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后人類境遇的中國(guó)儒家應(yīng)戰(zhàn)——走向“儒家后人文主義”的啟示

作者：劉悅笛（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第6期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿五日丁丑

           耶穌2017年6月19日

【摘要】人類隨著科技發(fā)展正面臨后人類境遇，“后人文主義”遂在歐美得以興起，中國(guó)儒家應(yīng)積極應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)。儒家并不僅囿于人文主義，由此可以返本開新，創(chuàng)造一種本土化的“后人文主義”，它在先天與后天、本能與培育、自然與使然的張力之間來確定人性的基本結(jié)構(gòu)。只承認(rèn)人的生物根基的“自然主義”與只相信人的后天養(yǎng)成的“培育主義”，在當(dāng)今西方學(xué)界所形成的尖銳矛盾，可在儒學(xué)智慧那里得以根本化解：既承認(rèn)人性的自然根據(jù)，又接受人性的后天濡化，并在二者之間“執(zhí)兩用中”。從人類發(fā)展的理想狀態(tài)來說，“完成的自然主義”就等于“完成的人文主義”，“完成的人文主義”也等于“完成的自然主義”。

【正文】

當(dāng)今人類正直面著所謂的“后人類狀態(tài)”（Posthuman condition）。日裔美籍政治學(xué)家福山在2002年所出《我們的后人類未來》一書中，對(duì)人類未來正在與即將產(chǎn)生重大影響的科技革命進(jìn)行了深度描繪，認(rèn)定造成人類走向“后人類”狀態(tài)的四階段科技分別為：第一，關(guān)于人類行為和大腦之生物來源的日益增長(zhǎng)知識(shí)；第二，關(guān)于情感與行為的神經(jīng)病理學(xué)與操控；第三，生命的延長(zhǎng)與拓展；第四，基因工程。福山對(duì)后人類未來作出如下概括：“這些發(fā)展將會(huì)帶來巨大的爭(zhēng)議，因?yàn)樗鼈兩羁痰靥魬?zhàn)了人類平等與道德選擇能力的固有觀念；它們給予社會(huì)對(duì)公民行為加以控制的新技術(shù)；它們將改變我們對(duì)人類的人格與身份之理解；它們將顛覆社會(huì)等級(jí)，對(duì)智力的、物質(zhì)的和政治的進(jìn)步之速度產(chǎn)生影響；它們會(huì)影響到全球政治的本質(zhì)?！泵鎸?duì)這些人類境遇的新變化，在歐美學(xué)界遂生發(fā)出“后人文主義”（Posthumanism）之新潮。值得我們研究的是，面對(duì)科技與人類之間的“互變”，儒家究竟該如何回應(yīng)這種挑戰(zhàn)？

后人類語境中的“后人文主義”

所謂“后人文主義”，乃是20世紀(jì)90年代中期興起的學(xué)術(shù)話語，這個(gè)詞在1995年首度出現(xiàn)在“尋求后人類理論”（Post-human theory）的宣稱當(dāng)中。追本溯源，“后人類”（Post-human）這個(gè)詞最早現(xiàn)身于19世紀(jì)末神智學(xué)（Theosophy）創(chuàng)始人布拉瓦茨基（H.P.Blavatsky）的人類演化理論，被稱為“后人類”的某種哺乳類動(dòng)物被其當(dāng)作自然演化之結(jié)果，但是，當(dāng)今生物技術(shù)與電腦科技的發(fā)展，卻大大突破了傳統(tǒng)進(jìn)化論的閾限。如今在基本用語上，國(guó)際學(xué)界也棄“Post-Human”而取“Posthuman”這個(gè)用法，因?yàn)閜ost與human之間的傳統(tǒng)連字符仍在強(qiáng)調(diào)從人類到“后人類”的延續(xù)性，但刪除了這個(gè)符號(hào)，卻代表著“后人類”乃新的一種存在形態(tài)，他們僭越了人與非人的界限，成為通過當(dāng)代科學(xué)技術(shù)而得以最新演化的人群整體。

從思想淵源上看，這種“后人類”的研究，既受到法國(guó)思想家米歇爾·福柯的《詞與物》終結(jié)之處所論“主體之死”的直接影響，更是力求間接解構(gòu)康德《何謂啟蒙》中建構(gòu)的“啟蒙主體”的結(jié)果。美國(guó)杜克大學(xué)教授凱瑟琳·海爾斯（Katherine Hayles）1999年出版的《我們?nèi)绾纬蔀楹笕祟悺肪拖Ｍ麨椤吧鸀槿祟悺钡囊饬x打開全新的方式，并以控制論為主軸描繪了人類信息化的歷史趨勢(shì)，但卻認(rèn)定后人類并不是“反人類”，“后人類并不真的就意味著人類性（Humanity）的終結(jié)”。后人類理論的領(lǐng)軍者、美國(guó)萊斯大學(xué)教授卡里·伍爾夫（Cary Wolfe）也明確認(rèn)定，“后人文主義”并不是對(duì)人文主義的拒絕，也未否定人文主義的價(jià)值，而是在新的歷史條件下使得面臨挑戰(zhàn)的諸如正義、寬容、公平、高尚、人權(quán)等的人文主義價(jià)值，再度熔鑄成為人類特性的內(nèi)在組成部分，由此來探究人文科學(xué)的譜系。為此，另外兩位“后人文主義”代表人物內(nèi)爾·貝德明頓（Neil Badmington）和伊萊恩·格瑞艾姆（Elaine Graham）在2000年編了《后人文主義》文集，這是后人類思想家們的首度集體亮相，卡里·伍爾夫也從2007年始編輯出版了“后人文科學(xué)叢書”，使得這場(chǎng)號(hào)稱為“后人文”的運(yùn)動(dòng)變得聲勢(shì)愈加浩大起來。

