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周子真經(jīng)：馬云的太極秘笈（2）

作者：子茂

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿三日甲辰

           耶穌2017年7月16日

陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。

從陰陽到五行，更進一步接地氣了。這三句話剛好也是三重遞進的含義：

1)  氣著于物。

2) 五行制衡。

3) 天地和序。

需要說明的是，五行說式微已久，所以本章的解讀會有些復(fù)雜。同樣，從陰陽深入到五行，關(guān)于社會變遷與“中國經(jīng)驗”的復(fù)雜案例只能留待下章討論了。

一、氣著于物，即立足于具體事物來把握氣化流行，古人謂深居觀物變是也

單講氣，總是有點玄，這種能量這種勢能，今天也只能放到科學(xué)里才能講清楚，在日常的感性世界理解起來總是有點玄的。所以，周子講完氣化立馬接著講五行，是把玄在天邊拉到近在眼前了。

五行是什么？諸位看官，關(guān)健的問題來了，今人多從科學(xué)的那個物質(zhì)的概念來看待五行，認為五行是五種物質(zhì)，這就大錯特錯了。我們今天已經(jīng)很難與古人對話了，癥結(jié)便是這種概念或名相之隔膜與混亂。這種混亂，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》難咎其辭。

今人熟知一句口訣：世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運動的。非要用這種言說方式來對標的話，五行不是指物質(zhì)，而是指物質(zhì)的運動。對，沒錯，是指運動，何謂行，就是行動、運行嘛。所以，五行，其實是指事物的五種運動方式，五種運動性質(zhì)。

古人當(dāng)然不會使用運動這種現(xiàn)代用詞，古人多言事物之“變”，所謂深居觀物變是也。氣之著于物，物變所由生也，于是便有五種物變的方式或性質(zhì)，這便是五行。故五行乃是言物變，這就是周子真經(jīng)告訴我們的理解事物的根本方法。

1.1 何謂物？

在朱子那里，物是以聚散言的，其實是在言形體，有形之體。道常，具體的事物都是有形的。所以，你是你，我是我，很容易區(qū)分。這大個世界，蕓蕓眾生，一粒沙子，一塊石頭，一根小草，一棵大樹，一個蟲子，一頭大象，都自有其形態(tài)。

當(dāng)然，你也許會說，水或空氣，好象是無形的。其實不然，一滴水，一缸水，一湖水，一罐空氣，一屋子空氣，或整個地球生態(tài)圈的空氣，流體或氣體非無形也，只是其形彌散而不自固，需要依靠容器來塑之。

顯而易見，從形化的角度看事物，這個視角其實正是科學(xué)的那個“物質(zhì)”的概念。從顯微鏡下的細菌，到原子核的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，今天科學(xué)的發(fā)展已遠非古人可以想象。

但這個從形的角度也自有其局限性，到量子那個層面便測不準了，以至于量子力學(xué)與相對論之間依舊留有巨大的痕溝。這自然留待科學(xué)的發(fā)展去解決，此處先別過不提。

社會組織與社會制度也是有形的，當(dāng)然也是物。赫拉利在《人類簡史》中指出，智人之所以成為智人，是因為其具備了虛構(gòu)的能力。所以，一方面，我們有像是河流、樹木和獅子這種確實存在的客觀現(xiàn)實；而另一方面，我們也有像是神、國家和企業(yè)這種想象中的現(xiàn)實。這種想象的現(xiàn)實乃人造之物意義之物。

隨著社會分工的不斷深化，糧食盈余養(yǎng)活了政治、戰(zhàn)爭、藝術(shù)和哲學(xué)，建起了宮殿、堡壘、紀念碑和廟宇，形成從個人、家庭到部落，從工廠、企業(yè)到政府，從城市、王國到帝國，人類活在自己編織的意義之物的網(wǎng)絡(luò)之中。

這里需要特別提一下宗教這類組織，當(dāng)然我們所說的是廣義的宗教，不僅包括基督教伊斯蘭教，也包括共產(chǎn)主義自由主義。從氣的角度看，宗教勢能是陰，提供意義和道德判斷。但其如何質(zhì)于地，如何形化為物？

傳統(tǒng)的一神教則比較簡單，比如直接搞個教會這種標簽明顯的宗教組織。但今天主流的自由主義這種現(xiàn)代的人文教則不同，它沒有那種固化的宗教組織，它象空氣彌散在生活世界之中，這種不自固而柔性的充塞頗有點大象無形的味道。故而，大家一直津津樂道的所謂政教分離，其實針對的是傳統(tǒng)的一神教，你對自由主義如何談?wù)谭蛛x呢？

同樣，今天有不少人認為儒家主導(dǎo)的傳統(tǒng)中國政治也是搞的政教合一，是落后的中世紀傳統(tǒng)，這無疑很牽強。君不見，儒家的人文傳統(tǒng)與自由主義的人文教，在組織方式上不是更貼近一些么。

當(dāng)然，自然界的形體容易區(qū)分，石頭是石頭，小草是小草，猴子猴子，這不會有什么爭議。但社會組織與社會制度這類虛構(gòu)之物，從形體角度識別，有時候確實有點難度。故而李善友最近對互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)業(yè)圈大談非連續(xù)性，你看，形體之間不正是離散的是非連續(xù)的么？連續(xù)性或線性只體現(xiàn)在事物的某個方面，事物之間則無疑是一種非連續(xù)的結(jié)構(gòu)化的物變方式。

1.2 如何觀物變？

物是即存有即活動的。這是牟宗三先生的講法，以對治今人常常割裂形體與運動之弊。有形之體絕不是一個僵死之靜物，它與運動或變化是一體二面?；蛘哒f，形體與變化合二為一，合而為物。故世間無絕對靜止之物，運動或變化才是事物的根本屬性。今人受科學(xué)那個物質(zhì)概念的影響，顯然常常不能完整把握這一點，經(jīng)常大搞機械論與辯證論的那種口水戰(zhàn)。

其實，現(xiàn)代科學(xué)那種對靜觀之物形態(tài)的刻畫，只是一種權(quán)宜的方便法門。通常，科學(xué)是選取了一個客觀的維度認識事物，故能很精到描述事物所具有的屬性、特征。但這會帶來二個問題：一是多維度細致地刻畫事物，往往容易喪失整全的視角，缺乏運動感，缺乏整體感；二是，這種細致的刻劃依靠精確的概念和邏輯，比較抽象，脫離了感性世界。

馬云是一個英語老師，不懂技術(shù)，更不懂互聯(lián)網(wǎng)之類的高科技，與百度李彥宏、騰訊馬化騰的背景截然不同，他很難聽得懂那些深奧的專業(yè)詞匯。記得他曾經(jīng)去視察支付寶一個部門的工作，老板半年沒來了，手下人卯足勁寫了個PPT，他靜靜地聽了將近二個小時。聽完后領(lǐng)導(dǎo)講話，馬云表態(tài)說，其實一句也沒聽懂，但他對大家的精氣神非?？隙?。

實際上，不同專業(yè)之間，如業(yè)務(wù)經(jīng)理與技術(shù)經(jīng)理，彼此的專業(yè)背景不同，大家經(jīng)常不在一頻道上講話，溝通很困難。

所以，阿里內(nèi)部有句口頭禪：說人話！意思就是要講大家都聽得懂的話，把大家都拉回到了感性世界。

怎樣確保我們既能深刻地把握事物的大道，又能保持直觀、感性，始終接地氣呢？學(xué)《易》吧，“夫易開物成務(wù)，冒天下之道?！边@個冒是遍覆的意思。與科學(xué)不同，易經(jīng)是以萬物直觀之象來表達萬物之道。

易者，象也，象也者，像也，卦，固象也，言，亦象也。故曰：圣人立象，以盡意。這個意，便是指事物的大道。又曰：尋象以觀意，而意可盡也。于是，便能冒天下之道了。

也許，今人受科學(xué)思維的影響，覺得這個易不好學(xué)。那就象馬云一樣先從太極拳練起吧，這樣先培養(yǎng)培養(yǎng)感覺也是一個好的途徑。

不扯遠了，我們還是回到即存在即活動這個話題。既然這個物是即存有即活動的，象科學(xué)那樣先從靜態(tài)視角去描述形體，再從動態(tài)視角去言說其運動變化，這個先后秩序不僅抽象且缺乏感性，而且容易把這個“即”字的意蘊消解掉，所謂的機械論蓋多緣于此。

我們的古人很聰明，他們無疑非常明了這種視角的俗弊，所以他們始終堅持一種整全的視角，他們采用了一種絕頂聰明的做法：以物類物。

萬物之情可類也。大千世界，氣象萬千，紛繁復(fù)雜，但卻都可以用水火木金土這五種事物來類比，來把握萬物化生之道。當(dāng)然，不能把五行簡單地理解為水火木金土這五種物質(zhì)。古人是在立象盡意，用這五種事物的變化模式作樣本作藍圖，來表達萬事萬物。

從這個角度看，五行其實就是一種抽象了的事物，是忽略事物的具體形體，而側(cè)重關(guān)注其運動性質(zhì)的事物。換句話說，五行其實是從事物整全角度出發(fā)而抽象出來的的五種物變方式或運動性質(zhì)。而且呢，由于是以物類物，這種抽象并不影響我們直觀、感性地把握和理解事物。

