自己的父母親，也沒有那種根本性的尊重。因?yàn)樗J(rèn)為自己真正的父親是耶和華，而不是那位約瑟夫。但是，為什么要把耶穌和耶和華的關(guān)系講成父與子呢？這就說明真要立根立本還是離不開親子關(guān)系。神人之愛的根在哪里？還是在親子之愛，沒有親子之愛，怎么知道那是愛呢？什么是愛呢？親子之愛的那種終極性、自明性，不可動(dòng)搖，銘刻終生，可質(zhì)諸天地鬼神而不移。所以我認(rèn)為，儒家在這一點(diǎn)上最能站得住。

曾繁田：對(duì)“家本性”而言，最根本的還是經(jīng)驗(yàn)？

張祥龍：對(duì)。是一種源頭經(jīng)驗(yàn)。離開了生、育，離開了原本的家庭生活，“家本性”是不可能的。這種本性是不能被充分定義和理念化的。像柏拉圖講的理想國，馬克思講的共產(chǎn)主義，他們所設(shè)計(jì)的理想社會(huì)就沒有那種原初的家庭生活。

曾繁田：他們這種設(shè)想就是先理念、后經(jīng)驗(yàn)?！白由辏缓竺庥诟改钢畱选薄坝腥曛異塾谄涓改浮?，經(jīng)驗(yàn)就在這兒，理念在哪兒呢？

張祥龍：所以說，要有原初的興發(fā)、原本的意義，我認(rèn)為這些都從親親中來。在西方人看來，在人生之上，在親子關(guān)系之上，總還有一個(gè)更高的原則。我們看西方的哲學(xué)史、宗教史，貶低家庭乃至廢除家庭的思想始終存在。到摩爾根這里，出現(xiàn)一個(gè)論斷：人類歷史上曾經(jīng)有一段時(shí)期處于群交狀態(tài)，無家庭可言。這個(gè)論斷隨著二十世紀(jì)人類學(xué)的發(fā)展已被否定了，正如克勞德·列維-施特勞斯等法國人類學(xué)家在《家庭史》中所說，家庭就像語言一樣，從來沒有過有人類而沒有家庭的時(shí)期。

現(xiàn)在還頗有些虛妄的知識(shí)分子說，基督教淡化家庭，是現(xiàn)代性的先驅(qū)，有利于建立現(xiàn)代國家，培養(yǎng)公民意識(shí)。而當(dāng)今所謂工業(yè)化、信息化、城市化、全球化、基因工程、克隆技術(shù)，甚至女性主義、環(huán)保運(yùn)動(dòng)，似乎都在否定著儒家看似“落后”的家崇拜。大家族變成小家族，小家族又變成大家庭，大家庭再變成只有兩代人的小家庭，小家庭甚至變成單親家庭、丁克家庭、同性家庭，甚至干脆不結(jié)婚。

人類從親子關(guān)系中得到生命之為生命的那些最根本的東西——身體發(fā)膚、語言、原初的思想和情感，它本身就是存在論意義上的大本大源

曾繁田：最終張先生所找到的大本大源是基于人類時(shí)間意識(shí)的“孝”。上次拜訪先生時(shí)劉思言的問題是，先生為何把源頭歸之于“孝”而不是“惻隱之心”。我則覺得可能最終歸于“生”，《周易》所謂“天地之大德曰生”，這里“生”即道與德，不光父慈子孝是道與德，魚喝水、草發(fā)芽、樹結(jié)果，無不是道與德。在“生—親—仁—誠”這樣一個(gè)軸上，“孝慈”或者說“親親”應(yīng)當(dāng)是“仁之本”，而“生生”又是“親親”的基礎(chǔ)。例如母親哺育嬰兒、魚產(chǎn)卵、馬吃草，本質(zhì)上都是一種“生”的行為。但是儒家從哪里發(fā)現(xiàn)了“生”呢，最切實(shí)、最直接就是從自身與天道的關(guān)聯(lián)上去了解。也就是說，天人之際“生—親—仁—誠”，最根本是從“孝慈”或者說“親親”進(jìn)入，這個(gè)切入點(diǎn)至關(guān)重要。

