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玩味與涵泳：宋代解經(jīng)學(xué)的一個重要方法

作者：谷繼明

來源：《中國哲學(xué)史》2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子

           耶穌2017年7月12日

【內(nèi)容提要】漢代到宋代經(jīng)學(xué)和儒學(xué)的轉(zhuǎn)變，不僅僅是依止經(jīng)典的轉(zhuǎn)變，而且還有經(jīng)典詮釋路向的轉(zhuǎn)變。其中一個很重要的變化，是宋代“玩味”與“涵泳”解經(jīng)方法的興起，這與漢代以經(jīng)典為共同體立法的解經(jīng)方式不同。當(dāng)然，玩味與涵泳，不僅僅是一種經(jīng)典詮釋方法，更是在根本上與理學(xué)相關(guān)聯(lián)。特別是，玩味與涵泳使經(jīng)典對成德之學(xué)的作用成為可能，或者說，經(jīng)典所具有的工夫論意義因之在理學(xué)中得到了凸顯。遺憾的是，這種解經(jīng)方法在清代以來被漸漸遺忘。今日欲重建經(jīng)學(xué)，有必要重新審視和發(fā)展這種方法。

自漢代到宋代，其間的經(jīng)學(xué)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向，是一個被反復(fù)討論過的問題。學(xué)界多認為這是五經(jīng)模式到四書模式的轉(zhuǎn)變，然而宋學(xué)依據(jù)的不僅僅是四書學(xué)，《易傳》與《春秋》尤為重要。聯(lián)想到宋代《春秋》的興盛、議禮的熱忱，則依據(jù)經(jīng)典似乎也不能說明經(jīng)典的變化。至于說漢唐重訓(xùn)詁、宋明主義理，這其實也稍偏頗，因為兩漢的通儒皆首重義理之創(chuàng)發(fā)，而宋儒如朱子及元代朱子學(xué)者，亦十分重視訓(xùn)詁，我們這里就不多辨析了。

經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變，不是一蹴而就的，且具有十分復(fù)雜多樣的面向。單單從一個角度來研究，無法解答全面的問題。但值得注意的一個變化是，就經(jīng)典理解的方法而言，涵泳與玩味在宋明特別是此時期的理學(xué)中，被常常提及，這與之前的漢代經(jīng)學(xué)和之后的清代經(jīng)學(xué)是不同的。

一

至少可以保守地說，涵泳和玩味的方法，在漢人那里并非重點。與此對照的是，宋人對于玩味和涵泳格外重視。這種差別不僅僅是詮釋方法的不同，還折射出了經(jīng)學(xué)的變化，經(jīng)典與社會之間雙向互動結(jié)構(gòu)的差異。

經(jīng)典對于漢人的意義在于，它直接地成為漢代“憲法”，所謂“《春秋》為漢制法”。《漢書·儒林傳》謂:“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！睋Q句話說，經(jīng)典中存在著大量具體性的指導(dǎo)，從天地宇宙的結(jié)構(gòu)和秩序(及其與帝王和百姓生活的關(guān)系)，到國家的政治制度、禮儀建設(shè)、風(fēng)俗教化等等，都足以給漢人提供借鑒。這也是漢人尊經(jīng)、治經(jīng)的目的。即便經(jīng)典的制度或被視作“三代”之遺跡而不完全適應(yīng)漢代，那也是由經(jīng)師、博士們損益斟酌，或者辨訂條例、探求精義而提出新的合于時宜的主張。漢人的眼睛，是著眼于國家的大經(jīng)大法的，經(jīng)典可以直接指向現(xiàn)實的政治。這種經(jīng)典與現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)關(guān)系，決定了經(jīng)師的主要任務(wù)在于如何能將經(jīng)典與整體的社會和政治進行溝通。比如《易經(jīng)》學(xué)者的工作是建立龐大復(fù)雜的卦氣結(jié)構(gòu)，用以占驗和安排人事生活?！洞呵铩穭t成了漢代國家意識形態(tài)以及法律的基礎(chǔ)。這里的解經(jīng)，需要政治的智慧和現(xiàn)實的經(jīng)驗。