1.3 五行者，氣之質(zhì)，物之性也

朱子謂五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也。這無疑是對物變更透徹的認知。

行于天的氣首先要具于地，表現(xiàn)為具體的運動方式，凝聚為側(cè)重于刻畫其物變性質(zhì)的抽象事物，是為質(zhì)。這個質(zhì)，當(dāng)然不是空無憑據(jù)的，乃氣之著于物，著于有形之體，是有形之體的自性發(fā)用，故謂之體性。這個體性，表達的就是事物內(nèi)在具備的運動性質(zhì)，所以又稱為物之性。

朱子這個用語，地便是指我們這個感性世界，接地氣嘛；天呢，則是氣化流行，類似那個理性的科學(xué)的世界。這二個世界，一個形而上，一個形而下。易曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。所謂道，便是合理、氣言；所謂器，便是合物、變言了。

理以主宰言，氣以流行言；物以凝聚言，變以合散言。

故而，氣之著于物，這個五行之變便是媒介。五行既是氣之質(zhì)，也是物之性。此種物變模式串上串下，一體混成，太極立焉。

因此，周子真經(jīng)是從太極講起的，從理到氣，從氣到變，再從變到物，一層一層遞進，以類萬物之情，以通天下之志。

前段時間與阿里的前同事喝茶閑聊，大家一致覺得馬云是這近五百年來的商業(yè)奇才，遠非胡雪巖這類所謂的紅頂商人所能比。馬云為什么有這么大的視野有這么大的格局？他其實深諳太極之道，他通過努力地探尋商業(yè)發(fā)展的各種情形各種情況，觸類旁通、融會貫通，從而形成強大的氣著于物的能力，故而能大開大合。

1.4 那么，氣是如何著于物的？

這個還真是有點復(fù)雜。先舉個例子，如今很多公司也都在學(xué)阿里，也都搞業(yè)績與價值觀的雙重考核，但往往是桔生淮南則為枳。何故？許多公司只是忙于建立和引進很多制度，卻沒搞明白制度為重還是文化為重。公司內(nèi)部是制度重要，還是文化重要？

馬云說，一定是文化重要，制度是來強化文化的。有哪個人是看了刑法，讀了憲章，知道不許殺人，看了法律說不許殺人，才不殺人的。你從爸爸媽媽那里，平時的生活習(xí)慣中知道了很多事情是不能干的。

制度是有形之物，文化才是那個摸不著的勢能那個氣。制度的目的是形成這個勢能這個氣。很多公司訂了很多制度，但卻不能成勢，只能放在檔案室里。法律也一樣，我們國家過去訂了很多法律條文，但與老百姓的生活搭不上邊，也只能是故紙堆里的一灘廢紙。

很多時候，這都是我們搞現(xiàn)代化模仿西方水土不服的結(jié)果。這就涉及到另一個典型的例子，就是歐美熱衷于輸出他們那個看起來很好的自由民主價值觀，但為什么卻總是失??？

福山有本新書叫《政治秩序的起源》就試圖理解這個問題，他一改其在《歷史的終結(jié)》中的觀點，認為政治秩序除了通常說的法治和問責(zé)民主，還需要第三個因素他稱之為“國家建構(gòu)”。羅輯思維最近有一期節(jié)目就是談福山的國家建構(gòu)，值得一聽。

通常大家都有個經(jīng)典之問，為什么民主制的印度其發(fā)展明顯落后于中國？福山的答案是說，不是民主制度不好，而是印度在歷史上一直是強社會、弱國家，強問責(zé)、弱治理，國家沒有能力搞現(xiàn)代化，光有民主是沒有用的。也就是說，民主、法制與國家建構(gòu)之間，有個五行生克的關(guān)系。

英國的經(jīng)驗表明，《大憲章》在英國的意義，恰恰是以王權(quán)為中心，通過議會合作與對王權(quán)的支持，不斷打造英國的國家能力，英國的民主制度和法治，是在這個基礎(chǔ)發(fā)展起來的，是結(jié)果而不是原因。

民主、法制與國家建構(gòu)這三位一體是物，現(xiàn)代化的氣化流行是氣。英國成功的經(jīng)驗，是通過國家建構(gòu)的能力來培育和促成民主與法治，這三者的相生便是五行質(zhì)具于地，最終形成一個現(xiàn)代化的氣化流行。

而印度，由于對國家構(gòu)建能力可能促成專制與獨裁有普遍的擔(dān)憂，故直接嫁接民主與法治制度，導(dǎo)致國家建構(gòu)能力不足，從而物物相克、氣稟凝滯，五行無法質(zhì)具于地，現(xiàn)代化的氣化流行因此無法出現(xiàn)。

由此可見，氣之著于物而開啟的這個物變的過程，本質(zhì)上是一個五行相生相克的過程。

二、五行制衡，即水火木金土生克相變，位時化育，以成萬物

有天地然后有萬物，萬物之?dāng)?shù)不可以畢舉也，其變化亦不可以終窮也。故約之以陰陽，冒天下之道而無不遍焉；定之以五行，統(tǒng)天下之物而無不攝焉。

故周子曰，陽變陰合而生水火木金土，顯然是由氣而質(zhì)，約之以五行。從萬象紛呈之中，提供一個更為簡潔明快的觀物之道，有利于從繁雜的細節(jié)中跳出而直抓要害。

2.1 五行首先是個大生態(tài)的系統(tǒng)模型

五行之名最早出于《尚書·洪范》，洪范曰：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”。此辨其體性也，體即形體，性則是指功能、發(fā)用。

水以寒濕為體，潤下為性，進而引申為水有寒涼、滋潤、向下、閉藏、終結(jié)等特性，凡具有此類特性的事物歸屬于水；

火以熱燥為體，炎上為性，熱情、熱烈、外向、高昂，炎而且上，凡具此類特性的事物均歸屬于火；

木以柔韌為體，曲直為性，曲而能直，謂其能從繩墨也，因此，凡是具有生長、升發(fā)、條達舒暢等作用或性質(zhì)的事物，均歸屬于木；

金以堅剛為體，從革為性，從而可革，謂其能就镕范也，因金有變革、禁制、肅殺、斂降、潔凈等特性，凡具有此類特性的事物均歸屬于金；

土可稼可穡，其體能兼虛實，以含容特載為功，故土德博厚，可以潤澤四方，因此，土有生長、承載、化生、孕育、長養(yǎng)的特征，凡具有此類特性的事物均歸屬于土。

這就是洪范所歸納出的五種物變類型，五種抽象事物。世間萬物雖然繁雜紛呈，但都可以歸納到這五種抽象事物里。在古人看來，萬物之?dāng)?shù)不可以畢舉，其變化亦不可能終窮，故定之以五行，統(tǒng)天下之物而無不攝焉。

為什么呢？為什么就這五種抽象事物就能統(tǒng)攝天下萬物呢。因為古人其實是秉持一種生態(tài)宇宙觀，是從一個生態(tài)的視角來看萬事萬物的。我們前面談氣化，談萬物化育的勃勃生機，其實不就是在談一個大生態(tài)么？

諸位看官，生態(tài)這個詞，在今天可是很時髦喲。簡單的講，生態(tài)就是指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。甚至今天還有一種專門的生態(tài)學(xué)，“研究動物與有機及無機環(huán)境相互關(guān)系的科學(xué)”。

五行其實就是一個大生態(tài)的系統(tǒng)模型。水潤下，滋潤著大地，才能養(yǎng)育萬物，故潤下是打基礎(chǔ)扎根基；火炎上，高昂外向，盡情燒燒，盡情爆發(fā)，故炎上是向上發(fā)用，建功立業(yè)也。水之陽則是木，水潤下扎下的根基，支撐著木的生長、升發(fā)；火之陰則是金，火乃木之生發(fā)，過則易衰，故金有禁制功能，約束木和型塑木的生長、發(fā)用。而這一切，這個大生態(tài)的萬物化育，顯然需要一個好的土壤，以潤澤四方。

這就是五行所代表的萬物化育圖，一個大的生態(tài)系統(tǒng)。圖中這整個半圓都是土，土其實是整個生態(tài)圈這個大背景大舞臺。金則類似故宮的華表，掌握著禁制功能，以保證生態(tài)圈的良性化育。水是潤下是基礎(chǔ)，火是向上是發(fā)用，木介于其間代表生長、成長。

洪范曰：潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。古人好以味作比，因為聲、色、臭皆可與人同感，味則其所獨知。

潤下則流，未可用也，乾卦謂潛龍勿用；作咸則止，水的滋潤不能太過，凝結(jié)出咸味則當(dāng)停止，乾卦謂見龍在田，要順勢隨時而止。

炎上則揚，建功立業(yè)的時候來了，乾卦謂飛龍在天，得位而行；作苦則降，苦的滋味來了，要考虎進退了，乾卦謂亢龍有悔，要功成身退。

曲直則舒，有可塑性，順勢發(fā)育、生長，乾卦謂終日乾乾，強調(diào)進德修業(yè)；作酸則斂，有酸氣有酸勁了，說明學(xué)出來了，要出山了，乾卦謂或躍在淵，可順勢而為。