張祥龍：關(guān)于“親親”也就是“孝慈”，我是這樣看的：親子關(guān)系不只是宗法關(guān)系，更不是宗教關(guān)系，甚至也不是經(jīng)驗(yàn)主義意義上的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系。親子關(guān)系是一切倫理關(guān)系的源頭，但它不只是一種倫理關(guān)系，它還是人與人之間的非倫理關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人與神的關(guān)系等的源頭。人類從親子關(guān)系中得到生命之為生命的那些最根本的東西——身體發(fā)膚、語言、原初的思想和情感。

親子關(guān)系這種情態(tài)是最原初的“你（尤其你們）與我”，這與馬丁·布伯說的“我與你”還略有不同，“我與你”是從我出發(fā)的。但相同的一點(diǎn)是，布伯也強(qiáng)調(diào)“我與你”這種關(guān)系要先于“我與他”的關(guān)系，是更原初的關(guān)系。我更愿意顛倒一下，強(qiáng)調(diào)“你們”在“我”之先：“我”在這個(gè)世界上最先觸到、聽到，而后見到的，是一個(gè)偉大崇高之極，又慈愛可信之極的“你們”?！拔摇钡牡谝粋€(gè)發(fā)音就是對(duì)“你們”的呼喚，pa-pa或ma-ma，這在不同語言、不同文化和民族之間是共通的。在“我”得知一切、分辨一切之前，已經(jīng)時(shí)時(shí)刻刻得到“你們”的愛。憑借這愛，我才是我，我才有了我的一生，而且才能理解我的一生。

“神愛”“圣愛”等等，根本無法與親子之愛相提并論，其間的區(qū)別就像人造膠合板與原始森林的區(qū)別，盡管前者在不同的歷史時(shí)期和各種宗教團(tuán)體中被奉為某種終極價(jià)值而大肆宣揚(yáng)。我們要知道，只有親子之愛這種最原發(fā)的愛，才可以直接地領(lǐng)會(huì)，無須選擇也無法選擇。宗教信仰是可以選擇的，“神愛”“圣愛”并不是最原初的。親子關(guān)系則是一種原初的形態(tài)，不能被還原為一般的社會(huì)關(guān)系、因果關(guān)系、利害關(guān)系。親子之愛是一種真切的原領(lǐng)會(huì)，無須解釋，自發(fā)自成，不被任何意識(shí)形態(tài)所主宰，所以是人類能夠經(jīng)歷的最本源的愛?！吨杏埂酚性疲骸叭收?，人也，親親為大?！比寮沂冀K相信，親子之愛是天地間最深摯、最濃厚、最飽滿也最有成果的愛意源頭。

父母對(duì)幼小子女的愛是原發(fā)的，幾乎無從論證。父母為什么要愛自己的子女？這種問題就如維特根斯坦所說，是“無法私人化的私人語言”問題，你讓人家怎么回答你?。孔钤醯膼蹃碜浴氨恍枰倍皇恰靶枰?，當(dāng)一個(gè)生命來自你并且完全依靠你，最能夠出現(xiàn)原發(fā)的愛、興發(fā)的愛、莫名其妙的愛。胡塞爾講“被動(dòng)的綜合”。那種原本的綜合，我們根本沒有意識(shí)到，就在時(shí)間中發(fā)生了。人生最原本的愛，也是被動(dòng)的愛。呱呱墜地的嬰兒，蹣跚學(xué)步的幼兒，呼喚著父母的少兒，是世界上最具時(shí)間感的生命，最能喚起父母純真的時(shí)間感，也就是人間的摯愛。

