7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“自由儒學(xué)”綱要

——現(xiàn)代自由訴求的儒學(xué)表達(dá)

作者：郭萍

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《蘭州學(xué)刊》2017年第7期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十七日戊戌

          耶穌2017年7月10日

[內(nèi)容摘要]：中國(guó)人對(duì)現(xiàn)代自由的訴求，亟需一種民族性的表達(dá)。然而，當(dāng)代儒家往往錯(cuò)把前現(xiàn)代的“傳統(tǒng)儒學(xué)”當(dāng)作“儒學(xué)傳統(tǒng)”，導(dǎo)致至今還存在著儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張。事實(shí)上，“傳統(tǒng)儒學(xué)”是復(fù)數(shù)的，包含著各種不同形態(tài)的前現(xiàn)代儒學(xué)理論，其中并沒(méi)有現(xiàn)代自由觀念，尤其是皇權(quán)時(shí)代的儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間存在著緊張；而“儒學(xué)傳統(tǒng)”是單數(shù)的，是一以貫之、代代相傳的一套儒學(xué)原理，其本身邏輯地蘊(yùn)涵著現(xiàn)代自由。有鑒于此，“自由儒學(xué)”的路徑選擇是：批判地借鑒西方自由主義，同時(shí)批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)理論。進(jìn)而，“自由儒學(xué)”將通過(guò)追溯自由之源，重建儒家超越性的形上自由，建構(gòu)儒家現(xiàn)代性的形下自由，由此呈現(xiàn)為“本源自由（自由之源）→良知自由（形上自由）→政治自由（形下自由）”的三層觀念體系。

[關(guān)鍵詞]自由儒學(xué)；現(xiàn)代自由；傳統(tǒng)儒學(xué)；儒學(xué)傳統(tǒng)

近年來(lái)，筆者提出了“自由儒學(xué)”[1]。所謂“自由儒學(xué)”，是以探討現(xiàn)代自由問(wèn)題為核心的儒學(xué)理論，旨在對(duì)現(xiàn)代自由的訴求提供一種儒學(xué)的闡釋，也為進(jìn)一步發(fā)展現(xiàn)代自由提供一種儒學(xué)的方案。

之所以提出“自由儒學(xué)”并非出于個(gè)人的學(xué)術(shù)偏好，而是響應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的感召，即中國(guó)人對(duì)現(xiàn)代自由的訴求，亟需一種民族性的表達(dá)，儒學(xué)作為與時(shí)偕行的入世之學(xué)，理應(yīng)對(duì)此做出一種理論的解釋。然而，當(dāng)代儒家往往錯(cuò)把前現(xiàn)代的“傳統(tǒng)儒學(xué)”當(dāng)作“儒學(xué)傳統(tǒng)”，導(dǎo)致至今還存在著儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張。事實(shí)上，傳統(tǒng)儒學(xué)是復(fù)數(shù)的，包含著各種不同形態(tài)的前現(xiàn)代儒學(xué)理論，其中并沒(méi)有現(xiàn)代自由觀念，尤其是皇權(quán)時(shí)代的儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間存在著巨大地緊張；而儒學(xué)傳統(tǒng)卻是單數(shù)的，是一以貫之、代代相傳的一套儒學(xué)原理，其本身邏輯地蘊(yùn)涵著現(xiàn)代自由。有鑒于此，當(dāng)代儒家的一項(xiàng)重要的思想使命就是要?jiǎng)?chuàng)建真正的儒家現(xiàn)代自由理論，“自由儒學(xué)”就是本人為此進(jìn)行的一種理論嘗試。

一、自由的呼喚：現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)

中國(guó)人對(duì)自由的呼喚乃是以自身的民族話語(yǔ)表達(dá)了一種現(xiàn)代性的訴求。換句話說(shuō)，自由的呼喚本身兼具現(xiàn)代性和民族性兩方面的特質(zhì)。

之所以說(shuō)，自由是一種現(xiàn)代性訴求，并不是簡(jiǎn)單否定古代中國(guó)也有某種自由觀念，但現(xiàn)代自由至少在三方面與古代自由根本不同：第一，自由作為一種價(jià)值追求，在現(xiàn)代社會(huì)得到普遍認(rèn)可和突出強(qiáng)調(diào)是以往所有時(shí)代不能比擬的，以至于自由已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本價(jià)值標(biāo)簽；第二，我們今天所使用的“自由”是一個(gè)名詞概念，這是近代“西學(xué)東漸”以來(lái)日語(yǔ)假借漢語(yǔ)對(duì)譯英文“l(fā)iberty”（或“freedom”）的回歸詞，而古代漢語(yǔ)典籍中，“自由”僅是一個(gè)復(fù)合性的動(dòng)詞，并不具有特定的涵義。第三，更根本地是，今天我們所談及的自由雖然不僅僅是一個(gè)政治哲學(xué)問(wèn)題，但它確實(shí)首先是一個(gè)政治哲學(xué)問(wèn)題，即指向個(gè)體自由權(quán)利以及以此為目的的一系列制度建構(gòu)的問(wèn)題，這就根本不同于我們傳統(tǒng)思想中的自由觀念。例如，道家的自由是逃逸于人倫生活之外的自然自在，所以老子追求的是“民至老死不相往來(lái)”，[2]而莊子則向往“無(wú)何有之鄉(xiāng)”；[3]傳統(tǒng)的儒家自由，特別是宋明儒家，推崇的是通過(guò)修身涵養(yǎng)功夫得到的境界自由，其實(shí)質(zhì)是一種自覺(jué)恪守家族倫理觀念的道德自律，甚至這種道德自律被進(jìn)一步抽象為天理、心性等本體觀念而具有了絕對(duì)性意義。這些都是無(wú)法與現(xiàn)代自由等量齊觀的。

另外，自由作為一種現(xiàn)代性的訴求，意味著自由本身不僅僅屬于西方，也同樣屬于中國(guó)，盡管關(guān)于現(xiàn)代自由的理論學(xué)說(shuō)最早是由西方近代思想家提出來(lái)的。這是因?yàn)楝F(xiàn)代性作為一種普遍一般的時(shí)代特性，本身并無(wú)中西之分，自然地，現(xiàn)代性的訴求本身也就是一種中西共同的訴求。眾所周知，1915年“新文化運(yùn)動(dòng)”^[4]提出“民主與科學(xué)”的口號(hào)正是中國(guó)人對(duì)自由的訴求的一種最直接的表達(dá)，其中要“民主”就是為了在人倫政治生活中獲得自由，要“科學(xué)”就是為了在自然領(lǐng)域獲得自由。這種對(duì)自由的訴求絕非當(dāng)時(shí)自由主義一派的主張，而是中國(guó)在走向現(xiàn)代化的過(guò)程中形成的價(jià)值共識(shí)。所以，我們看到，不僅自由主義者胡適認(rèn)為自由是每個(gè)人的“必需品”^[5]，而且馬克思主義者李大釗也明確指出：“真正合理的社會(huì)主義，沒(méi)有不顧個(gè)人自由的?！?sup>^[6]此外，被稱為“文化保守主義”者的現(xiàn)代新儒家對(duì)自由的訴求也與自由主義并無(wú)二致：既有張君勱為人權(quán)而奔走，為中國(guó)設(shè)計(jì)民主憲政方案，又有徐復(fù)觀為創(chuàng)建自由社會(huì)而努力，牟宗三對(duì)健康自由主義的倡導(dǎo)。也就是說(shuō)，自由乃是近代以來(lái)中國(guó)人的一種普遍性的價(jià)值訴求。