從革則結(jié)，順之者昌，作辛則解，逆之者散，生態(tài)繁榮還是衰敗需賴時時糾察時時清潔。

稼穡滋養(yǎng)，潤澤四方，得甘而和，化育天下，土德博厚矣。

故馬一浮先生曰：古人體物之妙，無往而弗在，裁成輔相，所以盡物之性者，于此可見其一端，善學(xué)者思之。

由此，陽變陰合這種氣化，最終落在了這五種抽象事物上。二氣的陽變陰合，也就更進一步形成了水火木金土這五行化生化育的大生態(tài)圖景。

氣難晰見，以五行見之。好比察觀事物，起初是用遠鏡頭，只能隱隱見得陰陽二氣。隨著鏡頭的逐步拉近，水火木金土，五氣順布，遂見得四時行，百物生。

這便是古人熱衷于觀物變之緣由了。

2.2 五行生克是個網(wǎng)狀制衡的運動結(jié)構(gòu)

當(dāng)然，洪范言五行，水、火、木、金、土，水之陽則是木，火之陰則是金。這個順序，是以功能，是以發(fā)用來排列的。故朱子謂這是以質(zhì)而語其生之序，其實質(zhì)就是按照一個大生態(tài)大系統(tǒng)的體位來講的。

董仲舒后來的講法是木、火、土、金、水，木之陽便是火，金則是水之陰。這顯然是從氣化從相變的角度講的，故朱子謂這是以氣而語其行之序。顯而易見，從體位到相變，董仲舒的立足點是為如何有效使用這個大生態(tài)模型提供指南。

這個指南，其核心要訣是一句話：比相生而間相勝。也就是說，木、火、土、金、水的這個順序是按相生排列的，這叫比相生。木生火，火生土，土生金，金生水，而水又生木，構(gòu)成一個閉環(huán)的相生序列。所謂間相勝，即每間隔一個相克：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，從而便又構(gòu)成一個相互制約的閉環(huán)。

于是，我們看到，五行中所有的“行”都指向系統(tǒng)內(nèi)其他的“行”，它們之間的相生或相克關(guān)系在五行說中構(gòu)成了一個網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，一個網(wǎng)狀的運動模型或物變模型。在這個網(wǎng)狀的運動模型中，所有“行”之間的消長、運動都必然對其他的“行”產(chǎn)生影響，而這種影響必然會反作用到本身，構(gòu)成運動的循環(huán)。

這就是大生態(tài)系統(tǒng)的物變法則。

這個五行相生相克的網(wǎng)狀模型，是我們經(jīng)常見到的，是被大家熟知的。但這個模型有深刻的內(nèi)涵，卻常常不為大家所知，甚至長期以來被嚴重地誤解了。

為什么是五，而不能是六，或七，或更多？需要明確的是，這個五不是指五種具體事物，具體事物顯然很多很多，甚至有時多到難以窮盡。故五行說之根本不是在談物質(zhì)元素，金木水火土也根本不是實在，而是功能，是變化關(guān)系的邏輯。

為什么是五？有人曾經(jīng)用離散數(shù)學(xué)的方法證明：如果要滿足生克循環(huán)的關(guān)系，最小的數(shù)字是五個。所以，這個五的核心價值在于，在五行說這樣的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中，能確保任意三個要素之間的關(guān)系，都會形成一個穩(wěn)定的生克制衡的三角結(jié)構(gòu)。

任意點與同自己不相鄰的兩點形成的三角，表示相制的關(guān)系。比如，金克木，但是火克制此過程，因為同時木生火，火又能克金。也就是說，金是否能成功克木，將受到由木所生的火的制約。同樣，水克火，但是受到土制；木克土，但是受到金制；火克金，但是受到水制；土克水，但是受到木制。這是五個同樣形狀的相制三角結(jié)構(gòu)。

任意一點與自己相鄰的兩點形成的三角，表示相化的關(guān)系。如金克木，但是被水所化，因為同時，金生水，水又生木，故這金克的過程，會被水所化。同樣，水克火，但是被木所化；木克土，但是被火所化；火克金，但是被土所化；土克水，但是被金所化。這是五個同樣形狀的相化三角結(jié)構(gòu)。

這兩類三角關(guān)系疊加起來，基于相制或相化的關(guān)系，構(gòu)成了一個結(jié)構(gòu)化的運動模型，它們?nèi)匀蛔袷匚逍械幕驹瓌t，但通過導(dǎo)入系統(tǒng)內(nèi)部的另外一項使相生或相克關(guān)系復(fù)雜化了，由機械的單向關(guān)系變成受數(shù)量和具體情況影響的辯證關(guān)系。

這種辯證關(guān)系，用現(xiàn)代點的說法是，在一個結(jié)構(gòu)體中，系統(tǒng)內(nèi)各組成部分之間需要保持一定的比例關(guān)系，能量、物質(zhì)的輸入與輸出在較長時間內(nèi)趨于匹配，結(jié)構(gòu)和功能處于相對穩(wěn)定狀態(tài)，在受到外來干擾時，能通過自我調(diào)節(jié)恢復(fù)和維持穩(wěn)定狀態(tài)。

也就是說，由金木水火土所代表的運動不是不受條件制約的單向作用，而是在一個網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中發(fā)揮作用，它是結(jié)構(gòu)性的，而不是線性的。

因此，五行說是一種對宇宙生態(tài)的結(jié)構(gòu)性認知模式。對這個結(jié)構(gòu)而言，真正重要的是其功能的轉(zhuǎn)換，而不是實在論的基礎(chǔ)。

2.3 生態(tài)的平衡與演化：五行具而萬物備

于是，我們便有了一個簡潔直觀的結(jié)構(gòu)化的物變模型。這個模型，無疑是一個認知生態(tài)把握生態(tài)運動規(guī)律的最基本的思維模型。李善友教授最近在互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)業(yè)圈大談思維模型，關(guān)于生態(tài)的思維模型毫無疑問便是五行說了。

需要特別強調(diào)的是，我們這里使用結(jié)構(gòu)這個詞，有一種動態(tài)的意蘊，而非那種基于牛頓絕對時空觀的與時間無關(guān)的靜態(tài)空間。我們的古人喜歡觀象，在他們看來，時間也好，空間也罷，皆不過變化之象，故時空二名，實無從安立，以其同為變化也。所以，這個結(jié)構(gòu)，是從物變意義上講的，是一個時間與空間一體的動態(tài)之物。

“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”，宇宙這個概念正是描述這個動態(tài)結(jié)構(gòu)的。故不僅物物一太極，也可說物物一宇宙，太極以理言，宇宙以時空結(jié)構(gòu)言。顯而易見，這與愛因斯坦相對論的時空觀非常切合，甚至與超弦理論的十維空間結(jié)構(gòu)也能攝無不盡。

《菜根譚》有云：“簾櫳高敞，看青山綠水吞吐云煙，識乾坤之自在?！蔽覀兊墓湃擞^物變，見得自在與天命，絕無任術(shù)御物之意，故能始終保持一個高度開放的視野。

事實上，這個宇宙，這個生態(tài)，千姿百態(tài)，萬象紛成，物種非常豐富。究其實，一個大生態(tài)，比如我們地球的這個生物圈，本身就是一個大事物。物物一太極，生態(tài)這個大事物因此也就是一個大太極；又理一分殊，這個大太極是理一，其內(nèi)部的多物種便是分殊了。所以，生態(tài)，是一個多物種的結(jié)構(gòu)。

而這個結(jié)構(gòu)，正如前面反復(fù)論證的，五行便是其運動模型。而且，我們知道，五行生克是一個生克制衡的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，是一個自足的閉環(huán)。

另一方面，土作為這個生態(tài)結(jié)構(gòu)的大背景大舞臺，實際上擔(dān)負了與外界的交流。土德博厚，它隔離內(nèi)外，不斷從外面吸取養(yǎng)分，支撐內(nèi)部物種的演化。所以，這個生態(tài)，這個宇宙結(jié)構(gòu)，其實是半開放的。

舉個例子，就說中醫(yī)吧。雖說五行說式微已久，但基于五行話語體系的中醫(yī)經(jīng)受住了西醫(yī)的強烈沖擊，依然表現(xiàn)出強大的生命力。從起初的全盤排斥中醫(yī)，如魯訊認為“中醫(yī)不過是一種有意的或無意的騙子”，到后來的實用主義的中西醫(yī)并舉，到今天的重新為中醫(yī)正名，歷史又經(jīng)過了一個輪回。

中醫(yī)是什么？在古人那里其實一直是很明晰的。清代的吳瑭，也就是《溫病條辨》的作者對中醫(yī)有過一個很好的定義，他說“醫(yī)也者，順天之時，測氣之偏，適人之情，體物之理?！钡墁F(xiàn)代科學(xué)的洗禮，受西醫(yī)的沖擊，今人恐怕對這種定義是很嗤之以鼻的了。所以，我們今天才面臨著如何為中醫(yī)正名的問題。

網(wǎng)上有個民間儒醫(yī)叫傅路江的很火，他是純粹的傳統(tǒng)中醫(yī)家傳，他根據(jù)他自己的經(jīng)驗和理解，給中醫(yī)下的一個定義是：中醫(yī)就是中國人關(guān)于人的生命的生長、發(fā)育、超越和升華的一門大學(xué)問。因此，你看，中醫(yī)關(guān)注的是生命的健康成長，是一個關(guān)于生命的大系統(tǒng)大生態(tài)。