與“后人文主義”接近的還有“跨人類主義”（Transhuamanism），但是二者卻并不相同。按照伍爾夫的理解，“后人文主義”恰恰站到“跨人類主義”的對(duì)立面上，因?yàn)椤俺祟悺本褪且袁F(xiàn)代科技特別是基因技術(shù)使得人自身得以增強(qiáng)，“跨人類主義”僅僅是對(duì)人文主義的強(qiáng)化而已，因此，“跨人文主義就是建基于理性的人文主義根基之上的”。盡管“后人文主義”也要建基在人類學(xué)的基本教義之上，但是它卻不只是量變而實(shí)現(xiàn)了質(zhì)變，如是觀之，“所謂‘人類’乃是通過脫離抑或壓抑動(dòng)物根源而獲致的，而非只是發(fā)源于自然的、生物的與進(jìn)化的動(dòng)物根源，更普遍地乃是通過同時(shí)超越物質(zhì)性與顯現(xiàn)的關(guān)聯(lián)而實(shí)現(xiàn)的”。

于是乎，所謂“跨人文主義”也就區(qū)分于“后人文主義”，布魯塞爾自由大學(xué)教授吉爾博特·霍達(dá)（Gilbert Hottois）進(jìn)一步區(qū)分出二者：“跨人文能夠依據(jù)科學(xué)技術(shù)來改變自己的認(rèn)知和能力，因此就包含了自由主義、寬容、多元、多樣性等理念……‘因?yàn)槿祟惖闹黧w是多元化的，后人文主義更加符號(hào)化、更加具有文化?！鴤鹘y(tǒng)人文主義范疇內(nèi)的人種、性別和各種偏見會(huì)隨著人的品質(zhì)的提高而不復(fù)存在。”由此，“后人文主義”就不僅僅是對(duì)傳統(tǒng)人文主義的積極拓展，而且更應(yīng)被看作是質(zhì)的轉(zhuǎn)變。從此意義出發(fā)，“后人文主義”既在人文主義“之前”，又在人文主義“之后”。一方面，在人文主義“之前”就意味著，人類并不只在生物世界而且在技術(shù)世界當(dāng)中得以顯現(xiàn)自身，盡管人類通過工具使用技術(shù)和諸如語言文化之類的動(dòng)力與動(dòng)物共同得以進(jìn)化，但人類的創(chuàng)造卻有賴于被稱為“人類”的這種歷史產(chǎn)物之前的基礎(chǔ)。另一方面，在人文主義“之后”則意味著，“后人文主義命名了人類通過技術(shù)、醫(yī)藥、信息和經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，使得人類得以提升的這樣一個(gè)歷史時(shí)刻”；意味著“一種指向新的理論范式的歷史發(fā)展”；意味著“一種人文主義作為一種特殊的歷史現(xiàn)象之后，經(jīng)過文化壓抑和幻想、哲學(xué)規(guī)劃與遁詞之后的思想模式”。

由“后人文主義”思潮，生長(zhǎng)出所謂“后人文科學(xué)”（Posthumanities），后人文科學(xué)被定義為：“從稱作后人文主義的思想運(yùn)動(dòng)與道德立場(chǎng)獲取其特點(diǎn)的，一系列有組織的研究主題、技術(shù)和興趣。后人文科學(xué)可以理解為繼承人文主義之后的人文科學(xué)遺產(chǎn)的各種方法，進(jìn)行非人類中心論或反人類中心論方面的研究，后人文科學(xué)處理的問題包括物種界限、人類與非人類的關(guān)系（人類與技術(shù)、環(huán)境、動(dòng)物、事物的關(guān)系）、生物權(quán)力、生物政治和生物技術(shù)。”加州大學(xué)圣克魯茲分校教授唐娜·哈拉維（Donna Haraway）早在1985年發(fā)布的《賽博格宣言》里面，就明確提出“賽博格乃控制論的有機(jī)體”，作為機(jī)器和生物體之混合，賽博格“既是虛構(gòu)的生物也是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生物”。最終，哈拉維發(fā)出“我們就是賽博”、“賽博就是我們的本體論”這樣的極端宣稱，可謂是吹響了人類向“賽博時(shí)代”進(jìn)軍的集結(jié)號(hào)。這就意味著，當(dāng)人文科學(xué)向“后人文科學(xué)”轉(zhuǎn)型之后，這些相應(yīng)的拓展將會(huì)促成更新的人文科學(xué)在未來世界的形成。

所以說，“后人文主義”在全球?qū)W界的勃興，歷史景深就在于當(dāng)今科技的突飛猛進(jìn)，更關(guān)鍵的在于科技對(duì)于人自身的深度改造。傳統(tǒng)科技主要是為人進(jìn)行外圍服務(wù)，而當(dāng)今科技可謂深入到了人的內(nèi)部。隨著新一輪的自動(dòng)化浪潮發(fā)展，一面是機(jī)器的人化（如智能機(jī)器人的發(fā)展，特別是計(jì)算機(jī)“深藍(lán)”在棋類比賽開始戰(zhàn)勝人類），另一面則是人的機(jī)器化（如人工智能的多元拓展，特別是所謂“基因剪刀”技術(shù)的開始成熟），各種復(fù)合型的新科技對(duì)人與機(jī)器都進(jìn)行了改造，并使得二者越靠越近。

這種自人類進(jìn)化以來最大規(guī)模的對(duì)人類改造，在人類“身”與“心”兩層面都在進(jìn)行，身體的改造如人機(jī)合體，心靈的改造如人腦與計(jì)算機(jī)連結(jié)，同時(shí)逐漸在向全方位擴(kuò)展。由此一來，人的生命就被改變了，更多的生物科技革命皆聚焦于此。人類倫理爭(zhēng)議最多的乃是克隆技術(shù)與基因改造技術(shù)，從基因的根基上改造人必然帶來倫理難題，比如克隆出“兩個(gè)父親”抑或“兩個(gè)女兒”所帶來的家庭倫理困境，再如通過“基因剪刀”修改人體“編程”后所可能帶來的百毒不侵。此外，還有獲得更多正面評(píng)價(jià)的腦神經(jīng)智能強(qiáng)化技術(shù)、壽命加強(qiáng)加長(zhǎng)技術(shù)乃至復(fù)活技術(shù)，生命由此甚至變得虛擬起來，成為了一種可虛擬化的“規(guī)劃現(xiàn)實(shí)”。難怪就連法國(guó)后現(xiàn)代哲人吉爾·德勒茲在生前發(fā)表的最后一篇文章《內(nèi)在性：一種生命》中，補(bǔ)充說明了此前未曾道明的“生命虛擬性”難題：“一個(gè)生命只包含虛存物。它為虛擬性、事件、特性所建構(gòu)。我們稱之為虛存的不乏現(xiàn)實(shí)性之物，的確它遵循了特定現(xiàn)實(shí)性的平面，成為參與實(shí)在化進(jìn)程的某物?！逼渌U明的虛擬現(xiàn)實(shí)恰恰指向人性的內(nèi)在嬗變。