不過(guò)，各個(gè)民族國(guó)家對(duì)于自由的理解方式、敘述形式等等有著各自的特殊性。也就是說(shuō)，自由的訴求勢(shì)必要訴諸于一種民族性的表達(dá)。歷史地看，西方實(shí)現(xiàn)自由的訴求很大程度上得益于他們成功地將現(xiàn)代性的訴求融入自身的文化傳統(tǒng)之中，最典型的就是通過(guò)“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)復(fù)興了他們的“兩希”傳統(tǒng)，所謂“復(fù)興”首先是尊重、認(rèn)可并傳承自身的文化傳統(tǒng)，并立足當(dāng)下作出時(shí)代性的闡釋，而不是簡(jiǎn)單照辦古說(shuō)的“復(fù)古”。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的“復(fù)興”，西方對(duì)自由的訴求找到了自己民族化的表達(dá)，在學(xué)理上就體現(xiàn)為西方自由主義理論的建構(gòu)。

而中國(guó)西化派自由主義者卻簡(jiǎn)單地將儒學(xué)與封建專制思想綁定在一起，認(rèn)為但凡儒學(xué)都與現(xiàn)代自由格格不入，要發(fā)展現(xiàn)代自由就必須拒斥儒學(xué)。于是，他們通過(guò)“反孔非儒”運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了全面地反傳統(tǒng)，最終徹底拋棄了民族話語(yǔ)。時(shí)至今日，仍有學(xué)者認(rèn)為：“儒家思想缺乏保護(hù)個(gè)體權(quán)利不受集體利益和國(guó)家權(quán)力侵犯的自然權(quán)利傳統(tǒng)。因而，儒教政治思想傳統(tǒng)很難與自由民主的政治文化相容?！?sup>^[7]然而，拒絕了民族性的表達(dá)，中國(guó)只能走向西方化的自由，而西化自由派也以屢屢失敗的事實(shí)印證了西方化的自由在中國(guó)存在嚴(yán)重的“水土不服”，根本無(wú)法在我們的文化傳統(tǒng)中扎根，民族話語(yǔ)的喪失只能讓中國(guó)的自由之路變得愈發(fā)曲折艱難。^[8]

因此，中國(guó)要發(fā)展現(xiàn)代自由就必定要對(duì)現(xiàn)代自由做出中國(guó)化的表達(dá)，正如有學(xué)者所說(shuō)：“一個(gè)民族的哪怕是最‘現(xiàn)代’的自由理念，也必須從這個(gè)民族的歷史文化傳統(tǒng)精神當(dāng)中引導(dǎo)出來(lái)”^[9]，就連早年反傳統(tǒng)的自由主義者殷海光也意識(shí)到需要“從自己的文化和道德出發(fā)向世界普遍的文化和道德整合（integration）”^[10]。綜觀中國(guó)的思想傳統(tǒng)，儒學(xué)向來(lái)具有關(guān)注人倫生活秩序、與時(shí)偕行的理論特質(zhì)，其傳統(tǒng)中已經(jīng)具備引導(dǎo)出現(xiàn)代自由的思想基因，而且其作為中國(guó)的一大思想主流，本身也是中國(guó)人的一種民族話語(yǔ)。即如現(xiàn)代新儒家張君勱所說(shuō)：

我們發(fā)覺(jué)歐洲現(xiàn)代思想是希臘思想的延續(xù)，希臘哲學(xué)是現(xiàn)代思想的基礎(chǔ)。在歐洲是如此的話，那么，在中國(guó)為什么不能利用其舊有的基礎(chǔ)呢？^[11]

儒家思想的復(fù)興并不與現(xiàn)代化的意思背道而馳，而是讓現(xiàn)代化在更穩(wěn)固和更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上生根和建立。^[12]

二、自由的困惑：傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張

事實(shí)上，面對(duì)現(xiàn)代自由，近現(xiàn)代的儒家從未放棄自身作為民族話語(yǔ)的主體意識(shí)，而是一直在嘗試從理論上回應(yīng)現(xiàn)代自由問(wèn)題，但儒學(xué)內(nèi)部始終存在兩種不同的立場(chǎng)：一種認(rèn)為現(xiàn)代自由不利于中國(guó)社會(huì)，需要復(fù)活傳統(tǒng)的儒學(xué)理論，特別是要復(fù)活傳統(tǒng)的“三綱”禮法制度以此抵制現(xiàn)代自由；另一種則寄希望從傳統(tǒng)儒學(xué)理論中發(fā)展出現(xiàn)代自由。前者是原教旨主義儒學(xué)的立場(chǎng)，其典型代表不僅有近代的“國(guó)粹派”，更有當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中興起的“大陸新儒教”。后者是現(xiàn)代主義儒學(xué)的立場(chǎng)，其典型代表就是20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)。

然而，不論前者還是后者，都是把現(xiàn)成化的傳統(tǒng)儒學(xué)理論錯(cuò)當(dāng)成了非現(xiàn)成化的儒學(xué)傳統(tǒng)本身。于是，他們回應(yīng)現(xiàn)代自由問(wèn)題的方式不過(guò)是以歷史上某種定型的儒學(xué)理論來(lái)取代現(xiàn)代自由（如原教旨主義儒學(xué)）或與現(xiàn)代自由進(jìn)行嫁接（如現(xiàn)代新儒學(xué)）。因此，在這些儒學(xué)理論中依然存在著傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的緊張，這種緊張不僅體現(xiàn)在“外王”層面的政治自由中，而且深層的體現(xiàn)在“內(nèi)圣”層面的本體自由中，而其根源在于脫離了自由的本源和儒學(xué)傳統(tǒng)本身。

（一）外王的困惑

儒家的“外王”是指向社會(huì)現(xiàn)實(shí)的倫理規(guī)范和政治制度的建構(gòu)，相當(dāng)于《大學(xué)》“八目”中的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，屬于形下學(xué)領(lǐng)域。因此，“外王”層面的自由乃是指政治自由，也即以維護(hù)個(gè)體自由權(quán)利為目的進(jìn)行相應(yīng)地政治制度建構(gòu)。

然而，傳統(tǒng)的儒學(xué)理論中并不存在現(xiàn)代性的政治自由。對(duì)此，原教旨主義儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)給出了兩種不同的解釋方案。