曾繁田：張先生這樣闡釋“親親”，真令人豁然開朗、恍然大悟。先生所謂“大本大源”，原來是這樣一種意涵。同時(shí)我們感到，先生所講的大本大源，好像主要不是一種存在論或宇宙論意義上的大本大源，而是一種偏重于認(rèn)識(shí)論意義上的大本大源（我的表達(dá)可能并不準(zhǔn)確）。這樣理解合適嗎？

張祥龍：這也是一個(gè)挺關(guān)鍵的問題。我倒不認(rèn)為，我找到的這個(gè)切入點(diǎn)“親親”只是認(rèn)識(shí)論意義上的大本大源，它本身就是存在論意義上的大本大源（有時(shí)候西方的這些范疇表達(dá)起來也確實(shí)不夠用）。這里好像你覺得“生”是“親親”的前提、基礎(chǔ)，沒有生，就沒有親子關(guān)系。而儒家從愛人出發(fā)，通過愛人又回到萬物，對(duì)于儒家來說，人之“生”，就是“親親”。誰生了我呢，父母生了我，父母又是誰生的呢，父母的父母。這種親親的血脈時(shí)間，是源頭，是根本。所以在這個(gè)地方，人的“生”和“親親”是分不開的。并不是說，“生”在前，“親親”在后。而是說，“生”和“親親”是同步的，一體的。

《周易》講“天地之大德曰生”，那是不是說這個(gè)“生”就先于親子、先于孝慈呢？我覺得不然。其實(shí)這個(gè)“大德”里面，就已經(jīng)有了親子、有了孝慈。因?yàn)樵凇吨芤住房磥?，乾或者天，是父；坤或者地，是母。天地為什么有大德曰生，正是因?yàn)樘斓鼐褪歉改?。雖然那是泛化的父母，但也是父母，就像基督教到終極處還是要講，上帝是父，基督是子。在儒家這里，天父地母并不只是一個(gè)比喻。陰陽也是父母，連莊子都這么講過。

陰陽天地父母，把生存時(shí)間構(gòu)造起來。而所有構(gòu)造都是在生存時(shí)間、代際時(shí)間、親子時(shí)間中展開的。因此說，所謂生生不已，實(shí)際上已經(jīng)親子化了。一草一木，都是陰陽天地父母所生，它們也要以某種方式回饋天地。孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物?！边@里面很有一番道理。親親一定有所溢出，愛自己的父母，就一定對(duì)其他人也有惻隱之心，這個(gè)愛能夠溢出，及于他人。只要你有愛人的體驗(yàn)，你就可以問一問自己：我可能只是愛人而不愛其他的動(dòng)物、植物乃至巖石、雨水、泥土嗎？

為什么“生”一定跟父母有關(guān)呢？比如魚產(chǎn)卵，跟父母有關(guān)嗎？同樣有關(guān)?！吨芤住妨呢岳锩孀蠲黠@的就是乾卦和坤卦，所謂“乾坤父母卦”，乾父坤母，生六子，再生六十四卦，而后生出無窮變化。儒家在這方面毫不含糊，陰陽，就是父母。儒家就這樣看待整個(gè)宇宙，所以“親親”或者說“孝慈”并不只是認(rèn)知論意義上的大本大源。

曾繁田：感謝張先生賜教！“親親”之情這么重要，這么需要從哲學(xué)上（特別是基于儒家哲學(xué)）對(duì)它進(jìn)行梳理和闡發(fā)，這實(shí)在是個(gè)大問題。在張先生看來，基于儒學(xué)對(duì)孝慈、親子、家庭進(jìn)行闡揚(yáng)，對(duì)于人類應(yīng)對(duì)現(xiàn)代處境有哪些裨益？

張祥龍：這太痛切了。當(dāng)今高科技引領(lǐng)的全球化潮流，是反家庭的，也是反儒家的。如果這個(gè)情況沒有被儒家深切意識(shí)到，那么儒家給出的許多應(yīng)對(duì)之策就無法觸及要害。知識(shí)界的思想潮流完全被巨大的全球化潮流裹挾了。而以一種非常極端的個(gè)體主義來反現(xiàn)代，同樣不得要領(lǐng)。后現(xiàn)代往往更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義，女權(quán)主義等思潮批評(píng)現(xiàn)代性也很有其合理之處，但如果不突破個(gè)體主義這個(gè)頑疾，就無法反對(duì)那個(gè)主潮。