在漢代，經(jīng)典直接面向政治共同體，解經(jīng)者充當(dāng)轉(zhuǎn)譯的角色。然而隨著漢帝國的崩潰，經(jīng)學(xué)也被問責(zé)。對于綱常和名教的批評，就是經(jīng)學(xué)衰落的表現(xiàn)之一。南北朝的統(tǒng)治者無力建立一統(tǒng)的王朝，因之經(jīng)學(xué)也無力發(fā)揮對于政治的型范和建構(gòu)作用。士人便要面臨這樣的問題:學(xué)習(xí)經(jīng)典究竟是為了什么?自東漢開始，經(jīng)學(xué)的傳承形態(tài)便轉(zhuǎn)向了家學(xué)，家學(xué)中的士人修習(xí)經(jīng)學(xué)，未必直接出仕或進入博士官系統(tǒng)。經(jīng)典學(xué)習(xí)的意義，便轉(zhuǎn)向了地方風(fēng)俗建設(shè)和士人自身修養(yǎng)。東漢末的徐幹，論及學(xué)習(xí)經(jīng)典的意義時已指出:“賢者不能學(xué)于遠，乃學(xué)于近，故以圣人為師。非唯賢者學(xué)于圣人，圣人亦相因而學(xué)也?！柿撸菏ハ嘁蛑畷?。其人雖亡，其道猶存。今之學(xué)者，勤心以取之，亦足以到昭明而成博達矣?！辟t人向圣人學(xué)習(xí)，圣人也向古代的圣人學(xué)習(xí)，也就是向經(jīng)典學(xué)習(xí);而學(xué)習(xí)的目的是明道。明道雖然包括從政，也指向了自身的修養(yǎng)。不過徐幹認為學(xué)習(xí)對于自身的材質(zhì)來說，是一種“飾”的作用，這意味著，學(xué)問和自身的生命仍是打成兩橛的。

如果從概念史的角度來考察，以味來比擬義理，在先秦已經(jīng)出現(xiàn)，如老子的“道之出口，淡乎其無味”。味既是名詞，又是動詞。班固為《漢書》所作《序傳》謂:“慎修所志，守爾天符，委命供已，味道之腴。”李善注:“項岱曰:‘腴，道之美者也?！缸T《答揚雄書》曰:‘子云勤味道腴者也?！眳蜗蜃?“腴，膏腴也。言研味道德之膏腴。”道的意義，在這里被比喻成了肥美之膏，而對于道的領(lǐng)會，便是“味道之腴”。朱子極贊賞此語，謂:“大抵讀書須求其要處，如人食肉，畢竟肉中有滋味。古人所謂‘味道之腴’，最有理?！敝劣凇巴妗?，本當(dāng)作翫，《說文》曰“翫，習(xí)猒也”?！吨芤住は缔o傳》有“君子所樂而翫者，爻之詞也”。在漢代，“玩”已成為一種研習(xí)經(jīng)典的方法?！稘h書·藝文志》說:“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經(jīng)立也?！边@時的玩味經(jīng)文，是因為詮釋的歷史還沒有那么長、傳箋章句還沒有那么多，所以學(xué)者可以直接繹讀經(jīng)典，體會經(jīng)典的大義。這里的玩，是熟習(xí)的意思。通過“玩”所存的“大體”、發(fā)揮的大義，猶為質(zhì)樸，所以還沒有玄妙的“玩味”方法。