原教旨主義儒學(xué)有意無(wú)意地將現(xiàn)代自由等同于西方自由，將個(gè)體自由等同于恣意妄為，據(jù)此認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的諸多弊端都是由這種“現(xiàn)代”自由導(dǎo)致的。于是，他們借否定西方自由為由直接拒斥現(xiàn)代自由，否定現(xiàn)代民主政治制度的價(jià)值。而他們開(kāi)出的救治“良方”卻是要復(fù)活前現(xiàn)代的專制政治，例如當(dāng)代的“大陸新儒教”極力鼓吹傳統(tǒng)公羊家提出的“三綱”禮法制度，并設(shè)想通過(guò)“政教合一”的模式來(lái)保障落實(shí)。這種借中西之別否定古今之變，不僅危害儒學(xué)自身的發(fā)展，而且與當(dāng)代中國(guó)人的自由訴求背道而馳，而其強(qiáng)烈而狹隘的民族主義立場(chǎng)，更潛藏著助長(zhǎng)極權(quán)主義的風(fēng)險(xiǎn)，特別值得警惕。

與此相反，現(xiàn)代新儒學(xué)基于儒家立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)代自由做出了肯定性的解釋，這種價(jià)值立場(chǎng)無(wú)疑更具積極意義?，F(xiàn)代新儒家首先從確立個(gè)體價(jià)值的立場(chǎng)上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治，特別是皇權(quán)專制進(jìn)行了全面批判，進(jìn)而通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)，主要是宋明儒學(xué)的重新闡釋，將傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由對(duì)接起來(lái)，而且基于儒家立場(chǎng)設(shè)計(jì)了發(fā)展民主政治的方案，如牟宗三專作“新外王三書”就是對(duì)儒學(xué)開(kāi)出“民主與科學(xué)”的合理性和現(xiàn)實(shí)路徑提供了一種學(xué)理上的解釋，而張君勱通過(guò)對(duì)個(gè)體主義、自由主義價(jià)值立場(chǎng)的認(rèn)同，直接提出了平衡個(gè)體權(quán)利與政府權(quán)力的“第三種民主”方案，并設(shè)計(jì)了以分權(quán)制衡為原則的“四六憲草”，這都在很大程度上將政治自由納入到現(xiàn)代儒學(xué)之中。

應(yīng)該說(shuō)，儒家思想確實(shí)與現(xiàn)代自由的確有諸多匯通之處。例如：現(xiàn)代政治自由的一項(xiàng)基本內(nèi)容就是保障每個(gè)公民的私產(chǎn)不受侵害，這實(shí)與孟子“制民恒產(chǎn)”的思想相通；[13]而儒家所講的“親親→仁民→愛(ài)物”（《孟子?盡心上》）的推愛(ài)思想也與西方自由主義的功利倫理極為相似，他們也講求對(duì)他人的同情，并認(rèn)為這種“同情”的情感是由近及遠(yuǎn)、逐步推展由人及物。然而，這二者之間的交疊、對(duì)應(yīng)并不代表著完全等同，也就是說(shuō)，匯通儒家思想與現(xiàn)代自由并不等同于以傳統(tǒng)儒學(xué)理論附會(huì)現(xiàn)代自由觀念。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代新儒學(xué)的諸多闡釋難免牽強(qiáng)附會(huì)。例如他們直接用孔子的“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》）、孟子的“大丈夫”人格等來(lái)附會(huì)現(xiàn)代性的個(gè)體自由權(quán)利，或者將傳統(tǒng)的“民本”等同于現(xiàn)代“民主”，或者將傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)約”直接類比于現(xiàn)代的“自治”等等，都是不恰當(dāng)?shù)?。其?shí)，以這種方式為傳統(tǒng)儒學(xué)理論做辯解是當(dāng)前儒學(xué)研究中普遍存在的問(wèn)題。

這就導(dǎo)致現(xiàn)代新儒學(xué)雖然在價(jià)值立場(chǎng)上接納了現(xiàn)代自由，但還是如同傳統(tǒng)儒學(xué)一樣與現(xiàn)代自由是兩張皮，二者之間的緊張并沒(méi)有解除。即如有學(xué)者所說(shuō)：“到目前為止，諸如此類的努力似乎都沒(méi)有取得任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。這一結(jié)局幾乎是注定了的——因?yàn)樵谧杂芍髁x思想與儒家文化之間，盡管人們可以在表層上找到一些連結(jié)點(diǎn)，但兩者深層次的、核心的部分，卻始終存在著某種內(nèi)在的緊張，使它們之間永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)本體意義上的交集?！?sup>^[14]這意味著，僅從外王層面進(jìn)行匯通，而不探究傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的內(nèi)在機(jī)理，將無(wú)法真正解決傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的緊張，因此，我們的思考必須深入到內(nèi)圣層面。

（二）內(nèi)圣的困惑

儒家的“內(nèi)圣”是指修身明德，即《大學(xué)》“八目”中的“格物、致知、誠(chéng)意、正心”。要成就“外王”功業(yè)須以“內(nèi)圣”為基礎(chǔ)，“外王”是“內(nèi)圣”的下貫和外顯，“內(nèi)圣”是現(xiàn)實(shí)社會(huì)建制背后的理論依據(jù)，因此，“內(nèi)圣”之學(xué)乃本體論，屬于形上學(xué)層面。在這個(gè)層面上所指的自由乃是本體自由，實(shí)為政治自由的形上學(xué)依據(jù)。

對(duì)此，原教旨主義儒學(xué)不但沒(méi)有進(jìn)行積極的理論創(chuàng)建，反而直接用傳統(tǒng)的本體觀念為其復(fù)古專制的政治立場(chǎng)正名。如此一來(lái)，“老外王”依傍“老內(nèi)圣”似乎具有了“名正言順”的合理性，但這也從根本上暴露出他們徹頭徹尾的拒斥現(xiàn)代自由的立場(chǎng)。不僅如此，他們對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)本體觀念所做神學(xué)化的改造，更是根本背離了儒家以仁愛(ài)解釋一切，“不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》）的基本立場(chǎng)。

相較之下，現(xiàn)代新儒學(xué)在本體論層面體現(xiàn)出現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的理論自覺(jué)。他們將傳統(tǒng)的宋明儒學(xué)與康德、黑格爾等現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)接、互釋，由此而創(chuàng)建的“道德形而上學(xué)”已經(jīng)具備了明顯的現(xiàn)代性特質(zhì)。例如牟宗三提出自我的“良知”就是自由無(wú)限心，張君勱認(rèn)為“精神自由”是一種個(gè)體性的自由，這都體現(xiàn)出以個(gè)體為本位的現(xiàn)代自由特質(zhì)。在這個(gè)意義上，誠(chéng)如有學(xué)者所指出的現(xiàn)代新儒學(xué)絕非簡(jiǎn)單“返本”而是創(chuàng)造性的“釋本”。[15]