這里面關(guān)鍵的問題是，高科技引領(lǐng)的全球化對(duì)人類是福是禍？這個(gè)問題涉及到未來整個(gè)人類的命運(yùn)，也涉及到儒家的命運(yùn)，所以儒家必須有時(shí)代意識(shí)、全球意識(shí)。真正從儒家角度去看這個(gè)問題，我認(rèn)為只有回到“親親”本源、“家”本源才能說得清楚。在當(dāng)下和未來，儒家也只有憑借如此深厚的家意識(shí)、家情感，才能夠提出真正的應(yīng)對(duì)之策。一般的各種理論，都是在既定的大框架下做一些修補(bǔ)，甚至是附庸。

更進(jìn)一步說，儒家的心性之學(xué)、制度之學(xué)以及各種哲理，無不源于“親親”“孝悌”。儒家講修齊治平，這個(gè)修身，不是個(gè)體化的修身，修身一定要從“親親”這個(gè)源頭來展開。這樣才是真儒家。如果忽視了家庭、親人，儒家就沒有自己的特色和存在理由了。并且，儒家舍此也無法判斷各種時(shí)代潮流與自己的遠(yuǎn)近親疏。比如高科技，儒家能夠無條件地?fù)肀?？高科技引領(lǐng)的全球化潮流是破壞家庭、反家庭的，這點(diǎn)已經(jīng)能夠看得十分清楚了。所以儒家必須有所抵制、有所改造，維護(hù)家庭的源頭性、神圣性。

我長期關(guān)注美國的阿米什人。這個(gè)社團(tuán)是基督教中的異端，他們對(duì)家庭的強(qiáng)調(diào)，我不敢說像儒家這么原本，但是有點(diǎn)接近儒家了。對(duì)阿米什人來說，注重家庭和信仰上帝是不可分的。阿米什人沒有那種形式上獨(dú)立的教會(huì)，他們的神職人員都是自己選出來的，做禮拜就在各家輪流舉行。他們特別重視家庭，因此他們極力抵制高科技，這在西方尤其在美國成了一個(gè)奇觀。阿米什人基本上不用高科技，用電都很少，他們現(xiàn)在還駕著馬車出行，穿著以前的服裝，盡量用犁來耕地。這樣一個(gè)社團(tuán)，它在維護(hù)家庭上就很有一番力量，因此而與儒家相接近。

現(xiàn)代高科技對(duì)人類在基因?qū)哟紊系母脑煸谀承┑胤蕉家呀?jīng)提上日程了，以前是從意識(shí)形態(tài)上改造人，現(xiàn)在是高科技裹挾的現(xiàn)代意識(shí)對(duì)人本身感到了不滿意，要從身體、從基本生活方式上開始改造。儒家必須看清楚這個(gè)形勢(shì)，提出切實(shí)的應(yīng)對(duì)之道。你愿意不做這種人嗎？將來有一天他們對(duì)你說，我們對(duì)你進(jìn)行基因改造，讓你活到五百歲；用克隆也好，試管也好，讓你不用再生孩子了；我們通過改變基因把嬰兒身上那些缺點(diǎn)都給去掉，不得病，智力體力超常，道德完美。你愿意嗎？儒家愿意嗎？現(xiàn)在醫(yī)院里那種醫(yī)療手段，最后把一個(gè)人關(guān)在病房里插滿了管子，死的時(shí)候跟自己的家人隔離，絕大多數(shù)人都是被迫接受這些，名義上是尊重生命，不惜一切代價(jià)搶救生命，但彼所謂生命與儒家所謂生命不同呵。