“玩味”作為一種研讀經(jīng)典的方法，是在玄學(xué)興起的時候才正式建立。學(xué)界常認為，魏晉時期是人發(fā)現(xiàn)的時代，也是文學(xué)和美發(fā)現(xiàn)的時代;至于研覽經(jīng)典，也不僅僅是追求一種知識的獲得，還有對于美和玄妙之道的追求，這種追求正恰當(dāng)?shù)乇挥谩拔丁眮砀爬?。佛教在傳入的時候，更是借助并深入了對此的運用。佛教特別注重對于人精神上的磨練，因此研習(xí)佛經(jīng)的目的，指向的是自我解脫;即便如大乘的指向眾生或一切有情的解脫，其眼光和著力點，也不在于現(xiàn)實的政治運作。與這種目的相關(guān)的經(jīng)典研讀方式，便是反復(fù)揣摩佛經(jīng)所開示的修養(yǎng)和觀想方法，這需要一個不斷深入思考和揣摩，并合之于內(nèi)心的過程。在南北朝時期，佛教對“玩味”一詞使用的最多。比如《高僧傳》僧肇“見舊《維摩經(jīng)》，歡喜頂受，披尋翫味，乃言始知所歸矣?！狈鸾痰倪@種解經(jīng)態(tài)度自然影響了儒家經(jīng)典的解讀，劉勰在論列儒家經(jīng)典時指出:“根柢槃深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠。是以往者雖舊，余味日新?！苯?jīng)典雖舊籍，而有余味，是儒家對于經(jīng)典之詮釋，風(fēng)格已變。

然而仍需注意的是，此時的玩味，多帶有審美性的趨向，而“味道”的使用，也多作為一種境界形態(tài)。同時，儒家的經(jīng)學(xué)，尚未轉(zhuǎn)向此種方法。這里面有兩個制約因素:一是義疏學(xué)在南北朝隋唐時期的興盛，一是經(jīng)學(xué)作為成德之學(xué)的理論基礎(chǔ)在宋之前還未建立起來。義疏學(xué)固然有其自己的問題意識，有精純的經(jīng)學(xué)探討，但不少的講疏淪為口耳之學(xué)也是事實;到了唐代，《五經(jīng)正義》作為義疏學(xué)的總結(jié)，固然體現(xiàn)了編撰者的教化意圖，當(dāng)其懸為功令的時候，卻也日趨成為記誦訓(xùn)詁之學(xué)。顏之推觀察當(dāng)時的經(jīng)學(xué)現(xiàn)狀，自數(shù)名大儒不囿于義疏以外，“率多田野間人，音辭鄙陋，風(fēng)操蚩拙，相與專固，無所堪能，問一言輒酬數(shù)百，責(zé)其指歸，或無要會。鄴下諺云:‘博士買驢，書券三紙，未有驢字?！蚴ト酥畷栽O(shè)教，但明練經(jīng)文，粗通注義，常使言行有得，亦足為人。何必‘仲尼居’即須兩紙疏義，燕寢講堂，亦復(fù)何在?”這樣的經(jīng)學(xué)，既不能滿足帝王制法的需要，也不能滿足士人的心靈訴求。于是新經(jīng)學(xué)和新的經(jīng)典詮釋方法的成立需求，越來越迫切。

二

宋代經(jīng)學(xué)作為新的學(xué)術(shù)形態(tài)崛起，其背景或反對的對象之一，就是隋唐以來的義疏之學(xué)，這被宋人稱為“訓(xùn)詁之學(xué)”。許多學(xué)者都已指出宋學(xué)與舊經(jīng)學(xué)的對立關(guān)系。如侯外廬說:“對傳統(tǒng)經(jīng)說的懷疑，表明以《五經(jīng)正義》為代表的經(jīng)學(xué)箋注的沒落。盡管統(tǒng)治階級擴大經(jīng)書范圍，從五經(jīng)、七經(jīng)而九經(jīng)、十三經(jīng)，但是也無法挽救經(jīng)學(xué)箋注的沒落，需要有新的學(xué)術(shù)思想以替換舊的學(xué)術(shù)思想?！彼未韺W(xué)仍可視為一種新經(jīng)學(xué)，因而稱為經(jīng)學(xué)箋注沒落不太合適，但侯先生仍敏銳地發(fā)現(xiàn)舊經(jīng)學(xué)體系與政治脫節(jié)而衰落，必然成為新學(xué)問誕生的一個重要原因。程頤說:“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可?！庇?xùn)詁之學(xué)，指的主要是舊義疏學(xué)。在這里，伊川將訓(xùn)詁與道對立起來，且明確自己的志向是求道。