所以，中醫(yī)說到底是個人體生態(tài)學(xué)。

人體五臟六腑，奇經(jīng)八脈，本身是一個復(fù)雜的多物種結(jié)構(gòu)。其內(nèi)部自足的氣血運動，以及通過吃喝拉撒與外部交換，維持著一個動態(tài)的平衡。

在人體這大生態(tài)系統(tǒng)中，一旦五行這種相互生成和相互制約的結(jié)構(gòu)被破壞，整體的平衡就會出現(xiàn)問題，你于是就會生病了。蓋五行之中，有生有化有制有克，如無承制而亢極則為害，有制克則生化矣。

也就是說，由于相制與相化關(guān)系的存在，無論是相生還是相克，都不能僅僅考慮“行”的性質(zhì)，還要考慮相互之間的量的關(guān)系。在五行關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，如果力量匹配合適則整個體系運轉(zhuǎn)正常，任何一行如果力量過于強大都會導(dǎo)致整體平衡失調(diào)。

這個道理，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》說得很是明白，此處就不再贅述了，否則有班門弄斧之嫌。

當(dāng)然，需要特別指出的是，五行說是從整全的視角來把握生態(tài)，來理解物變的。因此，立足于一個多物種、半開放的動態(tài)結(jié)構(gòu)，這個視角才是關(guān)鍵點。

而且，這個結(jié)構(gòu)最核心的問題，乃是如何維持生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡，這個平衡是物種生長，萬物化育的根本機制。譬如你跑步，先得跑穩(wěn)，可別摔個跟頭，要保持平衡才能進步。再比如飛機，且不說發(fā)動機在空中熄火的極端情形，就是拿著鞭炮炸胡截機，也會影響飛機平穩(wěn)飛行。

這就帶出另一個問題，即五行之運動，需要以對事物的客觀認知為基礎(chǔ)，在指鹿為馬的情形下談生克相變那是扯淡。故五行與科學(xué)不是沖突的，奠定在科學(xué)基礎(chǔ)之上，才能更好地談五行談生態(tài)。

所以，該看西醫(yī)還得看，別說我沒告訴你。西醫(yī)雖說常常頭痛醫(yī)頭，但卻有很堅實的科學(xué)支撐。我猜想，未來的新中醫(yī)，必是依托于西醫(yī)的科學(xué)基礎(chǔ)，對人體的大生態(tài)進行重新認知，中醫(yī)五行說也會得到新的重構(gòu)和發(fā)展。我們拭目以待。

總而言之，五行說是生態(tài)維持動態(tài)平衡的物變模型。任何一個生態(tài)系統(tǒng)，其實都是依賴于五行生克這種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的運動模式來保持平衡與演化。 

2.4 乾道變化，陰陽是綱，五行是領(lǐng)

我們知道，事物的發(fā)展是個無極而太極的過程。而對于這個過程，乾卦則更具體地講出了元亨利貞，故謂之乾道變化。

當(dāng)然，乾卦是側(cè)重于陽的視角，基于陰的視角則在坤卦。故統(tǒng)之以乾坤，而天地之德可通也。故曰：天地定位，而易行乎其中；乾坤成列，而易立乎其中。因此，易道通常又被稱為乾坤之道，體乾坤則能知易矣。

馬一浮先生指出，觀于乾坤六子之象，而六十四卦之象可知。又太極以象一心，八卦以象萬物，故于此，一心、陰陽、動靜之象亦可知。乾道變化，各正性命，非精義入神，其孰能于此。

盈天地間皆氣也，氣之所以流行而不息者，則理也。易以八卦表之，洪范以五行表之，皆所以通神明之德，類萬物之情也。易經(jīng)重在觀象，立八卦以象萬物，是個非常精致的行變化成萬物的模型。

但觀象雖然直觀，然萬象紛呈，由氣而質(zhì)，約之以五行，則更為簡潔明快，有利于從繁雜的細節(jié)中跳出而直抓要害。雖然，這樣只能粗線條地把握事物，故需要與更精致的卦象互為補充，異而知其類，睽而知其道，斯可以無惑焉。

易傳·文言云：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事?！薄爸祆浣庵唬骸叭柿x禮智，便是元亨利貞?！庇衷唬骸叭誓?，義金，禮火，智水，信土。”四德配五行，這就打通了。

為什么乾道變化中沒有與“信土”的匹配？因為土是大背景大舞臺，元亨利貞必須依托于土這個大背景大舞臺。這個元亨利貞好比是孫悟空，土便是如來佛了，孫悟空跳不出如來佛的手掌心。

所以，你看，乾道變化，終歸落腳于陰陽五行。朱子曰：蓋五行異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽。又曰：五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣。

朱子這二句話其實非常重要，前一句實際是說陰陽是綱，后一句則是說五行是領(lǐng)，陰陽五行便是變化氣質(zhì)之綱領(lǐng)。于此，變化氣質(zhì)之道可見焉。

然而，陰陽與五行被割裂久矣，這個綱領(lǐng)的真義也隱而不顯。今人理解陰陽五行，油是油，水是水，撇開專業(yè)的中醫(yī)不論，這二者的綱領(lǐng)關(guān)系已鮮為人知了。馬一浮先生指出，今人信自然科學(xué)而不信五行，是知二五而不知十。即只知二者有別，而不知乘數(shù)效應(yīng)，不知陰陽與五行之間水乳交融的化生之道。

五行之中有陰陽，陰陽之中寓五行。五行作為抽象事物，當(dāng)然同具體事物一樣，是兼陰陽的。如：“水曰潤下”，水因寒涼滋潤而屬陰，然而水由天陽所生，即所謂“天一生水”,“中有微陽之氣”。“火曰炎上”，火因溫?zé)嵯蛏隙鴮訇枺欢鹩傻仃幩?，即所謂“地二生火”?！澳驹磺薄?，說明木有條達（板直）與柔和（揉曲）的兩種屬性：條達屬陽，柔和屬陰?！敖鹪粡母铩?，說明金有順從與變革的兩種屬性：順從屬陰，變革屬陽?！巴岭技诜w”，稼種為陽，穡收為陰。

因此，五行作為生態(tài)的結(jié)構(gòu)化運動模式，陰陽二氣彌散其中而不可須臾離。也許這樣說好像還不好理解。那就以物理學(xué)來打個比方，陰陽五行頗類似于愛因斯坦質(zhì)能方程：E=MC2，這陰陽二氣便是能量，五行便是運動著的物質(zhì)質(zhì)量。我們知道，質(zhì)量和能量等價，物體越加速就越需要更多的能量。這不正是氣之著于物嗎？或者說，這只是氣著于物的一個經(jīng)典案例，陰陽五行不完全是物理學(xué)的，它是一個更通用場景的物變模式。

朱子曰：陽變而陰，而生水與金；陰合而陽，而生火與木；土則生于變合之中，而陰陽具。這是朱子對氣著于物的通用場景的模式描述。顯而易見，這個觀物模式有一個顯著的特征，就是把連續(xù)性的氣化視角推進到一個非連續(xù)性的結(jié)構(gòu)視角。李善友最近在在創(chuàng)投圈大談非連續(xù)性，事實上，五行作為結(jié)構(gòu)關(guān)系就是非連續(xù)性的，而陰陽氣化作為勢能則顯然呈現(xiàn)連續(xù)性特征。

這種推進好比鏡頭從遠到近。陰陽氣化這種連續(xù)性是遠鏡頭獲得的，因此看得到趨勢看得到方向。但事物更具體的運動特征，顯然需要進一步把鏡頭拉近到五行的結(jié)構(gòu)層面。故而，從陰陽到五行，實際上是連續(xù)性與非連續(xù)性相互支撐相互印證的運動模型。

李善友關(guān)于非連續(xù)性的一個重要的例子，是蘋果搶得先機搞智能機，從而顛覆了手機市場，但蘋果公司的業(yè)績增長顯然也因此具有了連續(xù)性，故連續(xù)性與非連續(xù)性其實是一體二面。這大概是李善友那種哲思沒搞明白的，他只是把簡單事物的成長視為連續(xù)性，他于是認為要跨越連續(xù)性才是創(chuàng)新之道。

創(chuàng)新之道，正如熊彼特認為的那樣，是一種結(jié)構(gòu)變遷。而結(jié)構(gòu)變遷并非是從連續(xù)性跨越到非連續(xù)性，而是在一種非連續(xù)的事物結(jié)構(gòu)中去實現(xiàn)連續(xù)性的發(fā)展。你看，飛機在空中能連續(xù)飛行，不正是飛機各個結(jié)構(gòu)組件協(xié)同配合的結(jié)果么，而這個結(jié)構(gòu)組件不正是非連續(xù)的么？

前面我們討論過，生態(tài)結(jié)構(gòu)最核心的問題是動態(tài)平衡，即如何讓飛機平穩(wěn)飛行？現(xiàn)在我們可以給這個動態(tài)平衡一個更清晰明了的解釋了。所謂的動態(tài)平衡，就是在一種非連續(xù)的五行生克的網(wǎng)狀制衡中去實現(xiàn)連續(xù)性。這便是陰陽五行這個物變模式的真義了。