厚實(shí)的、深遠(yuǎn)的家庭家園意識(shí)，恰恰是當(dāng)今世界里儒家思想的源頭活水。沒有這個(gè)，我說實(shí)話，儒家跟當(dāng)今世界的主潮就不相干，對(duì)最重要的問題就沒有發(fā)言權(quán)。包括儒家在心性、體制等方面的建樹，如果丟掉了家本源，全都立不起來。君可以取消，臣可以取消，家也能取消嗎？對(duì)儒家來講，親親、孝慈、陰陽、時(shí)中，這些才真正是“天不變道亦不變”。

儒家的親親說、家本源說，既不是個(gè)體主義或主體主義的，也不是集權(quán)主義或客體主義的

曾繁田：一個(gè)粗疏的感受是，李澤厚先生講“情”、陳來先生講“仁”、張先生講“親”，立說似乎有相通之處，即相對(duì)地突顯了人的主體性（程度各不相同）。如果泯除物質(zhì)與精神的界限，再來看那個(gè)根源，似乎中國的“生”對(duì)應(yīng)著西方的“在”。而就“生”與“在”所蘊(yùn)蓄的主體性意涵來說，“生”主行為、主經(jīng)驗(yàn)，“在”主思想、主理念。

張祥龍：你最后講的這句話我有些不同意的地方。在儒家視野中“生”不只是主經(jīng)驗(yàn)，它也有內(nèi)在超越的一方面。說到李先生和陳來先生的學(xué)說，我也很尊重。我的想法跟他們確實(shí)有相通的地方，但是也有不同之處。在我看來，“親親”是情之源、仁之本，如果不把親親而仁而誠這個(gè)道理講透，儒家就還沒有被充分地激活。如果講透了這個(gè)道理，那就不會(huì)只是突顯人的主體性。

因?yàn)?，這個(gè)主體性畢竟是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，subjectivity，它以笛卡爾的“我思故我在”為發(fā)端，后來的哲學(xué)一而再、再而三地從各個(gè)側(cè)面來闡發(fā)。尤其在近現(xiàn)代西方的現(xiàn)實(shí)生活中，以個(gè)體自由、個(gè)人權(quán)力為核心的國家起源論、契約論，造就了整個(gè)西方社會(huì)的主潮，帶動(dòng)了后來一系列的民主運(yùn)動(dòng)，包括反種族歧視、反性別歧視等等。一直到現(xiàn)在，這種個(gè)體主義還在推動(dòng)西方社會(huì)的發(fā)展。但是我感到，這個(gè)主體性，在哲學(xué)上的表現(xiàn)是主體性，在社會(huì)生活上的表現(xiàn)是個(gè)體主義，它出了很大的問題。美國哲學(xué)家羅斯文出了一本書《反對(duì)個(gè)體主義》，我最近寫了一篇書評(píng)，同意書中很多對(duì)個(gè)體主義的批評(píng)，當(dāng)然也有一些保留和商榷。

從根本上講，儒家的親親說、家本源說，既不是個(gè)體主義或主體主義的，也不是集權(quán)主義或客體主義的，而是在現(xiàn)代社會(huì)中與之對(duì)立，有時(shí)還有其激烈沖突的一面。比如說阿米什人和美國主流社會(huì)的根本沖突就在于，他們以家為源頭、以神為源頭，而這個(gè)神首先體現(xiàn)在家庭關(guān)系里，但是，主流社會(huì)以個(gè)人和資本為源頭。以前主流社會(huì)看不起甚至排斥阿米什人這個(gè)小小的社團(tuán)，可是這些年來主流社會(huì)的一些弊病越來越多地暴露出來，如果全都按照個(gè)體主義行事，美國的許多社會(huì)問題、政治問題根本解決不了，于是許多美國人尤其是歲數(shù)大的就對(duì)阿米什人感興趣了，阿米什人社團(tuán)在主流人群中的形象也越來越正面了。所以我感到，儒家講“情”，講“仁”，都不能脫開“親”這個(gè)源頭。有了“親親”這個(gè)源頭，才能與當(dāng)今要害的問題有真切的相關(guān)性。