將訓(xùn)詁與道對立，意味著建立了新的詮釋方式，亦即志于在經(jīng)典中探求“道”，并且不能拘泥于訓(xùn)詁。道是隱藏在文字之中的，所以未必訓(xùn)詁明便可以義理明。道的隱藏性，正如味道一樣，需要實地的體會。正因“玩味”這個詞特別地表達了新的經(jīng)學(xué)訴求，所以它為宋人所鐘愛。伊川在《易傳序》中說:“去古雖遠，遺經(jīng)尚存。然而前儒失意以傳言，后學(xué)誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳矣?！?《二程集》，第689頁)《周易程氏傳》是程頤最為用心的思想和經(jīng)學(xué)著作，其重要性高過《語錄》。這篇序文尤其代表了伊川的思想精髓和學(xué)術(shù)主張。人們特別關(guān)注“體用一源，顯微無間”一段的哲理，但其中所包含著的文化和經(jīng)學(xué)訴求更為重要。在伊川看來，秦以后不僅僅是道的中斷，而且是經(jīng)學(xué)的中斷，其表現(xiàn)形態(tài)就是“前儒失意以傳言，后學(xué)誦言而忘味”。所謂“言”，就是我們前引他所指責(zé)的“訓(xùn)詁之學(xué)”，而味、意、道都是一個層面的。“前儒失意以傳言”是說前儒做的一些傳、解、箋、注多失去了圣人作經(jīng)的微言大義，淪為訓(xùn)詁;“后學(xué)誦言而忘味”則指學(xué)習(xí)經(jīng)典的人，特別是唐代至宋前期的學(xué)者，學(xué)習(xí)經(jīng)典變成了記誦之學(xué)。

陽明在批評追求于儀節(jié)而內(nèi)心無所得的時候，曾以戲子為比喻:“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善;即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！弊x經(jīng)亦是如此。語言文字是“道”的寄托，雖說除了圣人能直接創(chuàng)通義理之外，其他人只能通過學(xué)習(xí)來明道，然而僅僅誦讀文字卻也不能體會到“道”。在現(xiàn)代語言哲學(xué)看來，文字作為符號施指，文字的含義是“所指”;然而在訓(xùn)詁意義的“所指”之外還有更深一層意義的“道”。

不獨程頤，王安石早已反對舊義疏之學(xué)，而表達了與伊川類似的“求味”趨向。更早的，還有歐陽修。以往學(xué)界在論及此段時期經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變的時候，指出了許多特點，如疑經(jīng)，如擺脫注疏，如以經(jīng)注經(jīng)。這的確是此階段經(jīng)學(xué)所具有的，但未必是獨有的，且只能作為現(xiàn)象。像漢代的經(jīng)學(xué)，鄭玄調(diào)和諸經(jīng)、今古，以禮經(jīng)注他經(jīng);漢晉人的注釋，也多簡直，不是溺于名物訓(xùn)詁。所以，與其說北宋的經(jīng)學(xué)家反對漢唐的經(jīng)學(xué)內(nèi)容，不如說是藉此反對他們解讀經(jīng)典的方式和指向。

三

“玩味”與“涵泳”解經(jīng)方式的理論基礎(chǔ)，要待理學(xué)才得建立。

多次繹讀，解釋其中的意義，達到一種充盈和滿足的狀態(tài)，此即謂之翫。孟子說:“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！彼月D本身就從味道的角度解釋了對于義理的喜愛和吸收。以飲茶或品酒的體驗而言，玩味即是仔細品察、體驗其中的味道信息。不同種類的茶的味道，以至于同一品種茶不同產(chǎn)地和級別，對于初次接觸的人來說，可能是毫無頭緒的;但經(jīng)過不斷地磨練和細細體會，則能產(chǎn)生一種對于味道的敏感，同時味道與自身融為一體。這都是通過不斷嘗試和反復(fù)尋繹得到的。二程謂:

孟子曰:“養(yǎng)心莫善于寡欲。”此一句如何?謝子曰:“吾昔亦曾問伊川。先生曰:此一句淺近，不如‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’，最親切有滋味。然須是體察得理義之悅我心，真?zhèn)€猶芻豢始得。”

