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論作為存在論的“性善論”——從《孟子外書》一則對話切入

作者：張晚林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載楊朝明主編《孔子學(xué)刊》第七輯，青島出版社2016年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初三日癸丑

           耶穌2017年7月25日

內(nèi)容提要：性善是一種存在，而不是一種倫理學(xué)的規(guī)定。這里的所謂“存在”乃慧眼窺破天機(jī)之事實，這種事實成為了人之為人的形上根基。性善作為一種存在，須在具體境域中方能發(fā)用，故儒家重視家庭人倫關(guān)系，倡導(dǎo)等差之愛。這是要在具體境域中讓這種存在切實震動起來，以便培育壯大，然最終亦必然走向兼愛。明了人作為一種形上存在，則標(biāo)舉性善乃是必然的，荀子斬斷了人與天的關(guān)系，只實在論地看人，其標(biāo)舉性惡亦是必然的。盡管荀子講性惡并非為惡張目，而是希望通過“化性起偽”而引人向善。但這是借助外在的力量，故荀子隆禮重法。故性惡只能成就政治人與社會人，決不能成就宗教人，而要成就宗教人必自性善始。作為存在論的性善論，可通宗教，亦必通宗教。

關(guān)鍵詞：性善、存在、境域、宗教

一、引言

續(xù)修四庫全書收錄有宋人劉攽注之《孟子外書》四卷，其中有下面一段孟荀之對話：

孫卿子自楚至齊見孟子而論性。孟子曰：“有善無惡，天也；有善有惡，人也?！睂O卿子曰：“有善有惡，天也；有善無惡，人也。”孟子曰：“率天下之人而迷性本者，必自子始矣?！保ā睹献油鈺ば陨妻q》）

在歷史上，孟子與荀子是否見過面，沒有史料證明其相見。但孟子（前390-305年）與荀子（前340-245年）在世時間蓋有30-40年之重迭，且孟子在齊國任卿士，荀子亦于齊稷下任學(xué)官。又“于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”（《史記·儒林列傳》）。故兩位大儒相見而論學(xué)的可能性并非沒有。是以錢穆先生曰：

《外書》（指《孟子外書》）固不可信。荀子趙人，亦不當(dāng)云自楚。然孟荀相見論學(xué)，則非不可能之事。[①]

這表示說，從原則上講，孟子與荀子相見而論學(xué)是很可能的，盡管沒有史料之支持。當(dāng)然，是否真的孟荀有一次相見，這不是本文所關(guān)心的。本文所關(guān)心的是，上面這段討論是否承襲了孟子與荀子各自的思想，從而使我們更好地領(lǐng)會孟子之“性善論”與荀子的“性惡論”。在筆者看來，上述討論恰好反映了孟荀各自的思想。盡管《孟子外書》的真?zhèn)未嬖跔幷?，但上面那段對話卻甚合孟荀各自的主旨，其“義”則不偽也。由此一段對話，可解明孟子“性善論”之根本品格。

二、“性善論”為什么是存在論而非倫理學(xué)

我們首先須明白，孟子認(rèn)為人性善并不是一種倫理學(xué)，而是一種存在論。即孟子所說的“善”不是討論“應(yīng)該”的問題，而是討論“是”的問題。如實說來，作為倫理學(xué)的“應(yīng)該”必須奠基于存在論的“是”，不然，“應(yīng)該”可能恰恰是“不應(yīng)該”，因為“是”是最根基的“應(yīng)該”。在這里，我們不妨來引述海德格爾的相關(guān)論述。他說：

當(dāng)存在有了時，存在就來到天命中?！闯鲎源朔N歷史的東西，是用各種反駁都抵制不了的，簡直是取消不了的。這種東西只有加以接受，它的真理是更原始地復(fù)歸于存在本身之中的，并且是擺脫了完全屬于人的意見的范圍的。在本質(zhì)性的思的園地中，一切的反駁都是蠢事。思想家之間的爭論都是事情本身的“愛的爭論”。這種爭論使它們互相幫助著進(jìn)入簡單的對同一個東西的從屬狀態(tài)中，而他們就是從這同一個東西中在存在的天命中發(fā)現(xiàn)合適的東西。[②]

依海德格爾的看法，“存在”是人或物的天命，這里不容爭論，也無法爭論，我們只能接受。所以，當(dāng)有人問海德格爾何時能寫出一部倫理學(xué)的著作時，海德格爾的回答是：當(dāng)人的存在沒有澄明之前，一切倫理學(xué)的約束不但是枉費心機(jī)，而且可能還是災(zāi)難。