因此，我們從陰陽氣化看趨勢，從五行結(jié)構(gòu)看變遷，這是一種有機的辯證的關(guān)系。只可惜五行說式微已久，我們常常能對所謂物物一太極侃侃而談，而對于物物一宇宙則失語了，從而把這個問題不恰當(dāng)?shù)亟唤o科學(xué)了。

所以，你看，我們這個時代最扣人心弦的那個現(xiàn)代化問題，不正是深深地面臨著這種窘境嗎？正如馬克思指出的，工業(yè)革命呼喚出了巨大的生產(chǎn)力，這種氣化流行的大勢觸手可見。如是共產(chǎn)主義、自由主義紛紛登場，給人類提供了未來愿景的美好想象。然而，我們播下龍種，卻往往收獲的是跳蚤。

這個癥結(jié)，不正在于陰陽與五行的割裂，基于五行的結(jié)構(gòu)變遷不能實現(xiàn)連續(xù)性增長么？林毅夫教授的新結(jié)構(gòu)經(jīng)濟學(xué)雖原始而粗糙，都能有很好的解釋力，原因蓋在此了。林教授踩中了結(jié)構(gòu)變遷這個點，把經(jīng)濟發(fā)展看作是新的結(jié)構(gòu)戰(zhàn)勝舊的結(jié)構(gòu)，新的生態(tài)淘汰舊的生態(tài)。

為什么西人成功地跨入現(xiàn)代化，而后發(fā)展中國家卻始終困難重重，步履蹣跚？原因顯然同樣需要從生態(tài)的這種結(jié)構(gòu)變遷中尋找答案。

我們知道，現(xiàn)代化這個工業(yè)生態(tài)，是從農(nóng)業(yè)時代的大生態(tài)中裂變出來的，裂變只能從邊緣開始，西歐就是那個時代的邊緣。其次，新生態(tài)必須是自足發(fā)育的，西人這個社會內(nèi)在地孕育了科技革命，其五行自具。第三，新生態(tài)吞噬原有的舊生態(tài)顯然需要強大的物質(zhì)力量，而這恰恰是工業(yè)生態(tài)比農(nóng)業(yè)生態(tài)強大得多的地方。

當(dāng)然，熊彼特所謂的創(chuàng)新性破壞，對于淘汰一個落后的企業(yè)而言，還是良性的。但對于現(xiàn)代化而言，正如兩次世界大戰(zhàn)的那種慘狀，那是非常殘酷的。你可以用達爾文的進化論來解釋，說是自然選擇，弱肉強食。但人類社會，顯然也是是一個五行的生態(tài)演化，生態(tài)失衡畢竟是病，是大病。

而且，后發(fā)展中國家由于沒有原生出工業(yè)生態(tài)，所以搞現(xiàn)代化往往邯鄲學(xué)步，反而有可能進一步惡化社會生態(tài)。這個看看今天的中東亂局就清楚了。美國人當(dāng)初想推翻薩達姆，許諾一個更好的伊拉克，一個更好的現(xiàn)代化，結(jié)果又怎樣呢。

所以，我們說，現(xiàn)代化其實是一個未完成時。西方人主導(dǎo)的這個現(xiàn)代化其實還只是0~0.1階段，它的愿景和方向就是金錢和市場，它最終成功地讓全球20%的人口先富了起來。當(dāng)然，它也是播種機，讓全球都知道了這么一個新物種新生態(tài)。但是，到了今天則顯然需要一種結(jié)構(gòu)化思考的能力，來開啟現(xiàn)代化的0.1~1階段，讓另外80%的人口也能受益于這個新生態(tài)，跟著富起來。

張維迎有一個說法，說中國經(jīng)濟舉世矚目的成就，其是建立在西方世界過去300年發(fā)明創(chuàng)造所積累的技術(shù)的基礎(chǔ)上，支撐中國經(jīng)濟高速增長的每一項重要技術(shù)和產(chǎn)品，都是別人發(fā)明的。這是毫無疑問的，現(xiàn)代化本來是西人開啟的。但張維迎因此而總結(jié)說我們只是套利者，不是創(chuàng)新者，我們只是在別人建造的大廈上搭建了一個小閣樓。這個確實還是有點把自家瞧小了。

須知西方300年的技術(shù)與產(chǎn)品積累，還只是地球村的局部突破。西人這個0~0.1階段的現(xiàn)在化是試錯性的破壞性的，它盛行戰(zhàn)國紛擾的叢林法則，國際秩序亦是以霸道為基礎(chǔ)的脆弱平衡。西式現(xiàn)代化其實因此陷入了全球性困局。

因此，我們這個星球，顯然需要一個新的能力，一個新的結(jié)構(gòu)化思考的能力，把第一個階段看到的方向和亮點聚合起來，避免混亂，引導(dǎo)國際社會走向新的共識，讓共識成為地球村向前發(fā)展的指導(dǎo)工具，并以此形構(gòu)出新的全球治理秩序。當(dāng)然，這個時候需要找到引爆點，快速規(guī)?；l(fā)展，引爆點非常重要。這就是一帶一路的機遇與背景。

故而，所謂中國經(jīng)驗，就是在西人現(xiàn)代化成就的基礎(chǔ)上，增強了結(jié)構(gòu)化的能力，并通過一帶一路這個切入點開啟了一個全新的即0.1~1階段的現(xiàn)代化，也即新全球化。盡管這個過程還是剛剛起步，但大勢已來，故其意義無疑也非常重大。

三、天地和序，即致中和，天地位焉，萬物育焉，一幅和諧的生態(tài)圖景

現(xiàn)在我們來進一步討論生態(tài)的目標。生態(tài)為什么存在，其愿景目標是什么？這其實就是那個著名的終極之問，那個引無數(shù)神學(xué)家哲學(xué)家智者們絞盡腦汁的終極關(guān)懷。

需要特別強調(diào)的是，解決這個問題，必須始終立足于生態(tài)的視角。我們前面的討論，基于五行說的生態(tài)模型，其實是非題簡潔的。今人偏好和擅長嚴謹?shù)倪壿嫹治觯侨绾斡米詈唵蔚倪壿嫺拍顏碚f明這個生態(tài)系統(tǒng)呢？毫無疑問，主要有三個點：

1，多物種。生態(tài)首先是一個多物種的演化結(jié)構(gòu)。

2，半開放。生態(tài)內(nèi)部是一個基于五行生克的自足的閉環(huán)，但同時又有開口與外部交流。

3，和諧。生態(tài)不需要其它目標，生態(tài)和諧就是最大的理想和目標。

儒家有著長期的文教傳統(tǒng)，所以它對生態(tài)目標的解答顯然特具一格。程子曰：動靜無端，陰陽無始。故儒家不去追尋上帝之手，而更在意立足當(dāng)下。生態(tài)不需要其它目標，生態(tài)本身的和諧就是其最大的理想和目標。

這便是儒家文明的旨趣和意蘊。我們常常說，極高明而道中庸，儒家文明綿延的生命力正根源于此。

3.1 太極的升維與降維

朱子解讀周子真經(jīng)，解釋陰陽五行這個萬物化生的過程，其核心思想始終是圍繞太極。那么，這是不是說這個太極就是這個過程的物事？也是也不是。因為太極有個多維度的意蘊，太極其實是一個基于理、氣、變（五行）、物四個維度架疊的整體性的事物模型。 

理以主宰言，氣以流行言；物以凝聚言，變以合散言。撇開無極先不論，這四維混然一體便謂之太極。

今人喜歡談升維降維。太極降至一維，便是理，故朱子曰未有天地之先，畢竟也只是理。這便是朱子謂太極即理的真義。當(dāng)然，朱子也這樣說過，“未有天地之先，畢竟是先有此理”，這里用了個“先”字，于是引起了長期的紛爭和誤解。其實，朱子這個話的語境不是個時間的概念，而是個降維的概念。

太極升至二維便是“理氣一體”，再降至一維無疑便是“理在氣先”。這里同樣沒有時間的概念。故而，當(dāng)朱子謂“太極之有動靜，是天命之流行也”，這動靜是不分先后的。朱子又謂“動靜者，所乘之機也?！瘪R一浮先生認為，“所乘”二字微有未安，若改為“闔闢之機”似較妥。馬先生的意見無疑更精到，因為講動靜即是講陰陽。但朱子這里理氣一體的意蘊則是清晰明確的，理氣不是二個物事，而是一個事物的二個維度。

朱子曰：“蓋太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！敝熳舆@里的太極其實是降至一維的說法，是指理。但氣或陰陽其實也是高度抽象的，明儒理本論氣本論爭論不休就是明證。朱熹為什么要把陰陽說成是形而下？因為氣之著于物，落到具體的器物層面了。

毫無疑問，這是在升維，氣質(zhì)出來了，物變出來了。我們知道，二維沒有時間，時間的概念其實在變這個維度里，在五行這個宇宙結(jié)構(gòu)里。

故朱子曰：“自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜、陰陽之理，已悉具于其中矣?！边@無疑是立足于低維的理氣一體講的。

然而，“是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉?！辈煌瑫r與不同位，顯然是立足于五行這個宇宙結(jié)構(gòu)講的，這無疑是升到高維了。