針對(duì)當(dāng)今人類所走的道路，包括我們中國人所走的道路，美國人所走的道路，儒家要有反思、批判的能力，發(fā)出一種真正相關(guān)的聲音，而不是附和個(gè)體主義那個(gè)主潮。儒家的首要特點(diǎn)是個(gè)人潛能的實(shí)現(xiàn)嗎？可是頗有一些新儒家就主張以個(gè)體為單位或者變相地以個(gè)體為單位。其實(shí)西方意義上的國家主義、民族主義，它也是個(gè)體主義的一種表現(xiàn)。包括馬克思的共產(chǎn)主義，好像是反個(gè)體主義的，其實(shí)也是個(gè)體主義的。共產(chǎn)主義最高的追求是個(gè)體自由，那個(gè)理想社會(huì)不需要家庭。但是“良知良能”會(huì)不斷地告訴我們，“親親”高于一切，“家”高于一切，親子關(guān)系中的美德，是人類所有美德的源頭。

曾繁田：關(guān)于“人的主體性”，張先生著重講了如何回應(yīng)“個(gè)體主義”。但是比如李澤厚先生講“情本體”，他同樣注重回應(yīng)“個(gè)體主義”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“情本體”即是“主體間性”。

張祥龍：我對(duì)李澤厚先生在這個(gè)問題上的具體論述了解得不夠，不敢多說什么。但是我想說，只有親子之情特別是孝愛，才具有持久的、超個(gè)體的道德含義，而且能夠透入實(shí)際生活的方方面面。胡塞爾講過“主體間性”，說的是我通過移情、聯(lián)想來將對(duì)方看作另一個(gè)主體，而不僅僅是一個(gè)人形對(duì)象。這種論述受到不少批評(píng)，認(rèn)為它沒能說明“間”的原本性。胡塞爾后期通過內(nèi)時(shí)間意識(shí)流造成的發(fā)生結(jié)構(gòu)來看待這個(gè)問題，就深化了一步，但是還沒有講透徹。人類最原發(fā)的關(guān)系不止是“主體間性”，而是在主客分離之前的“親親性”。

曾繁田：三位先生各自講“情”“仁”“親”，盡管程度各不相同，但是同樣彰顯了“人”。比如陳來先生講“仁本體”，其宇宙論傾向十分濃重，同時(shí)又特別注意“人是什么”“人之所以為人”等。有沒有可能不以“人”為重心，而找到一個(gè)根本或源頭？

張祥龍：儒家從來不以主體主義化的方式來看待人，而是認(rèn)為人與天（天道、天然、天性、天意）互補(bǔ)對(duì)生，而此互補(bǔ)的基本方式就是親親。特別是孝愛，它既是屬人的，又是屬天的，它是人的待發(fā)的天性所在，也就是原發(fā)的天人合一。所以孟子講：“親親而仁民，仁民而愛物?！庇H親是仁之本，但絕不限于人，特別是不限于主體化的人。因此孝者仁者一定要突破人類中心論，擴(kuò)充自身為泛愛天下萬物的天道論，或傾心自然、敬重自然的生態(tài)親親論。

儒家很能夠提供一些思想和方法幫助人類走上因合作而獲益的道路，因?yàn)樗軌騿⒚涩F(xiàn)代意識(shí)，讓其擺脫現(xiàn)代性造成的新愚昧

曾繁田：張先生始終關(guān)切當(dāng)今世界種種紛爭。上次拜訪先生時(shí)，您解答向維的提問而談到，解決紛爭的根本在于“讓人類合作的獲益大于爭斗的獲益”。在張先生看來，儒學(xué)有可能提供哪些思想、哪些方法，幫助人類走上這樣一條路？