用無論多么好的補(bǔ)救方法來進(jìn)行的任何拯救，對于本質(zhì)上遭受危害的人，從其命運的長遠(yuǎn)處看來，都是一種不耐久的假像。拯救必須從終有一死的人的本質(zhì)攸關(guān)之處而來。[③]

一言以蔽之，遺忘“存在”即無救。因此，對于人類而言，比建構(gòu)倫理學(xué)的規(guī)范更為迫切的是：認(rèn)知并領(lǐng)悟“存在”?；诖耍R爾庫塞認(rèn)為，認(rèn)識論就是倫理學(xué)。他說：

認(rèn)識論本質(zhì)上就是倫理學(xué)，倫理學(xué)本質(zhì)上就是認(rèn)識論。[④]

這樣，馬爾庫塞認(rèn)為，在邏輯學(xué)的直言命題中，“系動詞‘是’就陳明一種‘應(yīng)當(dāng)’。辯證思想把‘是’和‘應(yīng)當(dāng)’之間的批判性緊張關(guān)系首先理解為存在自身結(jié)構(gòu)的本體論狀況”。[⑤]

中國傳統(tǒng)思想中也有明顯地從存在論來看倫理問題的。

石可破也，而不可奪堅；丹可磨也，而不可奪赤。堅與赤，性之有也。性也者，所受于天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦猶此也。（《呂氏春秋·季冬紀(jì)·誠廉》）

“堅”是石頭之存在的“性”，“赤”是朱丹之存在之“色”，這是受之于天的，不是人為可以選擇的。同樣，豪士自潔其性而不可污漫，這也不是人為的要求，而是存在上就是如此。故同書又曰：“同氣賢于同義，同義賢于同力，同力賢于同居，同居賢于同名。帝者同氣，王者同義，霸者同力?！保ā秴问洗呵铩び惺加[·應(yīng)同》）“同氣”是存在上的，“同義”是倫理學(xué)上的，“同力”、“同居”、“同名”則漸流于外在的形式，故每況愈下。

這里之所以切入海德格爾、馬爾庫塞及《呂氏春秋》中的相關(guān)論述，就是為了說明，孟子認(rèn)為人性善并非孟子主觀的倫理學(xué)建構(gòu)，而是基于存在的認(rèn)知，是基礎(chǔ)主義（foundationalism）的，而不是融貫主義(coherentism）的。若云是哲學(xué)，就是自然哲學(xué)；若云是文明，就是理性文明；若云是宗教，就是性天之教，乃宗教動力學(xué)。從這個角度講，人性善是不可爭論的，在此論爭不但枉費精神，而且根本上是愚蠢的。因為這是人存在的天命，是最根本的真實。

然而，我們反過來說，荀子認(rèn)為人性惡難道就不是人的存在的認(rèn)知嗎？難道荀子是盲顧人的存在而異想天開的倫理學(xué)建構(gòu)嗎？當(dāng)然不是。荀子也是對人的存在的認(rèn)知。但我們必須知曉，孟子與荀子的認(rèn)知是根本不同的，故所把握到的人的存在也是不一樣的。因此，孟子與荀子的理論都是對人的存在的反映，但之于人類的意義是不一樣的。

孟子秉承子思之學(xué)，篤信“天命之謂性”之說，且這種說話不是這一種思想說教，而是智慧之光照下之事實。這是不必構(gòu)造理論來證明的，智慧之光一開，即刻就可照見；若智慧之光不開，再好的理論證明都是枉然的。德國宗教哲學(xué)家K·拉納說：

形而上學(xué)的認(rèn)識之所以能夠得到更為嚴(yán)格和更具必然性的證明，是因為它必然會在此在的根據(jù)之中同時得到肯定。然而，這種如此同時被肯定者，只有在這種認(rèn)識能夠進(jìn)入人以其具體行動將之置于自身之內(nèi)的愛的結(jié)構(gòu)之中的情況下，才可能成為人所進(jìn)行的返歸自身的認(rèn)識的對象。人們可以對一個惡棍說明一個數(shù)學(xué)真理，但卻無法讓他明白上帝之在的論證，這并不表明前者有力，而后者站不住腳，這只是說明一種“證明”要求人自身參與的程度而已。[⑥]

“天命之謂性”的這個“性”的認(rèn)識就是形而上學(xué)的認(rèn)識，這與人自身的參與程度有關(guān)。所謂“人自身的參與程度”就是看一個人是否能開啟智慧。這智慧的開啟與對這個“性”的把握密切相關(guān)，或者說，認(rèn)識這個“性”有待于智慧的開啟。這個智慧是要在實踐中“修”出來的，這便是中國傳統(tǒng)的內(nèi)圣工夫之學(xué)。孟子曰：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