然而，現(xiàn)代新儒學(xué)“釋本”的做法依然并沒(méi)有真正涵攝現(xiàn)代自由。以牟宗三的良知本體為例，略作分析：其一，宋儒的良知本體雖然與康德的實(shí)踐理性有某種對(duì)應(yīng)性，即從行為主體上，良知和自由意志都是個(gè)體性的，但二者實(shí)質(zhì)內(nèi)容并不等同，前者是以傳統(tǒng)家族倫理價(jià)值為個(gè)體自覺(jué)行動(dòng)的根本指向，即以天理為良知；后者以個(gè)體價(jià)值為行動(dòng)的根本指向，如康德強(qiáng)調(diào)“他人即是目的”，其中的“他人”乃是一個(gè)“個(gè)體”。因此，在價(jià)值指向上，實(shí)踐理性體是現(xiàn)代性的個(gè)體主體觀念，而宋儒的良知本體乃是前現(xiàn)代性的家族主體觀念，如果將二者直接進(jìn)行類比、互釋并不恰當(dāng)。其二，牟宗三的“良知”本體乃是從道德的進(jìn)路入，也即認(rèn)為良知是從現(xiàn)成的道德規(guī)范中超拔出來(lái)的。這不僅在理論進(jìn)路上存在著形下道德對(duì)形上本體僭越的嫌疑，而且意味著良知本體是以某種既有的、已經(jīng)現(xiàn)成化了的道德為先行觀念，是一種沒(méi)有新的可能性的東西，這根本導(dǎo)致其“良知”觀念難以擺脫宋明儒學(xué)價(jià)值觀念的束縛。

據(jù)此而言，現(xiàn)代新儒學(xué)并沒(méi)有完成對(duì)傳統(tǒng)宋明儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，而只是以一種現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)為“老內(nèi)圣”作了辯解。既然“內(nèi)圣”是前現(xiàn)代的，而“外王”只是“內(nèi)圣之德之‘作用表現(xiàn)’”（牟宗三語(yǔ)），^[16]這又如何能開(kāi)出現(xiàn)代性的“民主與科學(xué)”呢？這就明顯暴露出現(xiàn)代新儒學(xué)在內(nèi)圣層面還存在著傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張。這樣的結(jié)果想必也非現(xiàn)代新儒家學(xué)的初衷。然而，如何才能解除這種緊張呢？如果僅僅就“內(nèi)圣”而論“內(nèi)圣”，恐怕得不到根本地解答，為此，我們必須對(duì)“內(nèi)圣-外王”這一的理論架構(gòu)本身進(jìn)行檢討。

（三）自由本源的困惑

“內(nèi)圣-外王”是傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的典型架構(gòu)，也即“形上-形下”的兩層觀念架構(gòu)。近現(xiàn)代儒學(xué)在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代自由問(wèn)題時(shí)所構(gòu)建的理論依然延續(xù)著這一架構(gòu)，典型的就是現(xiàn)代新儒學(xué)以“老內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”的進(jìn)路，而當(dāng)代的“大陸新儒教”雖然明確反對(duì)“內(nèi)圣外王”的話語(yǔ)，但其本身的理論架構(gòu)依然是形上（天道本體）-形下（“三綱”禮法）的兩層架構(gòu)，其實(shí)質(zhì)與“內(nèi)圣-外王”的架構(gòu)一樣。

我們知道，“外王”指向現(xiàn)實(shí)的某個(gè)具體領(lǐng)域，實(shí)為相對(duì)主體性觀念；“內(nèi)圣”指向一切具體領(lǐng)域之整體，實(shí)為絕對(duì)主體性觀念。絕對(duì)主體性是一切相對(duì)主體性的根本依據(jù)，也即內(nèi)圣是外王的本體論依據(jù)。據(jù)前文分析已知，現(xiàn)代新儒學(xué)與原教旨主義儒學(xué)雖然在外王層面的價(jià)值立場(chǎng)不同，但他們尊崇的“內(nèi)圣”卻都是“老”的。這是因?yàn)?，不論現(xiàn)代新儒學(xué)，還是原教旨主義儒學(xué)，都認(rèn)為“內(nèi)圣”作為最高的范疇和最后的目的因，是不證自明的、恒常不變的原初給予性觀念。如牟宗三辯解說(shuō)，“良知”本體是“自覺(jué)地要坎陷其自己，即是自覺(jué)地要這一執(zhí)”^[17]，至于良知從何而來(lái)，如何獲得這樣的自覺(jué)卻并未做出說(shuō)明，或者如張君勱直接承認(rèn)“良心之所命”是“求其故而不得”。^[18]也就是說(shuō)，他們都是對(duì)“老內(nèi)圣”做了一種先驗(yàn)對(duì)象化的解釋，而從未反思“老內(nèi)圣”本身是從何而來(lái)的？由于問(wèn)題意識(shí)的缺乏，他們只能承襲歷史上的現(xiàn)成化了的、不具有生發(fā)可能性的“死概念”，但這種“無(wú)源之水”，“無(wú)本之木”即便被移植到現(xiàn)代又如何能發(fā)展出現(xiàn)代自由呢？要知道，對(duì)這一問(wèn)題的遺漏實(shí)質(zhì)正是對(duì)自由本源的蔽塞。

之所以如此，是因?yàn)樗麄儗?duì)儒學(xué)傳統(tǒng)做了一種現(xiàn)成化、對(duì)象化的理解，所以始終站在儒學(xué)傳統(tǒng)之外而不自知。事實(shí)上，作為一種一以貫之的儒學(xué)傳統(tǒng)，一直處于生發(fā)構(gòu)成的過(guò)程中，始終是非現(xiàn)成化的狀態(tài)；而作為現(xiàn)成化了的儒學(xué)理論卻總是在不斷地推陳出新，正所謂“日新其德”（《周易?大畜彖傳》）[19]。在漫長(zhǎng)而跌宕的歷史變遷中，儒學(xué)傳統(tǒng)正是通過(guò)儒學(xué)理論形態(tài)的與時(shí)更新才得以一以貫之的保持和接續(xù)。這就提醒當(dāng)代的儒學(xué)理論必須要立足新的時(shí)代語(yǔ)境，進(jìn)行徹底的重建，而不能以任何一種現(xiàn)成的傳統(tǒng)儒學(xué)理論為效仿對(duì)象。就此說(shuō)來(lái)，不論是原教旨主義儒學(xué)，還是現(xiàn)代新儒學(xué)根本上還只是傳統(tǒng)儒學(xué)在現(xiàn)代的翻版，而未能把現(xiàn)代自由融入自身，真正的儒家自由理論仍沒(méi)有建構(gòu)起來(lái)。不過(guò)，作為生生不息的儒學(xué)傳統(tǒng)本身其實(shí)已經(jīng)涵攝著現(xiàn)代自由了。