儒家是否僅僅囿于人文主義

實(shí)際上，在“后人文主義”內(nèi)部，仍有著諸多的思想分歧。激進(jìn)論者堅(jiān)決持非人類中心的立場(chǎng)，從而指向“后人類”這種新的存在形態(tài)。因?yàn)殡S著生物科技與網(wǎng)絡(luò)科技介入身心之后，當(dāng)人進(jìn)化成“跨人類”的時(shí)候，就必然經(jīng)歷一種演化，但這卻已非自然演化。然而，保守論者仍吸納了人文主義的要素，也就是說，更為接受人文主義的“后人文科學(xué)”，反倒離非人類中心主義遠(yuǎn)一些，從而立足于一種調(diào)和的立場(chǎng)。儒家的立場(chǎng)其實(shí)更接近后一種，也就是既吸納人文主義要素，又走向“后人文主義”新義的那種形態(tài)，那么，儒家到底是人文還是后人文呢？

一般而言，儒家乃至中國(guó)哲學(xué)都被確定為是一種人文主義，這早已成為某種共識(shí)。按照主流的觀點(diǎn)，“中國(guó)哲學(xué)史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義，但此種人文主義并不否認(rèn)或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦?。在這意義之下，早在中國(guó)思想肇端之初，人文主義已是居主流地位的思潮”。哲學(xué)史家陳榮捷在所編著英文版的中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)當(dāng)中，就直接使用了“孔子人文主義（The Humanism of Confucius）”這個(gè)英文新詞，由此認(rèn)定：孔子才奠定了中國(guó)人文主義的基石，孔子把人文主義變成中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中“最強(qiáng)大的動(dòng)力”，理由很簡(jiǎn)單，“人能弘道”而非“道能弘人”也。這就最明確地將儒家與人文主義銜通起來。如果說港臺(tái)新儒家們?cè)谥形囊饬x上使用人文主義還有歧義的話，那么，陳榮捷的英文表述則毫無疑義。

按照這種人文主義的西式標(biāo)準(zhǔn)來看，新儒家巨擘牟宗三先生將儒家定位為“人文教”，乃是對(duì)人文主義的某種誤讀。這是因?yàn)椋阂环矫妫乃噺?fù)興開啟的人文主義恰恰是脫胎于宗教而又對(duì)峙于宗教，而這種西方的人文主義被牟宗三批駁為“寡頭的人文主義”。另一方面，按照牟宗三的觀點(diǎn)，儒家人文主義中被認(rèn)定具有宗教性由此方成“道德宗教”：“人文教”落下來成為“日常生活之軌道”，提上去肯定“超越而普遍之道德精神實(shí)體”，由此才可以成為“教”，所謂“依宗起教，以教定宗”。但牟宗三還是反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人文主義不能充作宗教。主義只可言之于政治、經(jīng)濟(jì)以及道德、藝術(shù)。信仰之對(duì)象只是神圣和完全，更無主義可說?！宋闹髁x只是說明孔子人文教之思想上的立場(chǎng)，進(jìn)路或態(tài)度。非以人文主義為宗教也?！币蚨寮胰宋闹髁x的特質(zhì)，就在于將宗教性進(jìn)行了人文的轉(zhuǎn)化。

按照牟宗三先生在中西之間的相互闡發(fā)，儒家人文主義并非西方意義上的人文主義，顯然有超出人文主義的維度，那就是宗教性。在此，我們也不打算介入儒教與儒學(xué)之爭(zhēng)，而更深入到其背后的天人關(guān)系。按照歷史學(xué)家阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》的歸納，西方思想史上主要有三種“天人關(guān)系模式”：一是“超自然”或“超驗(yàn)”的神學(xué)模式，“其關(guān)注焦點(diǎn)在于上帝，人則被視為上帝所創(chuàng)造物的一部分”；二是“自然”或“科學(xué)”模式，“它所關(guān)注的焦點(diǎn)是自然，而將人與其他生物一同視作自然秩序的一部分”；三是“人文主義模式”，“它以人為中心，并且以人的經(jīng)驗(yàn)來作為人對(duì)自己、上帝和自然進(jìn)行了解的出發(fā)點(diǎn)”。這其實(shí)乃為西方理解人與宇宙關(guān)系的三種路徑——以“神”為本位、以“自然”為本位和以“人”為本位。

按照這種規(guī)范的區(qū)分，包括儒家在內(nèi)的中國(guó)思想似乎不屬于任何一類，但又都與它們有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。從表面上看，中國(guó)思想似乎更接近于“自然模式”，人與自然之間具有本然的親和關(guān)聯(lián)，但考慮到西方自然模式實(shí)乃“科學(xué)模式”，其自然到近代后僅為純科學(xué)意義上的大自然，這顯然不同于中國(guó)思想當(dāng)中的“天”的本義，但與大自然同一也是中國(guó)思想的古義?！吧駥W(xué)模式”則更不是那回事，因?yàn)橹袊?guó)思想自古就難有“人格神”獨(dú)領(lǐng)天下，但某種本土化的“超自然模式”應(yīng)該說在宋明理學(xué)那里也曾泛濫過，其中很難說沒有印度佛教?hào)|漸的思想影響，所以新儒家們才有“內(nèi)在的超越”的說法。“人文主義模式”的傳入應(yīng)該是近代以來東學(xué)西漸的結(jié)果，無論在西方還是對(duì)中國(guó)反倒是最新事物，但本土學(xué)者卻將來自孔子的原典儒學(xué)皆視為人文主義，這種成為共識(shí)的定論，也需要我們?cè)僮鞣此肌?/p>