是故，我們通常立足于低維講物物一太極，立足于高維則講物物一宇宙。

3.2 動靜無端，陰陽無始

故太極動而生陽，靜而生陰，需要在降維與升維之間印證方可把握其精義。若問，未動以前是如何？未動之前雖然是“理”，但不能對“動”言，這是降至一維，只是個理。未動，即是靜；未靜，又即是動；這是二維，陰陽相對，沒有靜也就沒有動，沒有動也就沒有靜。

動極復(fù)靜，靜極復(fù)動，進一步升維了，正如今日一晝過了便是夜，夜過了又是明日之晝，時間概念出來了。

然而，今日之晝以前又有夜，昨夜以前又有晝，循環(huán)往復(fù)沒有終始。動極復(fù)靜，靜極復(fù)動，沒有那個是開頭。朱子曰：“推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也?！蹦憧矗S升出復(fù)雜性了，升出個循環(huán)往復(fù)無終無始。

故程子曰：“動靜無端，陰陽無始?！?/strong>

程子的這個講法，顯然是立足于高維，立足于五行，講這個陰陽勢能的連續(xù)性變遷。

我們知道，在理氣一體的二維，陰陽是沒有時間概念的。但當(dāng)升維到五行時，情況就發(fā)生了變化。五行是個時空結(jié)構(gòu)，其中的三維空間就是非連續(xù)性的結(jié)構(gòu)，而時間則是其連續(xù)性維度。毫無疑問，只有在非連續(xù)性的結(jié)構(gòu)空間，才有參照物，才有時間的度量。這顯然與相對論的時空觀甚是切合。

前面我們談到，從陰陽到五行，這個氣之著于物，是以非連續(xù)性實現(xiàn)連續(xù)性。其中的道理在于，陰陽這種勢能落到五行層面，由于具備了參照物的時間度量，從而呈現(xiàn)出基于時間的綿延特征，即連續(xù)性。換句話說，如果沒有五行這種非連續(xù)性的結(jié)構(gòu)，陰陽的連續(xù)性也便不成立，也就談不上什么無端無始了。

從而，物物一宇宙，盡管其物種之間是非連續(xù)的，但陰陽勢能卻是連續(xù)的。也就是說，陰陽勢能不受物種邊界束縛，能夠毫無凝滯地跨越物種邊界而貫通無隅。毫無疑問，這個陰陽勢能的運動因此具有二個顯著的特征：

其一，這個陰陽勢能是蘊涵在五行這個網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的閉環(huán)中；

其二，從時間維度上看，無疑形成了一個跨越物種的不見終始的序列。

這就好比一個事物作圓周運動，周而復(fù)始。故朱子的解釋是，當(dāng)太極動時則不見靜，靜時則不見動，但說“動而生陽”，不過是從這個地方說起，陽動以上更有在，是循環(huán)無端的。一動一靜，循環(huán)無端，而動靜無端，就是陰陽無始，這便是程子“動靜無端，陰陽無始”的含義。

這就是我們古人的生態(tài)宇宙觀?！段淖印ぷ匀弧吩唬骸笆逻\行，周而復(fù)始?！?《漢書·禮樂志》曰：“精健日月，星辰度理，陰陽五行，周而復(fù)始。”總之是轉(zhuǎn)了一圈又一圈，一次又一次地循環(huán)著。當(dāng)然，用今天的話來說，這種周而復(fù)始不是機械式重復(fù)，而是螺旋式上升。古人沒有今天的那種機械決定論思維，這是要注意的。

大學(xué)曰：物有本末，事有終始。終然后始，事物的發(fā)展就是這樣一個周而復(fù)始的運動過程。

3.3 無需勞煩上帝之手

我們說，生態(tài)是一個多物種的結(jié)構(gòu)，而一個物種無疑也是一個生態(tài)，這就好比那個俄羅斯套娃，一層套一層。那么，我們這個現(xiàn)實中的宇宙最多能套到多大層？這個層數(shù)顯然不好回答，那換個說法，我們這個世界最大的那個物種，那個宇宙，邊界在哪？

在探討這個問題之前，我們得先給這個最大的物種最大的宇宙命個名?！抖Y記·禮運》曰：“必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時?！边@個太一當(dāng)然就是太極，但它是那個最大物種的太極，因為它分而為天地。而我們的古人談這個天地，顯然就是指這個現(xiàn)實世界中的那個最大的宇宙。

也就是說，低維所謂物物一太極，這個最大物種的太極叫就太一；高維所謂物物一宇宙，這個最大物種的宇宙就叫天地，當(dāng)然在現(xiàn)代物理學(xué)那里也干脆直接叫宇宙。

顯然易見，這個太一或天地，其邊界受人類實踐視域的限制。早期部落中的原始人，其天地就是其出門的那方園幾十或幾百公里。到農(nóng)業(yè)時代，這個范圍顯然已經(jīng)大大擴大到州際領(lǐng)域。而今天，我們不僅成功地跨出了地球，而且也知道了宇宙奇點的存在。

也就是說，我們這個最大的宇宙，不是一個靜態(tài)的有固定邊界的結(jié)構(gòu)，而是一個半開放的不斷壯大的生態(tài)。這個道理，倒過來想一下也許更容易明白，如果這個邊界是靜態(tài)的固定的，以人類的實踐能力和科技發(fā)展，就很容易抄底，就不可能說“動靜無端，陰陽無始”了。

事實上，長期以來，神學(xué)家和哲學(xué)家們就一直試圖抄這個底。所謂的第一因蓋源于此。作為一個神學(xué)哲學(xué)名詞，第一因被認為是整個因果鏈的最初原因，又稱終極因。比如，牛頓發(fā)現(xiàn)了萬有引力，很完美地解釋了天體的運動。但再往前一步，是什么讓天體有現(xiàn)在的如此精密的運動狀態(tài)？牛頓于是說，這是上帝之手的第一推動。

但是，今天的科學(xué)揭示了宇宙大爆炸，牛頓所謂的第一推動并不成立。所以，霍金直接宣告了上帝不存在。但羅馬教皇則不一定認可了。畢竟宇宙奇點之前是什么，人類還一無所知。也就是說，科學(xué)還并未解決有關(guān)宇宙起源的問題，故而，神學(xué)家依然認為，這尤其需要來自上帝啟示的知識。

所以，你瞧，上帝一退再退，這個底總是抄不著。雖然，上帝也始終玩固地站在哪兒，試圖再次抄底。

這里的癥結(jié)，本質(zhì)上是誤用了時間的邏輯。所謂的第一因，是一個時間意義上的因果鏈。在這個因果鏈上，動靜無端，陰陽無始，所謂的第一因只是一種權(quán)宜。恰如朱子指出的，但說“動而生陽”，不過是從這個地方說起，第一因也是這樣姑且從這個地方說起而已。

但當(dāng)我們把時間放入到物質(zhì)運動的結(jié)構(gòu)中，如愛因斯坦的相對論那樣，超出這個結(jié)構(gòu)便無從言說了。

這世界的一切，都在這個天地中，在太一中，在五行的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中。這個結(jié)構(gòu)中的一切，皆可言說，皆謂之存在。世人好辯有無，其實一旦可言說便是有，便是存在，“無”也是一種有，即有“無”這個存在。

然而，一旦超出這個結(jié)構(gòu)，這個范圍，便是不可言說的混沌。比如宇宙學(xué)認為我們這個宇宙是在過去有限的時間之前，即那個奇點大爆炸而來，而這個奇點之前是什么，無法言說，科學(xué)家不能玄虛，只能保持沉默。

但這不是恰好把機會讓給了上帝嗎？這是不是按下葫蘆浮起瓢？所以，還是要說點什么。只是要注意的是，我們通常關(guān)于時空結(jié)構(gòu)的大部分言說，尤其是那種基于時間的因果鏈，用到這里都是不適應(yīng)的，我們唯一能言說的是混沌本身。

那混沌到底如何言說呢？要象神學(xué)哪樣訴之于神秘，訴之于鬼神么？神，伸也；鬼，屈也；屈伸往來者氣也。所以，朱子解釋說，鬼神只是氣，鬼神不過陰陽消長而已。如果混沌一定要被言說，那也只能說，混沌是氣，畢竟盈天地間皆氣也。

為什么混沌一定也是氣？因為動靜無端，陰陽無始嘛。如果混沌不是氣，這個陰陽無始之氣從何而來便沒法解釋。這就好比說宇宙奇點是什么，只能說是能量，否則這個時空為零的奇點如何能夠大爆炸便解釋不了。

對了，這個混沌不正是在五行結(jié)構(gòu)之外嗎，也大抵就是時空為零的意思。顯然，這種情形意味著沒有高維，不能說物物一宇宙。那難道是二維的，物物一太極么？