孟子這里所說的盡心→知性→知天，強(qiáng)調(diào)的就是“人自身的參與程度”，盡心之程度愈深，則愈能把握“天”的真實，便愈能“立命”。須知，人人都有得之于天的智慧之光或智慧之明。人正是靠這智慧之光去把握宇宙人生的形上真實，一切知識積累與經(jīng)驗認(rèn)知皆與宇宙人生的形上真實無與。而智慧之光靠“修”出來，靠“養(yǎng)”出來，與知識無關(guān)，與經(jīng)驗無關(guān)。

人的智慧之明一旦朗現(xiàn)，其法力無邊，可照徹整個宇宙，這決不是經(jīng)驗知識的認(rèn)知能力所可比擬于萬一的。莊子在此有深切的體會，他說：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《莊子·齊物論》）

所有的經(jīng)驗知識，理論建構(gòu)都有所說，但亦有所隱蔽，都無法表現(xiàn)那個形上的真實，要把捉這個形上的真實，只有靠智慧之明。經(jīng)驗世界總是是非相承，但形上的真實不可能是非相承，祂只是一個“絕對”。而要進(jìn)入到形上的真實那里，經(jīng)驗知識決不可能，只能是智慧之光照。故莊子曰：“是以圣人不由，而照之于天?！庇衷唬骸笆ト藨阎?，眾人辯之以相示?！保ā肚f子·齊物論》）這意味著，盡管原則上人人可開啟智慧之光去把握這個形上的真實，但因為圣人是先知先覺者或修養(yǎng)工夫足夠使得智慧之光靈現(xiàn)，從而把握住了形上的真實，而眾生因不覺或修養(yǎng)工夫不足，不能把握形上的真實，但卻需要圣人把他所把握到的東西以學(xué)問的形式言說出來以開悟眾生。也就是說，圣人以其自家智慧之光把握這個形上的真實不是學(xué)問，但以此開悟眾生、欲眾生亦能把握形上的真實卻是學(xué)問。關(guān)于此點，牟宗三嘗曰：

人類原始的創(chuàng)造的靈魂，是靠著幾個大圣人：孔子、耶穌、釋迦。這些從人格方面說的偉大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷，而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通著天德的。他們都是在蒼茫中有“實感”的。他們沒有理論，沒有系統(tǒng)，沒有工巧的思辯。他們所有的只是一個實感，只是從生命深處發(fā)出的一個熱愛，一個悲憫：所以孔子講仁，耶穌講愛，釋迦講悲。這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辯中的概念。他們是“天地玄黃，首辟洪蒙”中的靈光、智慧。這靈光一出就永出了，一現(xiàn)就永現(xiàn)了。它永遠(yuǎn)照耀著人間，溫暖著人間。這靈光是純一的，是直接呈現(xiàn)的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。它開出了學(xué)問，它本身不是學(xué)問，它開出了思辯，它本身不是思辯。它是創(chuàng)造的根源，文化的動力。一切學(xué)問思辯都是第二義的。[⑦]

陳述至此，即可說明，孟子之認(rèn)人之性善，乃慧眼窺破了形上之真實，靈光照徹了宇宙之實體。我們正因承襲那真實與實體而始為人，不然，即禽獸也。我們之使命，正乃以肉體為載體，承載以光大此真實，使其洞徹宇宙人間，普照社會人生，非只是使肉體舒適快意也。孔子、子思都是承載著這個任務(wù)，只是到孟子那里徹底落實完成?！叭四芎氲馈保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》），豈虛言哉？！

故人之性善作為一種宇宙間的一種根本真實是不可爭的，亦是不可辯的。莊子下面一段話說明了為什么這個真實是不可辯的。他說：

曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。’”（《莊子·秋水》）

什么是天性呢？牛馬各有四條腿，這就是天性。這是不能問為什么的，只能接受。什么是人為呢？把馬首絡(luò)起來、牛鼻穿起來。這就是以人的想法來改變天性，也是莊子極力批評的。故不能以人為來剿滅天性，以經(jīng)驗習(xí)慣去破除天命，更不能把天性之德作為人為名聲的殉葬品?？傊?，守住天性而不失，這才是根本的智慧。

三、存在的震動與儒家的愛有等差

孟子之昌言性善，從原則上亦是呼應(yīng)莊子上述之論，盡管最后莊子走向了否定禮樂道德，而孟子卻依然承認(rèn)禮樂道德，但二者之出發(fā)點則一樣，都要求人要“守天”。因為只有“守天”才能把握人的真實存在，但“守天”不是倫理學(xué)上的要求，而是存在論上的開顯。孟子曰：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。（《孟子·公孫丑上》）