眾所周知，人文主義乃舶來品，為歐洲文藝復(fù)興的核心思想，中國(guó)思想家是在用西方的理念來闡釋本土，從而才形成中西之間的“視界融合”，“儒家人文主義”就是不西不中、兼西兼中的詮釋成果。人文主義乃西方人尋求“人的統(tǒng)一性”的一種本質(zhì)追求，依據(jù)對(duì)人的本質(zhì)現(xiàn)象的鄉(xiāng)愁般的復(fù)歸，它試圖規(guī)定人類生活的“至善”到底是什么，這是西方思想的一種普遍追求。如果嚴(yán)格按照以人為本位的人文主義來闡釋儒家，那么歷史學(xué)家徐復(fù)觀以“憂患意識(shí)”為緣起的中國(guó)人文主義更屬此列，但是他卻將牟宗三所更青睞的宗教性排除在外，比如說“敬”實(shí)乃中國(guó)人從對(duì)宗教之“畏”轉(zhuǎn)化為人文之“敬”，這與歐洲思想史人文從宗教當(dāng)中得以脫胎的說法如出一轍。

在一定意義上，儒家被當(dāng)成人文主義，恰恰不是15、16世紀(jì)發(fā)源于意大利的那種與宗教相對(duì)立的人文主義，而是更接近于17、18世界德國(guó)學(xué)界的那種與“泛愛主義”相對(duì)而出的人文主義（Humanismus）?！癏umanismus”這一德文用法，可追溯到德國(guó)教育家尼塔默1808年的專著《我們時(shí)代的教育課程理論中泛愛主義與人文主義的爭(zhēng)論》，泛愛主義則是當(dāng)時(shí)在德國(guó)漸興的一種反封建的教育思潮，標(biāo)舉人類互愛的道德教育之旗。盡管儒家也強(qiáng)調(diào)“泛愛眾，而親人”，然而這種愛并不是強(qiáng)調(diào)“愛的距離”皆相等，而是認(rèn)定“愛有等差”，當(dāng)然更重要的差異仍在于，儒家意義上的人文主義既不包含反宗教的內(nèi)涵，也不包括反封建的意蘊(yùn)。

質(zhì)言之，“儒家人文主義”如果成立，那么，也是在誤用了漢語學(xué)界的人文主義的含義基礎(chǔ)上的，恰恰是以人為本位的維度，抑或回溯到古希臘普羅塔哥拉“人為萬物尺度”的那個(gè)維度，而這是為儒家所真正闕如的，人“與天地參”之人，也絕不是大千世界的終極標(biāo)尺。儒家人文主義也未上升到那種“普遍主義”的哲學(xué)高度，就像19世紀(jì)40年代所發(fā)生的轉(zhuǎn)變那樣，“或許因?yàn)镠umanismus從詞形上就是‘人’之‘主義’，不久它就成了一個(gè)哲學(xué)概念，成為與‘人’相關(guān)的、更具普遍意味的理念”。這就意味著，儒家人文主義的“民胞物與”，使之雖稱之為人文主義卻與西方人文主義異質(zhì)，勉強(qiáng)地說，儒家人文主義乃人文主義的另一種范式，其中的兩個(gè)要點(diǎn)就在于：“民胞物與”與“準(zhǔn)宗教性”。這使得儒家所謂的“人文”主義，從本根上就超越了人文“主義”！

重返人性論：儒家如何內(nèi)通于“后人文主義”

直至今日，所謂“東亞儒家人文主義”仍是中韓日儒學(xué)研究的共同核心話題，但我們提出的問題是：儒家思想僅能以人文主義來限定嗎？有沒有超出傳統(tǒng)人文主義的要義？在當(dāng)今全球思想界，隨著“后人文主義”在十多年來的逐漸興起，它試圖重新審視人性：傳統(tǒng)人文主義更關(guān)注人類的象征性進(jìn)步，認(rèn)定人性發(fā)展乃是相對(duì)穩(wěn)定的，而“后人文主義”則由于接納科技對(duì)人的改造，進(jìn)而認(rèn)定人性也是可改變的，隨著歷史而變動(dòng)。在這個(gè)意義上，儒家其實(shí)更切近于“后人文主義”，關(guān)鍵是儒家與后人文這二者，如何聯(lián)通起來？

這就要回到告子與孟子之辯。告子主張“食色性也”，他認(rèn)為人性就像杞柳，仁義就像由杞柳樹條編出的杯盤，以人性為仁義，就像以杞柳為杯盤。孟子則論辯說，到底是順著杞柳本性來作杯盤，還是毀傷其本性來為之呢？如果要?dú)搅拘詠碜鞅P，那豈不是毀傷人的本性而以之為仁義嗎？顯然，孟子主張順性而為，作為“仁心”的人性本身也是不可戕害的，告子則從純生物意義上來定食色之性，但卻傾向于認(rèn)為人的本能自出生后就不再變化了。

與告子的“靜態(tài)人性論”不同，孟子的觀點(diǎn)反倒是動(dòng)態(tài)的，在他眼里仁心就是具有“生長(zhǎng)性”的，就像“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《孟子·告子上》)。孟子以五谷長(zhǎng)成比喻的是仁的成熟，言下之意說，人的天性里“仁之發(fā)端”是固有的，而即使固有但不讓其成熟也是毫無意義的。仁的生長(zhǎng)就如五谷的成熟過程，也就是“擴(kuò)而充之”的過程，就好像從種子發(fā)芽到結(jié)出果實(shí)的自然過程一樣。這就預(yù)設(shè)了人性所包括的兩個(gè)生成的維度：一面是“天然自成”，作為種子的種子是由遺傳基因決定的；另一面則是“人文化成”，種子萌芽與生發(fā)的環(huán)境則為后天的，儒家恰恰介于二者之間做文章。

孟子既意識(shí)到了“天之降才”那種內(nèi)在生物要素的根基，也沒有忽略“后天環(huán)境”要素所帶來的培育功能。按照告子，人性就是造器材料那樣的簡(jiǎn)單自然材質(zhì)，而材料本身卻是固定不變的，他僅從生理機(jī)能與基本欲望出發(fā)來解讀“性”，而并沒有賦予“性”以任何的“屬人”的價(jià)值意義。荀子的觀點(diǎn)看似更接近告子，他也承認(rèn)造器的材質(zhì)是自然天成的，但他卻更注重后天的塑造和修為，因?yàn)橐盎云饌巍本捅仨毢筇煨逓?，而告子卻沒有說過任何人為濡化的事。因此，荀子才說：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?《荀子·性惡》)