有恐懼心，亦是燭理不明，亦是氣不足。須知“義理之悅我心，猶芻豢之悅我口”，玩理以養(yǎng)心如此。蓋人有小稱意事，猶喜悅，有淪肌浹骨如春和意思，何況義理?然窮理亦當(dāng)知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養(yǎng)心?(《二程集》，第425、66頁)

第一段引文，伊川指出孟子的比喻是以味道來把握經(jīng)典，真正對經(jīng)典有所理解，需要達到“親切有滋味”的狀態(tài)。第二段引文則點出了達到“親切有滋味”的方法就是“玩理以養(yǎng)心”。二程曾說:“今之學(xué)者，惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體，文章物釆以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，皆所未備?！?《二程集》，第21頁)威儀之于體、文采之于目、聲音之于耳、舞蹈之于血脈，其共同的特點，在于所修習(xí)之物與修習(xí)者(或者類似地簡稱為“能”與“所”)是在實地踐行中融合為一的。義理之于人心亦猶如此，閱讀經(jīng)典習(xí)得義理，不是把經(jīng)典看做一個對象性的存在以僅僅獲得文字本身指示的方向，僅僅知道經(jīng)典說了什么;而且使義理與己心相貫通，使浸潤了義理的文字，與己心相切磨濡潤，從而己心亦得潤澤生長?！傲x理以養(yǎng)其心”這句話固然重要，但“玩理以養(yǎng)心”方更能指示出理以養(yǎng)心的門徑。因為“玩”就約束住了對待經(jīng)典(義理)不是與對象為二，而是與經(jīng)典為一;不僅僅是揭示出經(jīng)典的義理規(guī)則(如道德律令、政治制度、禮俗規(guī)矩)，而且要實地調(diào)御自身。

“味”必然指向?qū)嵺`，因為即使最善修辭的文人，無論如何比喻味道，或者最杰出的科學(xué)家，無論如何分析氣味分子的構(gòu)成及其運動方程，都不能代替品嘗者的親身感受。誠如朱子謂:“今人說仁，如糖，皆道是甜;不曾吃著，不知甜是甚滋味。圣人都不說破，在學(xué)者以身體之而已矣?！?《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第259頁)玩味與體道，也就是存在者即自身而體會存在。貢華南對此問題曾有深入探討，他指出:“把每一個細節(jié)與自身存在相對照，使之變成自身存在的有機要素，這都需要物我之間反復(fù)不斷地給予、接受。主體反復(fù)不斷地出入道理，不斷地把道與自身的存在聯(lián)系起來，這即是人們經(jīng)常強調(diào)的理解道的方式:玩味?！必暼A南從味覺的角度，對照西方存在論來延展中國存在論問題，但論及玩味的時候，唯獨借重程朱的說法，可見理學(xué)對于“玩味”所具有的深刻度。

二程的弟子楊時，更形象、具體地說明了“玩味”的意義:

仲素問:“《詩》如何看?”曰:“《詩》極難卒說。大抵須要人體會，不在推尋文義?！裼^是詩之言，則必先觀是詩之情如何。不知其情，則雖精窮文義，謂之不知詩可也?！薄昂沃^體會?”“且如《關(guān)雎》之詩，詩人以興后妃之德，蓋如此也。須當(dāng)想象雎鳩為何物，……知如是之禽，其鳴聲如是，而又居幽閑遠人之地，則后妃之德可以意曉矣。是之謂體會。惟體會得，故看詩有味。至于有味，則詩之用在我矣。”

在這里，楊時以“玩味”釋“體會”，而體會則要不斷地揣摩詩人當(dāng)時的情境和情感，真正產(chǎn)生共鳴。朱子將“體”解釋成“置心在物中”(《朱子語類》，《朱子全書》第17冊，第3310頁)，意同?！绑w”首先要求的是自己，這個自己不是私我，而是道德自我;其次的要求是融入某一個場域，在閱讀經(jīng)典的時候，便是經(jīng)典的場域。“會”有兩層意義:一是交接，一是通。己心與圣人之心交接感通，從而意識到自身作為道之存在的具體化，便是“會”。從某種意義上來說，“會”與“感”有其共通處。