也不是。為什么呢？因為我們雖然知道這個混沌一定是氣，但卻見不著動靜，見不著陰陽。

如此，只有降至一維了。既然這樣，那為什么不直接說混沌是理而要是氣？因為說太極即理只是個降維的說法，其前提還是見得了陰陽，因此才方見此理。

我們前面也說過，太極是個理、氣、五行、萬物架疊的四維模型，這升維降維之間要能夠徹上徹下，貫通無礙。而我們說混沌之為氣，卻并沒有這種低維高維之間的貫通。

顯而易見，這個混沌不是太極。顯而易見，這個混沌只能是無極了。說無極是氣，其實是在言理，有氣存在，這便是無極之理。

換句話說，對于無極而言，氣即是理，理即是氣，理氣并無判分。這是不是與那個宇宙奇點很象，能量與物質(zhì)也無法象大爆炸之后那樣判分。

無極而太極。如果說無極好比宇宙奇點，太極就好比大爆炸后的宇宙。對于無極，氣即理，理即氣；對于大爆炸后的太極，依然是，全氣即理，全理即氣。這個道理，在升維降維之間漸隱，故常常被忽視了。

太極本無極，太極降至0維，便抵那個宇宙創(chuàng)生的奇點。當(dāng)然，這只是為了易于理解打的比方，無極當(dāng)然不是科學(xué)意義上的宇宙奇點。無極的意義只是說，那個最大的作為太極的物種，其終始既不能沒有著落，也不能是時間意義上的陰陽無始，所以只好象宇宙坍塌那樣歸于無極。

下圖，用實心點表示無極，太極當(dāng)然仍然是空心圓圈，最大的空心圓圈是太一。 

太一分而為天地，內(nèi)部是一個時空結(jié)構(gòu)，陰陽無始。易經(jīng)曰既濟未濟，上一個過程既濟了結(jié)束了，但其實還是未濟，因為同時又孕育了下一個過程的基因，剛剛開始呢。

但太一這個最大物種的終始不可言說，是謂無極。唯一可以言說的，是由于太一這個物種邊界是動態(tài)擴張的，故必有一個背后的事物支撐了這種擴張，這便是無極了。

3.4 圣人之教，即是天地之教

在五行這個運動結(jié)構(gòu)里是沒有天的，地（土）才是這個結(jié)構(gòu)的大背景大舞臺。

前已指出，五行這個生態(tài)結(jié)構(gòu)是半開放的，土不僅是這個結(jié)構(gòu)的大背景大舞臺，同時也是這個結(jié)構(gòu)的邊界，擔(dān)負著對外的溝通與交流。土如此重要，那到底何謂土？

天貫于地，謂之土。

也就是說，天本不可見，唯貫于地方可見。何謂貫于地？就是要接地氣，要回到感性世界?，F(xiàn)代科學(xué)為什么要講實證，為什么我們常說實踐才是檢驗真理的標準？一言以蔽之，要貫于地。

所以，我們古人就干脆把那個太一那個最大的宇宙叫天地，因為全是天貫于地而來。如果天還沒有貫于地，那便是不可宜說的混沌，即無極。如果已經(jīng)貫于地，毫無疑問便是太極了。

但是，既然能夠無極而太極，不可言說的無極不談也罷，談清楚太極其實就夠了。你瞧，朱子不正是這樣做的嗎。基督教世界或伊斯蘭世界等一神論宗教（亞伯拉罕諸教），都需要立一個唯一的終極的至高無上的“神”，方可言說。儒家顯然就不需要那么費事了。事實上，在這個問題上，儒道釋三家非常相似，而與一神教旨趣大不同。

說文曰：唯初太始，道立于一（無極也），造分天地，化成萬物（太極也）。易序卦傳曰，有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物（太極也）。從這里出發(fā)，我們就能清楚地看到我們這個天地這個宇宙的萬物化育，根本不需要去借上帝之手來作第一推動。我們?nèi)肆⒂谔斓刂g，雖見得動靜無端，陰陽無始，但So What，又有什么關(guān)系，我們好好立足當(dāng)下就夠了。

孔子閑居曰：天有四時，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流行，庶物露生，無非教也。

圣人之教，即是天地之教。

何謂天地？在古人那里，天地是以體位言，宇宙是以時空言。故這個天地，就是我們?nèi)祟惖膶嵺`視域所觸及的活動空間，是一個動態(tài)的時空結(jié)構(gòu)。

朱子曰：“仁木，義金，禮火，智水，信土?！?/p>

因此，這個天地，是一個基于仁義禮智信五常的動態(tài)結(jié)構(gòu)。

假如坐在飛機上，從萬米高空看蕓蕓眾生，你看到了什么？顯然不會是思想不會是文化，你看到的一定鋼筋混凝土等器物層面的東西。同樣，假如我們用長鏡頭來遠觀這個天地，它呈現(xiàn)出來的首先一定是這個結(jié)構(gòu)的對外發(fā)用，是建功立業(yè)、開物成務(wù)，是五行之火。

儒家傳統(tǒng)謂經(jīng)世濟民，士農(nóng)工商，便是言這個發(fā)用群物皆別，有物有則，是一個秩序的視角，故謂天地之序，是為禮。

當(dāng)然，五行結(jié)構(gòu)，火之發(fā)用僅居其一，只是長鏡頭只能直觀呈現(xiàn)這個火這個禮而已。那么，其它幾行情況怎樣，如何呈現(xiàn)？很簡單，靠聞味這種間接法可也，好比馬云不懂專業(yè)技術(shù)，靠聞味靠觀察團隊士氣團隊氛圍來判斷績效一樣。

于此，只要看這個發(fā)用之火是否有一個動態(tài)平衡，如果這個平衡良性，說明這個生態(tài)結(jié)構(gòu)內(nèi)部百物皆化，皆是健康快樂的，故謂天地之和，是為樂。

故曰：禮者，天地之序；樂者，天地之和。

中庸曰：和也者，天下之達道也。所謂達道，即圍繞天道，遵循天道。我們知道，道是合理、氣言，氣之發(fā)，若皆中正，無所乖戾，這個生態(tài)體現(xiàn)出理氣混然一體的動態(tài)平衡，這個平衡謂之和。

中庸又曰：中也者，天下之大本也。所謂大本，朱子說是天命之性，天下之理皆由此出，類似今天基因這個概念。朱熹解釋說，氣之未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。好比一粒種子，還談不上生態(tài)發(fā)育，談不上什么和，只是處于這個基因原初的中正狀態(tài)，故稱為中。

大學(xué)曰：物有本末，事有終始。知止為始，中也；能得為終，和也。這個中，氣要發(fā)而未發(fā)，顯然正處于混沌的無極態(tài)。這個和，發(fā)而皆中節(jié)，顯然便是理氣處于動態(tài)平衡的太極態(tài)。由中而和，周而復(fù)始，這便是無極而太極這個化育的過程了。

故曰：致中和，天地位焉，萬物育焉。

位者，安其所也。育者，遂其生也。萬物各有其性，各有其基因，以至于至靜之中無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。及氣之已發(fā)，以至于應(yīng)物之處無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。

這便是儒家禮樂文明之精義。

又禮樂序和，簡稱和；天地位育，簡稱諧。一言以蔽之，便是和諧。故儒家的文教傳統(tǒng)，就是追求生態(tài)和諧。

3.5 大道如常，天命如歌

毫無疑問，儒家是立足于天地這個宏大的整體的視野來講生態(tài)和諧的。但這個和諧顯然又是以個體的位育為前提。今人面臨的那種整體與個體的割裂，如西人宏觀經(jīng)濟學(xué)與微觀經(jīng)濟學(xué)之間的那種不可通約，在我們的古人哪里是不存在的。

我們的古人是以何種智慧來歸避這類窘境的？很簡單，個體也是整體，整體與個體是同構(gòu)的。一個物種，比如動物，比如人，其內(nèi)部就是一個復(fù)雜的生態(tài)的結(jié)構(gòu)；但與此同時，這個物種，又僅僅是一個更大物種更大生態(tài)的個體，好比人與動物，皆不過是自然界的生命個體。

我們立足于整體，講理，講陰陽五行，講萬物生態(tài)。但立足于個體，自然還是這些維度，不過視角側(cè)重便有了不同。

中庸曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

性即理也。朱子解之曰，于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。我們通常談太極之理，不過泛泛而談，但一旦落腳于具體之物，這個理便又稱為性了。故曰，天下無無性之物；蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。

這就杜絕了那種離物而言理之玄虛，如佛家如道家常見的那樣。無極不可多談，只能點到為止。能談的是太極之理，其徹上徹下，貫于陰陽五行。物物各有其性，各有其五行。五行者，氣質(zhì)之性也，與性理之性，在升維與降維之間渾然一體，圓融如一。

向來性善性惡之爭，皆蔽于此。馬一浮先生曰，荀子不知性，其所謂性，乃指氣質(zhì)而言。然氣質(zhì)有善有惡，亦不可專以惡言。荀子所言偽者，意主變化氣質(zhì)而言，未嘗不是。但不當(dāng)直以氣質(zhì)為純是惡耳。由彼之說，性既是惡，何能化性起偽而至于善？明乎此，則孟荀之不同處可以無疑矣。

率性即道也。朱子解曰，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。我們前面也指出過，所謂道是合理氣言，理是通道，氣乃內(nèi)容，這個內(nèi)容合于通道而行，并持續(xù)型塑和維持這個通道，是為率性。

如何率性？孟子謂養(yǎng)浩然之氣也。孟子曰：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣，其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！焙迫恢畾猓链髣傉?，充塞天地，但也需要時時呵護，否則便會衰竭。