張祥龍：是。我感到儒家自始至終關(guān)注著現(xiàn)實(shí)世界。我說的“人類合作”不只是現(xiàn)今的、現(xiàn)實(shí)的合作，而是曾經(jīng)存在的人、當(dāng)下存在的人、尚未存在的人之間，那種具有“生存時(shí)間”含義的合作。人類原本就是特別能夠合作的所謂動(dòng)物，而人類的合作首先就體現(xiàn)為親人之間天然自發(fā)、終身不移的合作。只有人類終身認(rèn)同親屬關(guān)系。其他動(dòng)物包括各種靈長類動(dòng)物，一般只是在哺育后代的階段才有這種合作意識(shí)。而真正考驗(yàn)人與人之間的合作，就不只是慈道，還必須要有孝道。其他動(dòng)物也有慈道，但是就我所知沒有明顯和持久的孝道。

那么，人為什么特別能夠合作？或者說親屬終身認(rèn)同到底有什么好處呢？其實(shí)剛開始根本無所謂好處壞處，人就是出于本性。這是我爹我媽，我自己建立了家庭，我還認(rèn)他們。這是我的兄弟姐妹，他們各自成立了家庭，我們之間仍然終身認(rèn)同。應(yīng)該說只有人類是這樣的。對(duì)此我的解釋是，人類有深長的時(shí)間意識(shí)。這種深長的時(shí)間意識(shí)，使得人類有回憶的能力、籌劃的能力以及深度學(xué)習(xí)的能力。這些能力非常生動(dòng)地構(gòu)造各種意義，從而使人類有非現(xiàn)成的建立聯(lián)系的能力。合作之所以可能，就是因?yàn)槿祟惖闹庇X深邃，眼光足夠深遠(yuǎn)，能夠直感到乃至看到合作的益處。

反過來說，人類怎么會(huì)有這種深長的時(shí)間意識(shí)？那就是因?yàn)?，人從根本上必須合作。是先有合作后有時(shí)間意識(shí)呢，還是先有時(shí)間意識(shí)后有合作呢？這是一個(gè)解釋學(xué)的循環(huán)，雞生蛋，蛋生雞。最關(guān)鍵的是，人類直立行走。這是人類和其他靈長類的重要不同。因?yàn)橹绷⑿凶?，女性生孩子就非常困難，孩子必須提前出生，所以人類的幼兒最難養(yǎng)育，出生的時(shí)候連翻身都不會(huì)。跟其他哺乳動(dòng)物的幼崽相比，人類的嬰兒根本沒有發(fā)育完全，應(yīng)該繼續(xù)留在母親的子宮里。可是到了這個(gè)時(shí)候如果還不出生，以后就生不出來了。

正是因?yàn)槿祟愷B(yǎng)育嬰兒面臨著更多的困難，所以人類必須有長遠(yuǎn)的時(shí)間意識(shí)和合作能力。有些群居哺乳類也有合作行為，甚至合作養(yǎng)育后代，但它們的幼崽比人類嬰兒不知好養(yǎng)多少倍，所以就沒有必要形成人類這種有父有母（或有舅有母）的家庭，尤其是由這些小家庭組合成的家族。也就是說，在一個(gè)基本的人類生活群中，有多個(gè)作為家庭骨干的成年男性或各家庭之間的深度合作，這是其它動(dòng)物沒有的。因此，儒家的禮樂教化，一方面是協(xié)調(diào)家庭內(nèi)的親子、夫婦、兄弟姐妹的關(guān)系，另一方面則是協(xié)調(diào)家庭與家庭之間的關(guān)系，比如與姻親家庭的關(guān)系，以及家族內(nèi)的家際親屬關(guān)系，以便將人類的自組織特色充分實(shí)現(xiàn)出來。儒家文明在人類歷史上以長久生存能力獨(dú)步天下，便源于此。