是故玩味既適應(yīng)了理學(xué)作為成德之學(xué)的要求，又是以理學(xué)為理論的基礎(chǔ)。呂大臨謂張載教人以“知禮成性，變化氣質(zhì)”，氣質(zhì)的修養(yǎng)是北宋理學(xué)的主要著力處，然而這是十分不易的工夫。它有幾個特點:一是內(nèi)向性，二是關(guān)乎著“身—心”結(jié)構(gòu)。就第一個特點而言，氣質(zhì)變化關(guān)系著修養(yǎng)者自身，也就是說，治經(jīng)的目的現(xiàn)在首先變成了對于自身的切磋琢磨，而且這種切磋琢磨是自內(nèi)而外的;這與漢代治經(jīng)以治世的指向有不同。就第二個特點而言，研習(xí)經(jīng)典，如果僅僅是“知道”一些道理，是未必有助于自身之氣質(zhì)變化和成圣成賢的。如果稍借用西方近現(xiàn)代哲學(xué)來分析，即認知理性的“知道”未必會對行動產(chǎn)生作用。人其實是一個身心的統(tǒng)一體，而非心物二分。用理學(xué)的話語來說，人即是氣質(zhì)的存在，氣質(zhì)是有理的;故而身并非全是氣，而心亦非純粹的理。心的存在基礎(chǔ)仍是氣，或者說有理之氣，，經(jīng)典亦屬乎有理之氣，氣與氣之間的感通，成就了經(jīng)典能夠變易人之氣質(zhì)的基礎(chǔ)。這與“看”或靜觀求理的方式是不同的。

四

“玩味”的“玩”作為工夫，更具體來說，關(guān)聯(lián)著“涵泳”。如二程說:

但將圣人言語玩味久，則自有所得。當(dāng)深求于《論語》將諸弟子問處便作己問，將圣人答處便作今日耳聞，自然有得?？酌蠌?fù)生，不過以此教人耳。若能于《論》、《孟》中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)!(《二程集》，第279頁)

玩味以變化氣質(zhì)，這個過程是“涵養(yǎng)”的過程，也就是“涵泳”。涵泳本是潛游其中的意思。左思《吳都賦》“涵泳乎其中”，李善注:“楊雄《方言》曰:‘南楚謂沈為涵泳，潛行也。’言已上魚龍潛沒泳其中?！焙玖x理，即潛游在經(jīng)典義理之中，受經(jīng)典之浸潤。程子所謂“圣人在上而民多善者，以涵泳其教化”(《二程集》，第323頁)即用的這個意思。不過，因為涵還有含容之義，故理學(xué)家用“涵泳”的時候，還有將某事物涵容其中而細細品味的意思。此時的“涵泳義理”，即將經(jīng)典文字和義理反復(fù)在胸中切劘。

涵泳有兩個特點:一是將自身深入其中，一是緩慢不迫切。所謂緩慢不迫切，如孟子所謂“勿忘勿助長”的工夫。欲速則不達，學(xué)者若懷著強烈急切的求知欲去治經(jīng)，則無法體會經(jīng)典的意味深長，并使之與修養(yǎng)自身的工夫為一。舉個例子:因為文字的局限，許多豐富的義理是無法直接表述出來的，所以先圣在作經(jīng)典遇到類似問題的時候，既無法完全地以文字說出妙道又不得不說，于是只能發(fā)為嘆語或美辭，以引起后學(xué)者的主意。伊川解豫卦“豫之時義大矣哉”曰:“既言豫順之道矣，然其旨味淵永，言盡而意有余也，故復(fù)贊之，云‘豫之時義大矣哉’，欲人研味其理，優(yōu)柔涵泳而識之也?！?《二程集》，第779頁)圣人以感嘆修辭，意味深長;而后人讀此感嘆，亦當(dāng)三復(fù)斯言，細細揣摩。朱子說:

讀書，且就那一段本文意上看，不必又生枝節(jié)?？匆欢?，須反覆看來看去，要十分爛熟，方見意味，方快活，令人都不愛去看別段，始得。人多是向前趲去，不曾向后反覆，只要去看明日未讀底，不曾去紬繹前日已讀底。須玩味反覆，始得。用力深，便見意味長;意味長，便受用牢固。又曰:“不可信口依希略綽說過，須是心曉?！?《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第320頁)