如此看來，告子基本上是“材質(zhì)主義者”，而荀子則是“人工主義者”，難怪荀子此種思想被后人楊倞闡發(fā)為“言圣人能變化本性而興起矯偽也”。在這個(gè)意義上，孟子恰恰身處告子與荀子之間，他既反對(duì)告子的低級(jí)人性論，也不同于荀子本性改造論。與荀子強(qiáng)調(diào)造器的關(guān)鍵在于人工制造不同，孟子的觀點(diǎn)是：一方面要順應(yīng)材質(zhì)的本性，其實(shí)也就是順?biāo)烊酥吧菩浴?；另一方面仍要進(jìn)行人工化的擴(kuò)、充、推、及，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣”(《孟子·公孫丑上》)，從而將人內(nèi)在的善端充分發(fā)揮：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》)

質(zhì)言之，在先天與后天、本能與培育、自然與使然的張力之間，來確定人性的基本結(jié)構(gòu)，這恰恰是儒學(xué)所帶來的當(dāng)代啟示。中國(guó)儒家這種啟示如今也具有全球價(jià)值的：既承認(rèn)人性的自然根據(jù)，又接受人性的后天濡化，并在二者之間“執(zhí)兩用中”。由此，儒家就可以返本開新，創(chuàng)造一種本土化的“后人文主義”，這對(duì)當(dāng)今國(guó)際思想的前沿新爭(zhēng)會(huì)有重要的啟迪意義。

當(dāng)下，只承認(rèn)人的生物根基的“自然主義”，只相信人的后天養(yǎng)成的“培育主義”，在西方學(xué)界如今所形成的尖銳矛盾，可在儒學(xué)智慧那里得以根本化解。這便涉及當(dāng)今國(guó)際思想界——“自然與使然”之爭(zhēng)，并形成了“自然主義”與“培育主義”兩派：前者認(rèn)為人性僅僅是自然塑造的，后者則認(rèn)定人性乃后天濡化而成。實(shí)際上，這種思想分立其實(shí)并不足取，后天濡化之功對(duì)人性改變自不待言，如今人性之變就不僅來自基因的增強(qiáng)，而且更有電腦的增強(qiáng)，這顯然都是后天科技改變?nèi)说慕Y(jié)果。精密基因編輯技術(shù)的迅猛發(fā)展，就昭示出人類生物本性是可被修改的。這屬于人類基因工程的拓展，還有生命延展技術(shù)的創(chuàng)新，外加腦科學(xué)對(duì)行為控制的新發(fā)現(xiàn)，這些都使人們必須來前瞻人性發(fā)展的未來。

實(shí)質(zhì)上，先天的“生成”與后天的“濡成”皆能化成人性。早在兩千多年前，中國(guó)原典儒家們就適宜解答了自然與使然之爭(zhēng)，當(dāng)今世界的“后人文主義”需要中國(guó)儒家來返本而開新。1998年“世界跨人文主義協(xié)會(huì)”成立并發(fā)布《跨人文主義宣言》，宣稱要對(duì)“拓展人類能力的技術(shù)”進(jìn)行倫理化的使用，以應(yīng)對(duì)高科技高發(fā)展后的人類境遇，人類將會(huì)逐步過渡到所謂“后人文”時(shí)代。由儒家所孳生出的“后人文主義”，對(duì)于全球“后人文主義”的發(fā)展有新的啟示，這也使得中國(guó)人文科學(xué)也可就此返本而開新：因?yàn)檫@種“儒家后人文主義”既是全球性的，也是本土化的。

超越西方“自然主義”與“培育主義”之爭(zhēng)

在西方思想史上，關(guān)于自然與培育之爭(zhēng)也持續(xù)五百多年了。所謂“自然”就是nature，所謂“培育”則是nurture，“nature-nurture”這兩個(gè)英文詞形很接近。自然與培育之別，實(shí)乃為先天與后天的差異，二者之間呈現(xiàn)出來的就是“自然”“本能”“生長(zhǎng)”與“使然”“培育”“養(yǎng)成”之間的張力。這種分別，我更愿意說成是“自然與使然”之別，并認(rèn)為中國(guó)原典儒學(xué)已經(jīng)在兩千年之前解決了這一難題，或者說，這種二分問題在古典儒家思想那里并不成其為問題。

追溯源頭，自然與培育這兩個(gè)術(shù)語最早的相互并列，可追隨到16世紀(jì)英國(guó)人文主義教育思想家馬爾·卡斯特（Richard Mulcaster）。這位人文主義教育的先行者始終強(qiáng)調(diào)，教育者要提升學(xué)生的自然能力，但同時(shí)也需后天培育，按照他的比喻性的說法，自然使人“向后”，但培育使人“向前”，當(dāng)然其思想背后隱藏的是“人文進(jìn)步”的觀念?？ㄋ固厥禽^早使用nature與nurture并列術(shù)語并積極思考二者關(guān)系的學(xué)人，對(duì)后代產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，因?yàn)楹蟠臓?zhēng)論就基本圍繞這“張力結(jié)構(gòu)”而出。

此后，大概經(jīng)歷了百年后，自然與培育之爭(zhēng)才進(jìn)入了發(fā)展的歷史軌道。最初的某些歷史階段，大多人更傾向于認(rèn)為自然比培育給予心靈的影響更大，但隨著時(shí)代的發(fā)展，這種觀點(diǎn)卻得到了扭轉(zhuǎn)，從而形成了一種雙方發(fā)展相對(duì)平衡的狀態(tài)。從時(shí)段上來看，這種論爭(zhēng)的大多數(shù)時(shí)間，還處于“生物進(jìn)化論”尚未出現(xiàn)之前。達(dá)爾文的《物種起源》1859年才發(fā)表，1860年英國(guó)科學(xué)促進(jìn)會(huì)年會(huì)才在牛津大學(xué)進(jìn)行了關(guān)于進(jìn)化的大辯論，此后，進(jìn)化論才介入到人類思想的歷史進(jìn)程當(dāng)中。