在我看來，時(shí)間意識(shí)和合作能力是相輔相成的，而儒家恰恰能把這兩種能力貫通、結(jié)合。人的智能、人的合作、人的道德，是內(nèi)在相關(guān)的。而現(xiàn)代性的那些新潮把它們割裂開來，智能是智能，合作是合作，道德是道德，這樣就造成了今天的許多危機(jī)。儒家很能夠提供一些思想和方法幫助人類走上因合作而獲益的道路，因?yàn)樗軌騿⒚涩F(xiàn)代意識(shí)，讓其擺脫現(xiàn)代性造成的新愚昧。

生活在今天的人們，時(shí)間意識(shí)太短了。所謂“現(xiàn)代性”，就是一種“現(xiàn)在性”。我們只看到現(xiàn)在的東西，政治也好，科技也好，方方面面，全都是用一種“現(xiàn)在意識(shí)”主宰過去和未來，非常短視。儒家天然地重視親親之情，重視家庭和家族關(guān)系，那種深長的時(shí)間意識(shí)恰恰能夠幫助我們突破當(dāng)前的短視。時(shí)間意識(shí)一旦拉長，過去的世代、未來的世代和現(xiàn)在的考慮，就內(nèi)在相關(guān)了。原初的道德，選擇的可能，就出來了。所以我感到，儒家能夠?yàn)槿祟惖纳嫣峁┎豢商娲乃枷雴l(fā)。

宋代以來有這樣的話：“天不生仲尼，萬古如長夜。”這句話我至今堅(jiān)信不疑。只有夫子的思想，像明燈一樣照亮黑夜。當(dāng)今人類已經(jīng)陷入一個(gè)由技術(shù)的光明構(gòu)造出來的黑夜，技術(shù)的強(qiáng)光讓我們的眼睛感受不到原本的、自然的黑暗，實(shí)際上，我們已經(jīng)看不到真實(shí)的生活世界。而孔子的思想，能夠把我們帶出這種由技術(shù)的光明投影出的黑暗。

當(dāng)今世界面臨著巨大的危機(jī)，人類越來越脆弱。所以，儒家的復(fù)活和復(fù)興，不只是為了這個(gè)學(xué)派自身的承繼，而是要對(duì)人類的生存與命運(yùn)有所擔(dān)當(dāng)。

后記

在三校結(jié)束之后，我想為張祥龍先生這篇訪談補(bǔ)寫一段話作為后記。訪談之前拜讀張先生著作、聽講課錄音、閱讀相關(guān)文章，著實(shí)做了挺多準(zhǔn)備工作，而到三校為止，這篇訪談我作為編者已經(jīng)讀了六七遍?？删褪窃谧詈筮@一次校對(duì)中，注目字里行間，我意識(shí)到先前自己理解張先生所講的“家”“孝”“親”，就整體意涵來說，一直是隔靴搔癢。

對(duì)于張先生所講的“孝”，我粗疏地以為聽過了也就理解了。而實(shí)際上，盡管在許多細(xì)節(jié)上頗有一些感受，但是在整體上，我的認(rèn)識(shí)并不是“同情之了解”，并不是感同身受之體會(huì)?？赡苁窃诜磸?fù)閱讀之下，我才有了一些真體會(huì)。這時(shí)候就意識(shí)到，張先生講“孝”，并不是把某種價(jià)值、某些問題歸之于“孝”而已。

此“孝慈”，此“親親”，不在于能夠回應(yīng)什么思想，不在于能夠解決什么問題。而是說，很簡單，很直接，我們意識(shí)到、感受到，自己對(duì)“孝慈”的理解更深了。這是關(guān)鍵。我以為，到這里才開始領(lǐng)會(huì)張祥龍先生的思想，逐漸感受到了“親親之重”。這篇訪談的標(biāo)題，“親親為大，天地立心”，本來是我在粗淺理解之下浮于表面而概括出來的，卻碰巧用對(duì)了。把“親親”講到這個(gè)地步，并不是張祥龍先生一己的思想主張，那是儒家的本義。

（本文經(jīng)張祥龍先生審定，承蒙張先生親筆批改，謹(jǐn)此拜謝。特別感謝劉思言予以熱忱的幫助。）

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)