三、自由的自覺(jué)：儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代自由的涵攝

傳統(tǒng)儒學(xué)也并不是與儒學(xué)傳統(tǒng)毫不相干的東西，而是作為儒學(xué)傳統(tǒng)的“承載物”而存在。所以，我們可以通過(guò)傳統(tǒng)儒學(xué)直觀到儒學(xué)傳統(tǒng)本身：一方面，我們看到古往今來(lái)一切儒學(xué)理論都是以仁愛(ài)情感為大本大源解釋一切，這正是一以貫之、代代相傳的儒學(xué)傳統(tǒng)本身；另一方面，我們看到儒學(xué)傳統(tǒng)本身是敞開(kāi)的，不斷發(fā)展著的，隨著仁愛(ài)顯現(xiàn)樣態(tài)的變化總是生成著新的可能性，由此形成了歷史上不同時(shí)代特質(zhì)的儒學(xué)理論，不僅有原始儒學(xué)、帝國(guó)儒學(xué)等前現(xiàn)代的儒學(xué)理論，還有近代儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)、當(dāng)代儒學(xué)，這樣現(xiàn)代的儒學(xué)理論。儒學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵不斷豐富，外延不斷變化，不僅涵蓋著前現(xiàn)代的家族倫理觀念，也邏輯地蘊(yùn)涵著現(xiàn)代自由觀念。

現(xiàn)代自由根本上就是個(gè)體自由，這是由于現(xiàn)代性的根本特質(zhì)在于個(gè)體的主體性。而原始儒學(xué)中就體現(xiàn)出了某種個(gè)體自由精神，最典型的就是孟子所講的“大丈夫”人格，只不過(guò)孟子所高揚(yáng)的個(gè)體還僅僅是一種行為主體，并不是以自身為目的的價(jià)值主體，其適用范圍也僅僅是士大夫精英階層，并不具有普遍性。

但隨著生活的變遷，這種觀念發(fā)生了變化，其間慢慢顯露出一種走向現(xiàn)代性的可能。這可以追溯到中華帝國(guó)由盛而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)——兩宋時(shí)期。兩宋的社會(huì)生活呈現(xiàn)出明顯的兩面性：一方面，皇權(quán)專制統(tǒng)治加強(qiáng)，禮法制度更加森嚴(yán)，價(jià)值觀念日趨僵化保守；另一方面，市民生活興起，個(gè)體主體意識(shí)增強(qiáng)，體現(xiàn)出某些現(xiàn)代性的價(jià)值觀念。這種兩面性在宋明新儒學(xué)中有明顯體現(xiàn)，例如陽(yáng)明心學(xué)就兼具守成與革命的雙重性，就其守成性而言，陽(yáng)明所言之“心”乃是普遍必然的宇宙本體，即以天理為心，他所主張的“破心中賊”實(shí)與程朱主張的“存天理、滅人欲”是一樣的；而就其革命性而言，陽(yáng)明以“心外無(wú)理”破除了程朱理學(xué)的“天理”對(duì)個(gè)體的束縛，確立個(gè)體良知就是天理，即以心為理，由此開(kāi)啟了一種通往現(xiàn)代性的可能。

這種可能性在陽(yáng)明后學(xué)泰州學(xué)派中得到突出體現(xiàn)。例如王艮認(rèn)為“百姓日用條理處，即是圣人條理處”（《年譜》）[20]，“圣人之道，無(wú)異于百姓日用”，“愚夫、愚婦與之能行，便是道”（《語(yǔ)錄》）[21]；這無(wú)異于賦予了百姓與圣人平等的權(quán)利和地位。不僅如此，他還強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身的主體價(jià)值，認(rèn)為“身是本，天下國(guó)家是末”，“吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方”（《答問(wèn)補(bǔ)遺》）[22]，甚至直接以“明哲保身”為良知，這其實(shí)是表達(dá)了一種個(gè)體本位的現(xiàn)代性觀念。雖然泰州學(xué)派在當(dāng)時(shí)被視為儒學(xué)的“異端”，但正是因其不同于“正統(tǒng)”的專制儒學(xué)理論，反而鮮明地體現(xiàn)出儒學(xué)傳統(tǒng)所孕育的現(xiàn)代自由觀念。此后，明清大儒黃宗羲不僅強(qiáng)烈批判了皇權(quán)專制政治，并且提出了具有現(xiàn)代民主色彩的政治思想；另有顧炎武提出“天下興亡，匹夫有責(zé)”，則將對(duì)社會(huì)的擔(dān)當(dāng)性由卿士大夫擴(kuò)展到匹夫大眾，這都客觀地推動(dòng)了個(gè)體的獨(dú)立自主性發(fā)展為一種普遍性的價(jià)值觀念。

滿清入關(guān)加強(qiáng)了帝國(guó)專制，一度打斷了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，但近代的“反帝反封”運(yùn)動(dòng)促使儒學(xué)傳統(tǒng)中孕育的現(xiàn)代自由觀念激發(fā)了出來(lái)，維新儒學(xué)譚嗣同號(hào)召國(guó)民“沖決君主之網(wǎng)羅”；^[23]康有為將自由視為實(shí)現(xiàn)大同理想的基礎(chǔ)；^[24]梁?jiǎn)⒊赋觥白杂烧撸煜轮?，人生之要具?sup>^[25]；嚴(yán)復(fù)主張“以自由為體，以民主為用”，^[26]還有前文論及的現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代自由的肯定。凡此種種都是突出的體現(xiàn)。

由此我們可以看出，歷史上儒學(xué)理論所體現(xiàn)的價(jià)值觀念的變化。這就表明儒學(xué)傳統(tǒng)本身就是開(kāi)放的、生成的，已將現(xiàn)代自由涵攝在其中了，只是缺乏恰當(dāng)?shù)睦碚摫磉_(dá)。也就是說(shuō)，既有的儒學(xué)理論建構(gòu)與儒學(xué)傳統(tǒng)本身的價(jià)值趨向不相匹配，在這個(gè)意義上，恰當(dāng)表達(dá)時(shí)代本質(zhì)的“現(xiàn)代儒學(xué)”尚未登場(chǎng)。正因如此，我們需要進(jìn)行新的理論探索，將儒學(xué)傳統(tǒng)本身涵攝現(xiàn)代自由的面向開(kāi)掘出來(lái)。