如今我們?cè)賮砜紤]“自然—培育”之辯，大概無法逃脫進(jìn)化論的影響，而且這種思想在當(dāng)今歐美還位居主流，仍獲得了很多科學(xué)論者的贊同。按照達(dá)爾文的進(jìn)化論，自然進(jìn)化就是個(gè)“物競(jìng)天擇”的過程。在進(jìn)化過程當(dāng)中，人類的某些隨機(jī)性的突變，也是經(jīng)過了自然選擇，適者生存并延續(xù)下去，反之則不然。這種思想顯然更傾向于人類的“自然維度”。以晚年達(dá)爾文發(fā)表的《人類和動(dòng)物情感的表達(dá)》為例，其中類比了人和高等動(dòng)物及少數(shù)低等脊椎動(dòng)物在聲音、面容、手勢(shì)及身體姿勢(shì)之共性，從而來證明動(dòng)物也是有感情的，盡管動(dòng)物并無語言但形體表情卻極為豐富，這就使得進(jìn)化論拓展到了“情感”領(lǐng)域。當(dāng)然，達(dá)爾文在其中仍在論證《物種起源》里的定論，通過類人猿與人類表情的類似性，來試圖再次證明人類由類人猿進(jìn)化而來的觀點(diǎn)。

這種進(jìn)化論在上世紀(jì)后半葉仍非常流行，而且是通過所謂的“社會(huì)生物學(xué)”思潮的興盛曾大行其道，最著名的主張者是哈佛大學(xué)生物學(xué)家愛德華·威爾遜（Edward O.Wilson）?！吧鐣?huì)生物學(xué)”認(rèn)定，一切社會(huì)行為包括人類行為在內(nèi)，不僅都具有生物根基，而且本身就是選擇了某些基因或者基因群的進(jìn)化過程之產(chǎn)物。基因，就被威爾遜視為生物進(jìn)化全部豐富的生命運(yùn)動(dòng)之“起始緣由”與“活動(dòng)主角”，也就是生物進(jìn)化的基本原因：“從社會(huì)生物學(xué)的角度看，基因控制著胚胎發(fā)育這一事實(shí)具有十分重要的意義，因?yàn)檫@意味著基因?qū)ζ渥陨淼纳媸秦?fù)有責(zé)任的?；蜃陨淼纳嫒Q于它們支配下建造的、它們寄居于其中的人體的效能。這個(gè)原則適用于所有的生物”！

既然生物的進(jìn)化過程就是基因之選擇和繁殖過程，那么，威爾遜也認(rèn)定，復(fù)雜生物如人類其實(shí)也在遵循著簡(jiǎn)單動(dòng)物的規(guī)則，社會(huì)組織規(guī)則也是如此。比如“交互利他原則”就不僅是人類的專利，某些物種個(gè)體也會(huì)為無親緣關(guān)系的他者做出犧牲，所以，“社會(huì)生物學(xué)”更傾向于認(rèn)定，人類的道德原則就是從高級(jí)靈長(zhǎng)目類似行為規(guī)則當(dāng)中進(jìn)化出來的?？傊?，從“生物進(jìn)化論”到“社會(huì)生物學(xué)”，其實(shí)都堅(jiān)定不移地站到了自然而非培育的一端。

其實(shí)，在進(jìn)化論介入自然與培育之辯之前，早就有各種爭(zhēng)論，其中比較集中的就是關(guān)于個(gè)人與群體的關(guān)系問題，那就是在群體當(dāng)中之個(gè)體差異的問題，這也始終沒有得到解決。爭(zhēng)論的源起，其實(shí)很簡(jiǎn)單：為何某些人就比另一些人要聰明？為何許多人有藝術(shù)天賦而另一些人則沒有？前者關(guān)乎理性差異，后者則涉及感性差別。凸顯出人與人這類差異的，比較突出的就是所謂的“天才論”。康德曾對(duì)天才獨(dú)有論述：天才就是“一個(gè)主體在自由運(yùn)用其諸認(rèn)識(shí)能力方面的稟賦的典范性的獨(dú)創(chuàng)方式”，因而具有了“獨(dú)創(chuàng)性”“典范性”“自然性”和“不可模仿性”。然而，康德只講天才囿于藝術(shù)確實(shí)是有問題的，他認(rèn)定天才“這是一種藝術(shù)才能，而不是科學(xué)的才能，在后者中必須有明確知道的規(guī)則先行，它們必須規(guī)定科學(xué)中的處理方式”，但其實(shí)科學(xué)天才亦是存在的，在理性探索當(dāng)中也需要感性的靈感與啟迪。但無論怎樣說，個(gè)人的某種獨(dú)特品質(zhì)，尤其是超越出群體的部分，往往被認(rèn)為是不可教的，反倒是從先天要素那里來的，但如今“天才論”卻得到了置疑，而更多從諸如“基因差異”來加以理解與闡釋。

上面說到進(jìn)化論關(guān)乎“情感”，又說到個(gè)體差異關(guān)系到“天才”，還有一個(gè)事物的來源，在西方思想上被追問得更早，那就是“知識(shí)”。如今，我們一般認(rèn)定知識(shí)都是后天學(xué)習(xí)到的，但是在古希臘哲學(xué)家那里早就有不同的解答，從而深刻地影響了后世的西方思想史。按照古希臘哲人們的持久爭(zhēng)論：所謂“內(nèi)在理念”到底存在嗎？顯然，柏拉圖與亞里士多德在這個(gè)問題上站到了對(duì)立的兩面。柏拉圖可謂是最早為人類“內(nèi)在理念”進(jìn)行辯護(hù)的哲人，他的“靈魂回憶說”就是讓人回憶起來的那些理念，而理念從不隨萬物時(shí)生時(shí)滅，毫不因之而有所增減，所以不是后天習(xí)得的。亞里士多德卻從根基上挑戰(zhàn)了這種觀點(diǎn)，他對(duì)于柏拉圖理念論的批判開啟了另一個(gè)方向，也就是認(rèn)定人類的一切知識(shí)都是來自于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。如此以來，我們甚至可以說，整個(gè)西方哲學(xué)史更好似是柏拉圖與亞里士多德這種開創(chuàng)性論爭(zhēng)的某種注腳。西方哲學(xué)內(nèi)部的“理性主義”與“經(jīng)驗(yàn)主義”之辯就是如此，關(guān)于理念的來源之爭(zhēng)竟然從古希臘持續(xù)到了如今，直到西方哲學(xué)的所謂“長(zhǎng)青模式”得到質(zhì)疑的時(shí)代仍未終結(jié)。