又說:

看道理，若只恁地說過一遍便了，則都不濟事。須是常常把來思量，始得?？催^了后，無時無候，又把起來思量一遍。十分思量不透，又且放下，待意思好時，又把起來看。恁地，將久自然解透徹。(《朱子語類》，第3433頁)

就表面意思而言，“把”可以訓(xùn)為“拿”，也就是“拿起道理來思量”。但把有把持的意思，這里的把起來，不是說將一個客觀的道理從外面拿今我的心中來，而是在內(nèi)心中反復(fù)地揣摩、思考這個道理?！鞍选本哂袝r間的持存性。

講求“涵泳”，在宋代理學(xué)中不僅程朱一脈，如張九成亦曾在《橫浦日新》中立“涵泳”一目。張九成說:“文字有眼目處，當(dāng)涵泳之，使書味存于胸中，則益美矣。韓子曰‘沉浸醴郁，含英咀華’，正謂此也?！庇秩缬兰螌W(xué)派的薛季宣說:“古人讀書百遍，其義自見，未易以淺近奪，信能反復(fù)涵泳，會當(dāng)有得。得之大小，則系乎精誠所至?！?/p>

不少學(xué)者注意到理學(xué)家這種“涵泳”的方法。如周膺、吳正嵐、吳功正等，但多局限于文學(xué)理論和“美學(xué)”，其實理學(xué)家涵泳所要達到的是對于經(jīng)典的“善”的解釋。最近曹海東〈朱熹的“涵泳”論〉一文，始從經(jīng)典詮釋的角度探討了涵泳的意義，并指出這種方法具有整體、感性、直觀的特點。不過，“涵泳”除了作為經(jīng)典詮釋的方法，更是理學(xué)修養(yǎng)論的一部分，與理學(xué)理論有緊密的關(guān)聯(lián)。同時，我們經(jīng)過以上的分析，也可以看出，涵泳雖非一種認識心的了解，但也絕非神秘主義和直觀主義。它雖然是難以言傳的，但絕對不是神秘的、而是實地有工夫過程可以做的;它是反直觀、反感性、反神秘的。它的基礎(chǔ)是道德本心，而道德本心不能用理性和感性這種方法去劃分，歸入任何一方。

五

二程感嘆:“今之學(xué)者，惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體，文章物釆以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，皆所未備?！边@意味著在那個時代，古代具體的儀文制度已經(jīng)發(fā)生了劇烈變化，且似乎還很難完全恢復(fù);而就士人來說，最容易能和古人保持一致的，則是義理。同樣地，經(jīng)書對于宋人來說，不再是直接搬用的法典和為政的操作說明書，在經(jīng)典的內(nèi)容與現(xiàn)實的政治之間，需要有更復(fù)雜和深入的轉(zhuǎn)換、詮釋工作。換句話說，經(jīng)典中的治具和現(xiàn)實中的治具是不同的，而連接兩個治具的，是義理。義理的獲得，需要通過“玩味”。

對于理學(xué)家來說，經(jīng)典之“味”的具體內(nèi)容，還是仁義之道、惻隱之心等，這便與佛教經(jīng)典之味的正覺、真諦區(qū)別開來。而與漢人追求經(jīng)典之“法”相比，理學(xué)家的經(jīng)學(xué)，已然開始了一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然，轉(zhuǎn)向內(nèi)在并不是指談心性不談事功，而是此時的理學(xué)已將個人修養(yǎng)作為事功展開的基礎(chǔ)。這里的問題在于，“味”雖然有大致一致的標(biāo)準(zhǔn)，但仍處于比較“無定”的狀態(tài)。所以當(dāng)人們讀經(jīng)、察義理而皆去求“味”的時候，未免各自有各自之味。隨著明代滅亡，理學(xué)趨于蕭條，新的經(jīng)學(xué)形態(tài)也漸漸拋棄了玩味之法，隨之帶來了一系列的紛爭和話題，此關(guān)系到近代學(xué)術(shù)之大變，姑俟異日研究。

責(zé)任編輯：姚遠