孟子以小孩子掉入井里來說明人為什么一定有四端之心。如果我們突然發(fā)現(xiàn)一個小孩子掉到井里去了，我們內(nèi)心一定有震動，覺得一個生命處在危險之中，應(yīng)該去救他。這種想法乃四端之心自然震動的結(jié)果，既不是為了討好孩子的父母，也不是為了榮譽(yù)，更不是覺得其呼叫聲討厭，而僅僅是四端之心自身的震動。孟子看來，無論是什么人，這個震動一定是有的。當(dāng)然，這種自然震動是否會轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的行動，則不一定。孟子在這里并不是要說明現(xiàn)實上人人都有救人的行動，而是要證明人人內(nèi)心一定有震動，這是固有且必然的，此足以說明人性之善。唐君毅嘗論之曰：

至于人何以當(dāng)有悱惻之心、仁心及一切德性心，則在孔孟皆無進(jìn)一步之理由可說，亦更不須說。說之乃依于純粹之理智心，把此德性心化為一對象，而視如一般之事物，以求其當(dāng)有之故。然此德性心，在其自悅自安，而無間充達(dá)之歷程中，乃永不能化為對象者，即此處根本容不下問：依何理由，或為什么而要有此仁心之問題。其有，為超理智之上之有，亦為超一切知識上之理由者。其當(dāng)有，在此德性心自悅自安，已足完全證明，另不須外在之證明。彼求外在證明者，其運思縱可上際于天，下蟠于地，最后仍須回到以此心之自悅自安，為當(dāng)下之內(nèi)在之證明。[⑧]

孟子以上所說的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，就是四端之心（德性心）自悅自安、無間充達(dá)的結(jié)果。因為四端之善實有，在可能的境域之下，就一定會震動而活躍起來。齊宣王不忍見牛之觳觫而易之以羊，乃至“君子遠(yuǎn)庖廚”（《孟子·梁惠王上》）之現(xiàn)象，都是四端之善震動的結(jié)果。膚淺論者常以為以牛易羊或“君子遠(yuǎn)庖廚”皆為偽善，殊不知，四端之善不是形式性的普遍規(guī)則，它是人實有之能，故其震動發(fā)用須在一定的境域之下始可能。真實的德行唯有在此才能培育?！犊鬃蛹艺Z·五儀解》載：魯哀公嘗問孔子曰：“寡人生于深宮之內(nèi)，長于婦人之手，未嘗知哀，未嘗知憂，未嘗知勞，未嘗知懼，未嘗知危，恐不足以行五儀之教若何？”孔子的回答是：

君子入廟，如右，登自阼階，仰視榱桷，俯察機(jī)筵，其器皆存，而不睹其人，君以此思哀，則哀可知矣。昧爽夙興，正其衣冠，平旦視朝，慮其危難，一物失理，亂亡之端，君以此思憂，則憂可知矣。日出聽政，至于中冥，諸侯子孫，往來為賓，行禮揖讓，慎其威儀，君以此思勞，則勞亦可知矣。緬然長思，出于四門，周章遠(yuǎn)望，睹亡國之墟，必將有數(shù)焉，君以此思懼，則懼可知矣。（《孔子家語·五儀解》）

孔子之所以不答以普遍的哀、憂、勞、懼之定義，而是要哀公深入祖廟去感受一下，就是希望哀公四端之善震動起來，從而切實地培養(yǎng)其德行。相反，形式性的普遍道德定義向人宣布以后，其之于人的作用與在真實的境域中讓四端之善震動起來是不可比擬的。孔孟乃至以后的儒者都能切實地把握這一點。這也是中西文化的大分別，故西方重倫理學(xué)原則，中國重工夫論培育。

這個分別復(fù)可以進(jìn)一步說明儒家論善為什么重血緣之倫理關(guān)系，即善乃由遠(yuǎn)及近、疏不間親、推己及人、擴(kuò)而充之，故孟子曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚槭裁慈寮抑匾曆壷畟惱黻P(guān)系呢？前面說過，四端之善為實有，其震動須在一定的境域之下，對于人來說，最能感發(fā)四端之善震動的莫過于人的血緣關(guān)系，因為這種關(guān)系是眼前的、親在的，而一般性的倫理要求因為失去了其眼前性與親在性，故不能感發(fā)四端之善的震動，是以儒家很少講普遍的倫理規(guī)則。正因為四端之善多震動于親在的血緣關(guān)系中，故常能感受到倫理的沖突。下面這個故事被理論界常加以討論：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z·子路》）