換句話說，我們稟天地之命而行，卻也需要自強不息。否則，及易為氣稟為時運所拘，而失其正命。故率性即是踐履天道也。

設(shè)教以修也。子曰，道其不行矣夫。非大知，不足以行道也。朱子曰，性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教。

中庸曰：唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。天地之誠在和諧，萬物之誠在天命。盡者，乾道變化也。盡萬物而各正性命，盡天地而保合太和。故中庸曰，自誠明，謂之性。而人受天地之中以生，得其靈秀，能以天地之心為心。故能盡人之性，盡物之性，能贊天地之化育。故中庸曰，自明誠，謂之教。

中庸又曰：誠則明矣，明則誠矣。故全部中庸，皆修道之教也。

當(dāng)然，朱子的解釋，常常降至一維，直指性理。但單提直指，不由思學(xué)，不善會者便成執(zhí)性廢修。而在六經(jīng)，在孔子，則常常是全提，在升維與降維之間徹上徹下，體用、本末、隱顯、內(nèi)外，舉一全該，圓滿周遍，更無滲漏。

所謂全提，無非是從太極的整體維度上看。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性。性以理言，修以氣言；性唯是理，修即行事。故知行合一，即性修不二，亦即理事雙融，萬物皆備于我矣。陽明正是這樣擺脫了朱子的支離而行易簡之教。

天命如歌也。子曰：不知命，無以為君子。朱子曰：凡事事物物上須是見它本原一線來處，便是天命。換句話說，是陰陽和合，處處能踏著理。這就好比唱歌，要處處合拍，故謂天命如歌。

命猶令也。朱子解之曰，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。意思是說，個體是由其整體的生存環(huán)境所化生，其太極之理氣皆由整體所賦與，好比執(zhí)行整體之命令而來。譬如飛機上的各種部件，如機身、機翼、尾翼以及起落架等，還包括動力裝置系統(tǒng)、操縱系統(tǒng)及液壓系統(tǒng)等等，其采用的技術(shù)和設(shè)計原則無疑就是適應(yīng)飛機整體飛行之需要而來，皆命所賦也。

但天所賦的是理，是基因，是種子。雖然，天之所命，畢竟不離乎氣，而氣稟有厚薄，所遇亦有不應(yīng)，這叫時運不濟，命有不得。飛機當(dāng)然也會出故障，發(fā)動機也有壞的時候。但這并不是說要聽天由命，畢竟種子是有玩強的生命力的。天所賦為命，物所受為性。故君子得天之健，當(dāng)自強不息，當(dāng)率性、修道也。

子曰：四十而不惑，五十而知天命。不惑謂明了事物之理，知天命謂知事物之所以然，能時刻踐履踏中。時刻者，時常也，庸也；中者，去聲，踏中也，故天命在中庸。

＊＊＊

大學(xué)曰：大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。

大學(xué)者，成人之學(xué)。人如何成為人？遵天命，行中庸是也。其次第之法，則獨賴大學(xué)三綱領(lǐng)也。

明明德者，內(nèi)圣也。明德者，朱子謂人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。顯而易見，這是指心，類似我們今天說的生命主體。朱子曰：心之虛靈知覺，一而已矣。故這個心，顯然是理氣混然一體的。這是降至二維了，其雖見得陰陽，但五行未具，善惡未見，故其氣澄明，性德自現(xiàn)。也就是說，心本澄明，故謂之明德。

前一個明，明之也，發(fā)明也。朱子的解釋是說，因明德嘗為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。這是升維，見得著氣稟之厚薄，見得著遮蔽、臟物，見得著善惡。此時，明德尤如弄臟了的珍珠，時常隱而不顯。然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。也就是說，要時時勤拂拭，擦掉外面的臟東西，讓那個自明不息的本心露出廬山真面目。

故明明德者，所謂發(fā)明本心是也。究其實，是要解決中庸說的喜怒哀樂，如何發(fā)而皆中節(jié)的問題。而且呢，其解決之次第首先著眼于自心之發(fā)用，是反物歸己向內(nèi)求，故是內(nèi)圣。

內(nèi)圣之次第，則曰：正心誠意，致知格物。

所謂正其心誠其意者，蓋意便是心之發(fā)，意之動，五行具，善惡顯，故需勤拂試也。城者，毋自欺也；正者，勤拂拭也。一誠一正，時時踏中，便能發(fā)而皆中節(jié)也，中庸謂之率性。大學(xué)古本謂之“作新民”。正心改過，作自新之民，陽明的理解顯然較朱子更合理。

所謂致其知格其物者，朱子和陽明在這里出現(xiàn)了較大的分歧。朱子是人與物對，向外格物；而陽明則復(fù)歸于內(nèi)，變格物為格心。其實，天人一性，心物一體，不宜割裂對待。故格物，格的是物我一體內(nèi)外一體這個大物，格其五行之氣稟。致知則是降維了，要能夠識別臟物，區(qū)分善惡，讓本心自明。又物我內(nèi)外，各一其性，皆不宜出現(xiàn)無過不及之差。故圣人因人物之所當(dāng)行者而格之致之，以為法于天下。中唐謂之修道是也。修者修此，教者教此，皆發(fā)明本心也。

親民者，外王也。此依大學(xué)古本，采陽明之說。陽明謂親民猶孟子親親仁民之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典克明峻德便是明明德，以親九族至平章協(xié)和便是親民，便是明明德于天下。又孔子言修己以安百姓，修己便是明明德，安百姓便是親民。這便是從內(nèi)圣到外王了。

外王之次第，儒家認為愛有差等，從家庭、鄰里、各種形式的群體、社會、國家、天下，是一個以個體為中心的一層一層的同心圓，外王便是基于這種多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)展開的。具體如何展開呢？莊子天下篇曰：“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也”。

故外王者，治世之道也。修身，齊家，治國，平天下，各有其道，嵌入這個多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，以使明德普照天下。故修齊治平，不是一個線性邏輯，不是先修好身再齊家、家齊了再來治國、國治了再天下太平，不是這樣的。

然而，在這個多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，每個人稟賦不同，其發(fā)揮的作用也會有差別。故莊子天下篇曰：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子?！惫嗜寮抑鼐有∪酥q，要求學(xué)以至圣，須知人人皆有此天命。這便是回到內(nèi)圣了。

所以，大學(xué)還有一句“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。修身是格物致知、誠意正心功夫的落腳點，又是齊家、治國、平天下的始發(fā)點。心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治天下平?！皟?nèi)圣”就是為了“外王”，“ 外王”就是“內(nèi)圣”的自然結(jié)果。

馮友蘭的中國哲學(xué)史認為，高僧不一定能當(dāng)國王，內(nèi)圣不一定能外王，將二者生生割裂。后來的港臺新儒家則花大量精力來探討中國何以沒有民主與科學(xué)，內(nèi)圣何以沒有開出外王，這更是謬之千里了。親民畢竟有多種方式，不唯民主也。

止于至善者，致中和也。致中和，天地位育，萬物顯勃勃生機，這便是至于善矣。至善即止，過則害仁。蓋在一個多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，任何個體，任何物種，皆需要能不為氣稟所拘，皆能直至善根，率性發(fā)用，良性化育。故須止于至善，方能萬物并育而不害。

當(dāng)然，愛有差等，這個網(wǎng)絡(luò)上的個體節(jié)點，其發(fā)用其能量也是各有不同。故曰：君子達則兼濟天下，窮得獨善其身。又象山曰：宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。蓋圣人天人一性，物我一體，能盡己盡物，知性知天也。故內(nèi)圣外王之道，放之則彌六合，卷之則退藏于密也。

你看，儒家追求這個多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的整體的生態(tài)和諧，并貫穿于每個個體能各正性命，能內(nèi)圣外王。這沒有任何傳統(tǒng)宗教的那種神秘的東西，這與自由主義這種現(xiàn)代人文教是不是更貼近？而且，與自由主義從原子個人出發(fā)不同，儒家是從生態(tài)出發(fā)的，這在一個后現(xiàn)代的時代，是不是能更高明而道中庸？

從現(xiàn)代科學(xué)的角度看宇宙生態(tài)，萬物都趨向自身平衡，這幾乎可以說是萬物的本能。有人因此甚至認為，宇宙動因、宇宙第一推動是宇宙自己，是萬物都趨向自身平衡的生存本能。這當(dāng)然是在依葫蘆畫瓢，也容易陷入神學(xué)的那種偏執(zhí)。但至少說明，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)有效地支持了儒家長期以來的觀點：

生態(tài)不需要其它目標，生態(tài)自身的平衡就是目標。

不僅如此。儒家不是老子，不是只管看，不是看世間一切有為，只是妄作，自取其咎，淺陋可笑。在儒家看來，天地感而萬物化生，仁之功。子曰：茍志于仁矣，無惡也。故儒家的理想，在各正性命，在推己及人，在盡性知天。一言以蔽之，內(nèi)圣外王是也。

朱子曰：蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，而天地之氣亦順矣。所以，你看，儒家正是通過各正性命，通過修齊治平，來保合太和，從而抵達整體的生態(tài)和諧。

周子曰：五氣順布，四時行焉?？鬃釉唬核臅r行，百物生，天何言哉。乾卦曰：云行雨施，品物流行，保合太和，萬國咸寧。儒家就是這樣識乾坤之自在，慕天道之和諧。

責(zé)任編輯：柳君