四、通往自由之路：“自由儒學(xué)”的路徑選擇

“自由儒學(xué)”就是為此而建構(gòu)一種新的理論學(xué)說(shuō)。有鑒于當(dāng)前儒學(xué)理論面對(duì)現(xiàn)代自由的種種困惑和儒學(xué)傳統(tǒng)本身對(duì)現(xiàn)代自由的涵攝，“自由儒學(xué)”為開(kāi)通儒家的現(xiàn)代自由之路，選擇了不同于當(dāng)代原教旨主義儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的思想路徑。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，“自由儒學(xué)”一方面，基于發(fā)展現(xiàn)代自由的需要，主張批判地借鑒西方自由主義；另一方面，基于發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)的旨趣，主張批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)理論。前一方面表明“自由儒學(xué)”根本不同于原教旨主義儒學(xué)有意混淆西方自由與現(xiàn)代自由的立場(chǎng)；后一方面表明“自由儒學(xué)”有別于各種傳統(tǒng)儒學(xué)理論的現(xiàn)代翻版，包括現(xiàn)代新儒學(xué)，將儒學(xué)傳統(tǒng)等同于傳統(tǒng)儒學(xué)理論的立場(chǎng)。分而言之：

（一）批判地借鑒西方自由主義

“自由儒學(xué)”的論域是現(xiàn)代社會(huì)普遍地存在著的自由問(wèn)題，這一問(wèn)題本身無(wú)所謂中西，而是一切現(xiàn)代社會(huì)所共同具有的一種價(jià)值訴求。

歷史地看，現(xiàn)代自由首先通過(guò)西方自由主義得到了理論的表達(dá)。而事實(shí)上，當(dāng)前西方自由主義還只是一種“國(guó)族自由主義”（national liberalism），現(xiàn)代社會(huì)的諸多弊端因此而起，典型的就是對(duì)于個(gè)體自由實(shí)行著“雙重標(biāo)準(zhǔn)”，即民主規(guī)則和強(qiáng)權(quán)規(guī)則（甚至霸權(quán)規(guī)則）并行：面對(duì)本國(guó)，講個(gè)體自由、民主政治；面對(duì)他國(guó)，則強(qiáng)調(diào)國(guó)家主權(quán)高于人權(quán)，國(guó)家利益高于一切，個(gè)體自由并不具有根本意義。不論是古典自由主義（Classical Liberalism），還是新自由主義（New Liberalism），甚至新古典自由主義（Neo-Liberalism），都還無(wú)法在超越國(guó)族的意義上進(jìn)一步發(fā)展現(xiàn)代自由，雖然新古典自由主義思想家哈耶克（Friedrich August Hayek）提出的“自由秩序”原理，但實(shí)際上他只認(rèn)為那是“自由主義的烏托邦”，[27]而且他自身也難以擺脫國(guó)族情結(jié)。[28]

之所以如此，根本原因在于西方自由主義乃是一種形上學(xué)化的自由觀，也即通過(guò)經(jīng)驗(yàn)假設(shè)或先驗(yàn)預(yù)設(shè)將某種既定的觀念作為絕對(duì)意義上的自由，由于自由是以遵循某種必然性為前提，最終反而被窒息。比如黑格爾的“絕對(duì)精神”作為一種絕對(duì)性的自由實(shí)是對(duì)客觀規(guī)律的自覺(jué)符合，而客觀規(guī)律在現(xiàn)實(shí)中的化身乃是至上的國(guó)家意志。他據(jù)此提出的“國(guó)家主義倫理”正是從根本上背離了個(gè)體自由。當(dāng)代西方存在主義的自由觀雖然以“去中心”超越了形上學(xué)化的自由，但同時(shí)又將個(gè)體推向了價(jià)值虛無(wú)和孤立在世的深淵。例如海德格爾認(rèn)為“無(wú)家可歸是在世的基本方式”，^[29]此在“是源始的、不在家的被拋在世的存在”^[30]。正是這種“無(wú)家可歸”和“被拋在世”，從本源處塑造著孤立而冷漠的個(gè)體，這不僅沒(méi)有帶來(lái)更多的自由，反而導(dǎo)致了一種現(xiàn)代怪象，即逃避自由。[31]這種對(duì)自由的逃避一旦與政治權(quán)力融合生長(zhǎng)，就極易成為現(xiàn)代極權(quán)主義的溫床。

對(duì)此，“自由儒學(xué)”認(rèn)為到要進(jìn)一步發(fā)展現(xiàn)代自由，必須要批判當(dāng)前西方的自由主義，探索一種超越國(guó)族主義的現(xiàn)代自由方案，這就決定了“自由儒學(xué)”與各種西化派的理論根本不同。

但是，應(yīng)當(dāng)看到，在中西之間，現(xiàn)代自由的基本涵義具有明顯的“交疊共識(shí)”，即個(gè)體作為主體具有不受干涉或自作主宰的特質(zhì)。[32]基于共同的問(wèn)題和基本的共識(shí)，“自由儒學(xué)”與西方自由主義都要對(duì)個(gè)體的主體地位和個(gè)體自由的根本價(jià)值做出必要的理論說(shuō)明，并為相應(yīng)地政治制度建構(gòu)提出可供參考的思想方案。因此，關(guān)于人權(quán)、平等、民主、憲制等內(nèi)容本身就是一切現(xiàn)代自由的理論學(xué)說(shuō)都必然要涉及到的內(nèi)容。這意味著“自由儒學(xué)”與西方自由主義之間在思想內(nèi)容上具有相當(dāng)?shù)亟梃b融通性。而且自近代至今，西方自由主義經(jīng)歷了三個(gè)階段的發(fā)展，期間通過(guò)不斷的糾偏和修正而日漸成熟，其理論學(xué)說(shuō)非常豐富，也確有諸多值得借鑒的內(nèi)容。當(dāng)然，這種借鑒乃是出于一般現(xiàn)代性的意義而非西方化的意義，也就是說(shuō)，借鑒的目的是為了發(fā)展現(xiàn)代性的自由，而不是為了發(fā)展西方化的自由。

總之，“自由儒學(xué)”對(duì)于西方自由主義不論是批判，還是借鑒，都是為了更好地發(fā)展現(xiàn)代自由。在這個(gè)意義上，“自由儒學(xué)”與拒斥現(xiàn)代自由的原教旨主義儒學(xué)根本對(duì)立。

（二）批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)

“自由儒學(xué)”之所以為儒學(xué)，就是要基于儒家立場(chǎng)，以儒學(xué)話語(yǔ)來(lái)理解和闡釋現(xiàn)代自由問(wèn)題。這種對(duì)儒家立場(chǎng)的持守和儒學(xué)話語(yǔ)的自覺(jué)，意在繼承發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)，而不在于照搬傳統(tǒng)的儒學(xué)理論。恰恰相反，“自由儒學(xué)”認(rèn)為唯有對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行批判地繼承，才能真正發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)。

這里再次指出，傳統(tǒng)儒學(xué)指的是歷史上現(xiàn)成化了的儒學(xué)理論形態(tài)，即我們通常所說(shuō)的先秦儒學(xué)、漢唐儒學(xué)、魏晉儒學(xué)、宋明新儒學(xué)等等各種不同形態(tài)的儒家理論和學(xué)說(shuō)，它們都是作為儒學(xué)傳統(tǒng)的“承載物”而存在，而非儒學(xué)傳統(tǒng)本身。當(dāng)然，我們還是要通過(guò)這些“承載物”才能進(jìn)入儒學(xué)傳統(tǒng)，也唯有通過(guò)傳統(tǒng)儒學(xué)理論才能理解儒學(xué)傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，我們必須首先要尊重并繼承傳統(tǒng)的儒學(xué)理論，肯定他們對(duì)于發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)的積極意義。