質(zhì)言之，人類的知識(shí)與情感，到底是“自然”生成還是“培育”養(yǎng)成的？此乃西方思想千年追問，從前往后說，最初是柏拉圖認(rèn)定“內(nèi)在理念”就是無需習(xí)得而獲得的觀念或信念，亞里士多德則試圖戳穿這種內(nèi)在理念的虛妄從而確定知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來源，后來出現(xiàn)的關(guān)于個(gè)體與群體差異的爭(zhēng)論則既關(guān)注理性也關(guān)系到感性，但并未從“自然選擇”的角度來加以看待。關(guān)于人類如何進(jìn)化并形成基因遺傳之概念的，則是在近現(xiàn)代科學(xué)傳統(tǒng)形成之后，特別是“進(jìn)化心理學(xué)”逐漸成熟之后。這種關(guān)于人類來源的爭(zhēng)論，就超出了理念的范圍，還把“情感”“推斷的規(guī)則”“社會(huì)性情的稟賦”等皆納入其中。

實(shí)際上，西方思想的爭(zhēng)論聚焦的基本問題就是：人類心靈如何通過自然與培育來實(shí)施影響？于是，就形成了兩種對(duì)立觀點(diǎn)，一種被稱為“泛自然論”，另一種則是“泛培育論”，之所以稱“泛”，那是由于，無論何方都無法否定對(duì)方的存在，越到后來，反而對(duì)立雙方都成為某種混糅性的存在。盡管如此，在當(dāng)代歐美學(xué)界還是形成了“徹底的自然主義”與“徹底的培育主義”的兩個(gè)極端：

一方面，徹底的自然主義者認(rèn)定，“心靈來自于內(nèi)在理念與關(guān)于不同理念的推理規(guī)則，它們以不同方式來拓展存貯從而與心靈得以匹配。我們的普遍人類本質(zhì)的構(gòu)成，乃是通過自然選擇的力量而形成的。此外，在這些普遍性當(dāng)中，存在著性格特征、天生性情與稟賦上的各種差異。這些差異并不需具有適應(yīng)性，它們能夠被經(jīng)驗(yàn)所影響，但是它們更大程度上，更是我們基因上的遺傳差異之結(jié)果”。另一方面，徹底的培育主義者則認(rèn)為，“心靈很少來自于同內(nèi)在理念的匹配，思想的內(nèi)在規(guī)則能夠被使用在各種不同的認(rèn)知能力之廣泛領(lǐng)域當(dāng)中。我們大多數(shù)的特定能力都是習(xí)得的，而且，在我們?nèi)祟惻c相近動(dòng)物親戚之間的認(rèn)知差異，在我們與之分享的普遍目的的機(jī)制當(dāng)中，通過非常小的進(jìn)步而使得雙方得以分離開來。性格特征、天生性情與稟賦也許是受到我們的基因影響的，但是同時(shí)它們更受到經(jīng)驗(yàn)的影響”。

毋庸置疑，這兩種極端的觀點(diǎn)分別代表了自然與培育之爭(zhēng)的兩個(gè)極端，即便如此，“徹底自然主義”也并不就等同于“生物決定論”，也就是認(rèn)定一切都是先天生物性決定的；“徹底培育主義”也并不假定心靈就是一塊絕對(duì)的“白板”，事實(shí)上白板說徹底否定了先天性的存在。盡管如此，這兩種思想傾向之間的對(duì)立還是相當(dāng)明顯的，二者之間存在有目共睹的分際線。因而，也有論者竭力將這兩種差異分離開來，但“徹底自然主義”與“徹底培育主義”其實(shí)都是很難立穩(wěn)腳跟的，前者不太承認(rèn)“人化”，后者傾向拒絕“自然化”，其中任何一方所囊括的各種觀點(diǎn)之代表者之間，都承認(rèn)對(duì)方具有一定的合理地位，但是關(guān)鍵是根本的立足點(diǎn)在哪里？

“完成的自然主義”等于“完成的人文主義”

實(shí)際上，自然與培育之爭(zhēng)，就是關(guān)于“人性”之爭(zhēng)論，盡管論爭(zhēng)雙方未必承認(rèn)這種實(shí)質(zhì)。從本質(zhì)上說，人性到底是來自“先天理念”，還是來自“后天經(jīng)驗(yàn)”，二者究竟誰是首要驅(qū)動(dòng)者呢？“自然主義”與“培育主義”之辯，以及“徹底自然主義”與“徹底培育主義”之對(duì)立，歸根結(jié)蒂就在于“人性”立足點(diǎn)的迥異。但有趣的是，持絕對(duì)科學(xué)立場(chǎng)的徹底自然主義者與徹底培育主義者，反倒并不認(rèn)可“人性”的觀念。譬如某些自然主義者認(rèn)為，語言是一種“自然能力”，著名語言學(xué)家諾姆·喬姆斯基就認(rèn)定語言是可以繼承的，但是培育主義者則堅(jiān)決否定這一點(diǎn)。再如，自然主義者認(rèn)定，“性”先天地深入到種族的本質(zhì)當(dāng)中，但是培育主義者則否定這一點(diǎn)，認(rèn)為男女交媾沒有此種本質(zhì)從而先在于社會(huì)化的影響。但此類論爭(zhēng)雙方，卻力圖在做關(guān)于“人類差異”的論證，這也是與“普遍主義”相對(duì)立的，因而也是拒絕“人性”這樣的宏大敘事觀念。盡管許多領(lǐng)域的研究看似超出了人類本質(zhì)，但無論對(duì)自然主義者還是培育主義者而言，人類本質(zhì)都應(yīng)被當(dāng)作人類科學(xué)的最深層之焦點(diǎn)，科學(xué)畢竟是人類的創(chuàng)造物，且其創(chuàng)造目的也是為了人，盡管很多時(shí)間與很多方面科技的自主性超越了人類掌控之能力。