但應(yīng)當(dāng)看到，這些已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的、以某種形態(tài)固定下來(lái)的理論學(xué)說(shuō)，都是生活在王權(quán)時(shí)代或皇權(quán)時(shí)代的儒者為了解決其當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題而做出的理論回應(yīng)，而絕不是為解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行的理論建構(gòu)。這意味著我們并沒(méi)有任何現(xiàn)成的儒學(xué)理論可以照搬。不僅如此，我們更要意識(shí)到，傳統(tǒng)儒學(xué)理論旨在為前現(xiàn)代的群體生活提供合理性方案，因此其理論指向是與前現(xiàn)代的宗族或家族倫理價(jià)值相一致的，雖然這些理論曾經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的繁榮起到了促進(jìn)作用，但在今天，卻與現(xiàn)代自由的價(jià)值訴求相背離。因此，我們不但不能照搬傳統(tǒng)儒學(xué)理論，而且還要對(duì)其做出深入地批判。

與傳統(tǒng)儒學(xué)理論不同，儒學(xué)傳統(tǒng)乃是指儒學(xué)之“統(tǒng)”以不同的樣態(tài)現(xiàn)身，并因此得以代代相“傳”，也就是一以貫之的儒學(xué)原理。就“傳”與“統(tǒng)”的本義而言，所謂“傳”，即“驛”，本義是指一站傳給下一站；所謂“統(tǒng)”，即“紀(jì)”，原指絲的頭緒，儒學(xué)之“統(tǒng)”就是以仁愛(ài)根本出發(fā)點(diǎn)解釋一切，而絕非“三綱”等禮法制度。也就是說(shuō)，儒學(xué)傳統(tǒng)實(shí)為仁愛(ài)的代代相傳，這本身并不是時(shí)間性的存在“物”，而只是不斷以新的樣態(tài)涌現(xiàn)出來(lái)的本源情感。由此，我們不能將儒學(xué)傳統(tǒng)本身作為一個(gè)客觀對(duì)象加以打量，也即儒學(xué)傳統(tǒng)不能“被界定、歸納為一種以感性或理性的形式現(xiàn)成地?cái)[在那里的東西”。^[33]因?yàn)橐坏皩?duì)象化”就意味著儒學(xué)傳統(tǒng)是一個(gè)現(xiàn)成在手的“死”東西，僅僅存在于“過(guò)去”的維度上。這就讓原本敞開(kāi)的、綿延的儒學(xué)傳統(tǒng)變成了一個(gè)個(gè)“過(guò)去的”、“現(xiàn)成化的”儒學(xué)理論的拼接。如果我們以這樣的方式繼承儒學(xué)傳統(tǒng)，就只能是對(duì)“過(guò)去的”儒學(xué)理論進(jìn)行修復(fù)和再版，而無(wú)法開(kāi)顯儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)代的新的可能性。據(jù)此而言，不復(fù)制任何傳統(tǒng)儒學(xué)理論乃是發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在要求。

在這個(gè)意義上，“自由儒學(xué)”不僅不同于簡(jiǎn)單復(fù)制傳統(tǒng)儒學(xué)的原教旨主義儒學(xué)，而且也不同于對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行“返本”、“釋本”的現(xiàn)代新儒學(xué)，而是通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)理論的批判繼承，追溯一切儒學(xué)理論之源，重新建構(gòu)的一種當(dāng)代儒學(xué)理論形態(tài)。

五、溯源與重建：“自由儒學(xué)”的基本理論建構(gòu)

那么，“自由儒學(xué)”要通過(guò)怎樣的理論建構(gòu)才能真正繼承儒學(xué)傳統(tǒng)闡釋現(xiàn)代自由，而不是以傳統(tǒng)的儒學(xué)理論與西方自由主義嫁接呢？

對(duì)此，我們得先清楚“自由”和“儒學(xué)”的實(shí)質(zhì)。對(duì)儒學(xué)，當(dāng)然是指基于儒家立場(chǎng)的理論學(xué)說(shuō)，實(shí)質(zhì)是一種理論形態(tài)的存在物。對(duì)自由，則見(jiàn)仁見(jiàn)智，但不論是何種內(nèi)容的自由，總不外乎兩種類型：一類是某個(gè)具體領(lǐng)域內(nèi)的自由，如政治自由、道德自由等等，它與具體領(lǐng)域的主體相匹配，也即形下的自由，實(shí)質(zhì)是一種相對(duì)主體性觀念，另一類則是涵蓋整個(gè)存在者領(lǐng)域的自由，如意志自由、上帝的自由、本體良知的自由等等，是作為一切具體自由之依據(jù)的本體自由，與絕對(duì)主體相匹配，實(shí)質(zhì)是一種絕對(duì)主體性觀念。顯然，不管是相對(duì)主體的自由，還是絕對(duì)主體的自由，自由必定是某種主體的自由，皆屬于某種主體性觀念。由此表明，自由問(wèn)題的實(shí)質(zhì)即主體性問(wèn)題，而主體性問(wèn)題無(wú)疑是指向存在者領(lǐng)域的。如果我們追問(wèn)到此，就意味著只能以“自由”和“儒學(xué)”這兩個(gè)現(xiàn)成的“存在者”或“存在物”進(jìn)行嫁接，其結(jié)果不過(guò)是重蹈現(xiàn)代新儒學(xué)的覆轍。

因此，我們還要繼續(xù)追問(wèn)，直到找到自由與儒學(xué)共同的發(fā)源地，并以此為共同的語(yǔ)義平臺(tái)才能展開(kāi)新的理論建構(gòu)。于是，我們不得不思考這樣一個(gè)問(wèn)題，即一切存在者究竟從何而來(lái)？眾所周知，這個(gè)問(wèn)題是由海德格爾首先提出的，并決定性地影響了當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。海德格爾通過(guò)對(duì)存在者（Seiende）與存在本身（Sein）的劃界，揭示出一切存在者的最終來(lái)源必定不可能再是任何存在者，而只能是先行于存在者的存在本身。那么，存在本身又是什么呢？其實(shí)，這種提問(wèn)方式本身就不恰當(dāng)，因?yàn)榇嬖诒旧砀静皇鞘裁淳唧w的“東西”，甚至不是海德格爾所說(shuō)的“此在”（Dasein）的“生存”（Existenz）。[34]對(duì)此，當(dāng)代儒學(xué)的前沿理論“生活儒學(xué)”[35]已經(jīng)系統(tǒng)闡明了“存在本身”就是事情本身、生活本身，而且在儒家看來(lái)，生活本身就是本源仁愛(ài)情感的涌現(xiàn)。這一觀念的提出對(duì)于我們思考自由問(wèn)題具有重要的啟發(fā)意義。

既然一切存在者都來(lái)自生活本身，也就意味著回到生活本身，乃是思考一切主體自由和建構(gòu)儒學(xué)理論的先行觀念。由此，“自由儒學(xué)”需要在建構(gòu)主體性自由之前，先要對(duì)現(xiàn)代自由展開(kāi)一番溯源工作，探明現(xiàn)代自由是如何可能的，其實(shí)也就是探明現(xiàn)代性主體是如何可能的。由于一切主體（存在者）都源于生活本身（存在），因此，有什么樣的生活就有什么樣的主體，而生活本身并不是任何“物化”的存在者，而是作為“無(wú)”的存在本身，事實(shí)上，生活本身就是生生不息、衍流不止的情境，歷時(shí)的呈現(xiàn)為不同的生活方式，其各種現(xiàn)實(shí)化了的存在就是不同的社會(huì)歷史形態(tài)。正是由于生活本身始終是變動(dòng)不居的，一直處于非現(xiàn)成化的生發(fā)狀態(tài)，所以總是生發(fā)、構(gòu)成著新的主體性。這就讓社會(huì)主體隨之不斷轉(zhuǎn)化，由前現(xiàn)代的主體轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代性的主體，而現(xiàn)代性主體確立的同時(shí)也就產(chǎn)生了現(xiàn)代性的自由?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代自由之所以可能正是源于生活本身。

“自由儒學(xué)”基于儒家立場(chǎng)，認(rèn)為生活本身作為“生生”之境，總是以“讓……”的情態(tài)無(wú)限敞開(kāi)著，使新的主體得以可能，這本身就是仁愛(ài)最本源的顯現(xiàn)，所謂“天之大德曰生”（《周易·系辭傳》）[36]。同時(shí)，“生生”也就是最源始意義上的自由，即作為一切主體自由之源的“本源自由”。通過(guò)這種溯源工作，自由儒學(xué)揭示出本源仁愛(ài)情感造就了現(xiàn)代社會(huì)的主體：個(gè)體；本源自由孕育產(chǎn)生了現(xiàn)代性的自由。由此“自由儒學(xué)”將從形上、形下兩個(gè)層面展開(kāi)主體自由的建構(gòu)，首先是建構(gòu)形上的本體自由，其意在為政治自由奠基，所謂“先立乎其大”；最終落實(shí)為形下政治自由的建構(gòu)，即為個(gè)體自由權(quán)利的合理性提供儒學(xué)的解釋，并為相應(yīng)地制度安排提供儒學(xué)的方案。

由上可以歸納出“自由儒學(xué)”的基本理論建構(gòu)思路：追溯一切主體自由之淵源（本源自由），并以此為本體自由奠基，進(jìn)而通過(guò)重建本體自由為政治自由奠基。由此，“自由儒學(xué)”呈現(xiàn)為“本源自由——良知自由——政治自由”的三層觀念體系。

（一）本源自由

本源自由是提出并解答自由的本源問(wèn)題，即自由何以可能的問(wèn)題，這是任何一個(gè)有本有源的自由理論所要解答的首要問(wèn)題，其中不僅包括何謂本源自由、本源自由與主體自由的關(guān)系等一般性論述，而且要針對(duì)性的論述本源自由的當(dāng)下樣態(tài)即現(xiàn)代性的生活方式，闡明現(xiàn)代性的生活本身與現(xiàn)代性主體和現(xiàn)代自由的源始關(guān)聯(lián)。

（二）良知自由

“自由儒學(xué)”將每個(gè)個(gè)體對(duì)現(xiàn)代自由的訴求一般化、抽象化的表達(dá)為“良知自由”，據(jù)此作為當(dāng)代儒家的本體自由觀念，旨在確證現(xiàn)代自由的絕對(duì)價(jià)值，為現(xiàn)代政治自由奠定本體論基礎(chǔ)。“自由儒學(xué)”所提出的“良知自由”不僅區(qū)別于西方自由主義所依賴的理性自由；而且也根本不同于傳統(tǒng)儒學(xué)以家族倫理為價(jià)值指向的良知自由。

在“自由儒學(xué)”理論中，形上的良知自由與形下的政治自由存在著“生成”與“奠基”雙向關(guān)系：從觀念生成的角度看，形上的良知自由其實(shí)是形下政治自由訴求的本體論化，而形下政治自由的訴求有著當(dāng)下生活的淵源。從觀念奠基的角度看，形下的政治自由需要形上的良知自由作為其本體依據(jù)。誠(chéng)然，進(jìn)行形而上學(xué)的思考是哲學(xué)家的事情，甚至西方自由主義者不承認(rèn)本體自由的存在，但政治自由作為一個(gè)相對(duì)主體性觀念，其背后總有一個(gè)絕對(duì)主體性觀念作為最終的承諾，只是“百姓日用而不知”。所以，如果沒(méi)有良知自由作為“本體論承諾”，政治自由涉及的具體觀念和主張是缺乏根基的。

（三）政治自由

政治自由是“自由儒學(xué)”的最終落腳點(diǎn)，也是“良知自由”在現(xiàn)實(shí)生活中的展開(kāi)。在這個(gè)層面，“自由儒學(xué)”主要闡明兩個(gè)核心性問(wèn)題：

1、對(duì)個(gè)體自由權(quán)利做出儒學(xué)的解釋。（1）人權(quán)作為政治自由的核心內(nèi)容，乃是“良知自由”在現(xiàn)實(shí)中最直接的體現(xiàn)。(2)“主權(quán)在民”是個(gè)體權(quán)利的必要涵項(xiàng)，實(shí)為“良知自由”現(xiàn)實(shí)推擴(kuò)的必然結(jié)果。（3）基于儒家立場(chǎng)，闡明民主政治建構(gòu)的根本目的和基本原則。

2、為超越國(guó)族主義的現(xiàn)代自由提供一種儒學(xué)的思路。（1）以無(wú)限隔的生活本身為大本大源，在超越現(xiàn)代民族國(guó)家的意義上，重新確立個(gè)體作為現(xiàn)代性主體的地位。（2）以良知個(gè)體克服理性個(gè)體的孤立冷漠的在世狀態(tài)，確立基于獨(dú)立個(gè)體的仁愛(ài)生活共同體。（3）關(guān)于超越國(guó)族主義的人權(quán)觀念。（4）關(guān)于超越國(guó)族主義的“主權(quán)在民”思想。（5）關(guān)于超越國(guó)族主義的民主政治方案。

總而言之，建構(gòu)“自由儒學(xué)”其意不僅要為解決傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由的緊張找到出路，也希望能為現(xiàn)代自由的進(jìn)一步發(fā)展提供積極地參考。