人類與高級(jí)靈長(zhǎng)目動(dòng)物之間的基因差異，其實(shí)是極其微小的，早在兩千多年前，孟子就說“人之所以異于禽獸者幾?！保”娝苤?，當(dāng)代人類基因組計(jì)劃在現(xiàn)代神經(jīng)學(xué)科那里得到了初步發(fā)展，看似是證明基因是人與高級(jí)靈長(zhǎng)目動(dòng)物之間的差異很小，但為何這種極小的差異，卻帶來了人與動(dòng)物的如此巨大差異？其實(shí)，這些看似走自然主義路線的科學(xué)研究，卻往往為培育主義的那一方提供了理論支撐。從這個(gè)意義出發(fā)，我們并不足以證明，成千上萬的生物都是基因控制的，起碼我們要指明，動(dòng)物與人類的哪些行為、哪些行為的方面是可以歸因于基因的。根據(jù)目前的科學(xué)研究前沿的成果，在自然與培育的研究之間，我們對(duì)于其中雙方得以關(guān)聯(lián)的諸多線索，還是處于初步探索的階段，還有很長(zhǎng)的路要走，未來的科技正在逐漸展現(xiàn)出曙光。

更為成熟的自然主義者與培育主義者，其實(shí)都贊同人類是受生物基礎(chǔ)影響的，但是雙方的差異其實(shí)也許更在于，這種影響的程度到底有多少？我們知道，大多數(shù)的“復(fù)雜進(jìn)化”線索都是由多基因來決定的，它們絕不止被一條基因鏈條所影響，反過來說，如果僅通過一個(gè)基因來確定一個(gè)線索，那也是不可能的。與此同時(shí)，基因與行為之間的關(guān)聯(lián)并不是直接的，而是經(jīng)過了諸多的中介環(huán)節(jié)，而這些環(huán)節(jié)到底是如何運(yùn)作的，目前人類科學(xué)認(rèn)知的還很少，其中所包含的必要要素與偶然要素及其所占據(jù)的比重，還需要繼續(xù)的科學(xué)探索。盡管必須承認(rèn)，“生物根據(jù)”的確影響了人類的行為，但是對(duì)于人類變化的貢獻(xiàn)而言，與社會(huì)環(huán)境對(duì)我們的影響相比較，生物影響力還是相對(duì)溫和的。

孔子也曾感嘆：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？”（《論語·微子》）既然人不可與鳥獸同群為伍，就像到阿拉斯加荒野生存的獨(dú)立人，那只是個(gè)體的選擇一樣，人類世界當(dāng)中的絕大多數(shù)人，不與世人生活在一起那又同誰呢？這就是孔子發(fā)問的真正力量所在！其后學(xué)孟子還在言說人與動(dòng)物差異就在于那么一點(diǎn)點(diǎn)，根本就不多，但在其先賢看來，人畢竟是與其他人得以共存的，即使是極端的生態(tài)主義者也來自人類世界，而且，必終生活于其中。

事實(shí)上，自然主義的觀點(diǎn)在當(dāng)今歐美更加流行的，原因就在于，生物行為似乎獲得了與人類行為同樣平等的地位，而且被加以平等地對(duì)待。從新近得以發(fā)展的“道德心理學(xué)”到“進(jìn)化心理學(xué)”都走的是這一條自然化的路線。最新的道德心理學(xué)論者認(rèn)為，在不同持有語言的人類之間存在著一套共同的“道德語法”，它來自于大腦中樞當(dāng)中習(xí)得語言的能力，人類通過學(xué)習(xí)語言來學(xué)習(xí)善惡并進(jìn)行對(duì)錯(cuò)的判斷。最新的進(jìn)化心理學(xué)論者甚至認(rèn)定，存在某種“進(jìn)化心理機(jī)制”，所輸入其中的經(jīng)過某種“決定性的規(guī)則”得以輸出，這種進(jìn)化的決定性那是必然的。

然而問題在于，與其他動(dòng)物不同，如今的人類卻是日趨于“激進(jìn)進(jìn)化”的，特別是當(dāng)今科技的發(fā)展，極大地“發(fā)展了”人類。這一個(gè)多世紀(jì)以來，黑猩猩的進(jìn)化，絕對(duì)要比人本身進(jìn)化要小得多得多，起碼人類飲食結(jié)構(gòu)的改變，就在身體與大腦上同時(shí)改造了人，更不用提那些現(xiàn)代科技成就對(duì)人自身的巨大改造了。人類在被自身的創(chuàng)作所改變，或者說被“人化自然”所改造。特別是上世紀(jì)后半葉以來，人類被納入了“進(jìn)化加速器”中從而一去不回頭，動(dòng)物除了受到生態(tài)破壞的消極局限之外，其進(jìn)化的腳步顯然是相對(duì)與相當(dāng)緩慢的。

我們思考與行動(dòng)，反過來深刻地影響了我們的進(jìn)化，動(dòng)物則不能，這毫無疑問。這種歷史性的改變，就促成了20世紀(jì)所謂“新人文主義”的興起，“后人文主義”則屬于這類“新人文主義”在上世紀(jì)末的某種變體，它的特質(zhì)就在于，接納了新科學(xué)技術(shù)的洗禮。然而，“無論是俄國(guó)、中國(guó)還是西方世界，它們?cè)诙兰o(jì)的歷史都告訴我們：人類將自身局限于通過技術(shù)手段來解決技術(shù)問題的想法不過是一種癡人說夢(mèng)的幻想。人類自身的維度是無法被拋在一邊的，諸如如何促成創(chuàng)新，以及怎樣贏得合作這種問題才是困難，也是最具決定性的問題”。于是，這個(gè)挑戰(zhàn)就在于，在向我們徐徐展開的二十一世紀(jì)，人文主義還有未來嗎？還有前途否？該走向何方？這就需要一種在科學(xué)與人文之間架橋的新思維。

最終，作為人性之爭(zhēng)的自然與培育之辯，就關(guān)乎“自然主義”與“人文主義”之辯，也關(guān)乎科學(xué)對(duì)人文的當(dāng)代挑戰(zhàn)。中國(guó)原典儒家既然要在自然與培育之間做文章，那么，它對(duì)當(dāng)代的啟示價(jià)值也在于——在“自然主義”與“人文主義”之間——加以融通與交流。未來人類進(jìn)化與發(fā)展的圖景，盡管在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段并無法企及二者的平衡，但如從理想狀態(tài)而言，仍在于青年馬克思那初步的構(gòu)想——“作為完成了的自然主義，等于人文主義，而作為完成了的人文主義，等于自然主義”！

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)