若其父攘羊，孔子為什么不提倡其子證之，而是要“子為父隱”呢？就是因為四端之善先震動于父子之親在關(guān)系中，別的關(guān)系因后于這種親在關(guān)系暫時還沒有在四端之善的震動域中。這就是“直”的意思，所謂“直”就是質(zhì)實的境域敞開，而四端之善作出直接的反應(yīng)。很多人因為這個故事批評儒家置普遍的倫理原則于不顧，以血緣私情破壞社會正義。西方倫理學(xué)重視普遍的倫理原則，希望一勞永逸地解決人類的倫理問題，給社會以普遍正義。這個理想固然很好，但須知，人總是生活在一定境域中的，四端之善的震動總是從這個境域出發(fā)的，故普遍的倫理原則一旦落實下來，總會遇到具體境域中的困境，是以以普遍倫理原則給社會以普遍正義的理想往往落空。儒家雖然未必能解決這種的倫理困境，但儒家看到了四端之善必須在這種親在的血緣關(guān)系中才能引發(fā)，人們要培育倫理的善，不能切斷足以引發(fā)四端之善的親在境域，因為這里是善的培育，由此，或許可以為解決倫理困境開啟方向。相反，如果不能珍視四端之善在親在境域中的震動，而強(qiáng)蠻地給予一個統(tǒng)一性的倫理原則，可能不但沒有保護(hù)人，恰恰還傷害了人。由此亦可進(jìn)一步辨析儒家所說的仁愛與墨家所說的兼愛之區(qū)別。儒家的仁愛乃依四端之心在具體生活境域中之震動，震動有遠(yuǎn)近之別，故仁愛有等差，但墨家的兼愛乃依理智之心的推理。唐君毅嘗論之曰：

然此在墨者之思想中則可能者，正由于墨者之本其“知慮”，將吾人之具體生活所接之特殊個體之人等，均視作一類中之人，而加以理解，如此則愛其一而不平等愛其余，便為悖論。[⑨]

也就是說，墨家之于愛或許并無真實之震動，但只要說到愛一個人，就必須愛所有人，因為人都是一樣的，道理上應(yīng)該是如此。這是理智推理的結(jié)果。孟子批評墨家，并非謂其道理不好，乃謂其不顧四端之心的震動而空論道理，必然使得愛流于空泛，最后造成“無父無君”的結(jié)果。儒家的“愛”是在具體的親情關(guān)系中落實下來，讓人在具體的生活中覺悟與警醒，由此覺悟與警醒進(jìn)一步往前推。所以，儒家雖然強(qiáng)調(diào)差等之愛，只是讓人在具體的生活中落實提撕，不使“愛”成為抽象的概念，不能落實的游魂。人一旦于此真切地落實下來，則這個“愛”一定是一個開放的體系，一定會做到“親親而仁民，仁民而愛物”。故儒家所講的“差等之愛”決不是封閉的體系。墨家則解除了家庭，人人生活在宗教團(tuán)體之中，且一律平等。這樣，他們只是平鋪地看個體的人，拉掉了他們的具體家庭生活（或者說根本沒有家庭生活）。這樣，每個人皆為數(shù)量“類”中的“一”。這個數(shù)量“類”中的“一”之間，沒有任何差別，故我們須“兼愛”。所以，墨家所講的“兼愛”是抽象地講。這就如，一切并行線都不相交一樣（并行線是否相交，任何人都沒有直覺，我們謂其不相交，只是依據(jù)公理而推出的）。可以說，墨家所講的“兼愛”可以直接通過學(xué)術(shù)“研究”出來。但儒家所講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不是學(xué)術(shù)“研究”出來的，而是盡人之本分中“盡”出來的，這完全是踐履之功?！缎⒔?jīng)·圣治》非常確切地道明了墨家這樣的一種方式兼愛的問題所在：

故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在于善，而皆在于兇德，雖得之，君子不貴也。

這里所說的“悖德”、“悖禮”不是說愛他人與敬他人違背了德與禮的根本要求，儒家“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》），當(dāng)然包括愛他人與敬他人。故“悖德”、“悖禮”是指違背了德與禮的發(fā)生程序，也就是說，若一個人不愛其親而愛他人，不敬其親而敬他人，則這種德與禮沒有真實的生活培養(yǎng)與良知震動，可能都是假的?！安辉谟谏?，而皆在于兇德”，意思是：并非愛他人與敬他人這種善自身不好，而是這種德不符合德行培養(yǎng)的正常秩序，故謂之兇德。即使一個人偶然做到了，也是不能長久的，乃至是虛偽的，故“君子不貴也”。

再回到《孟子·公孫丑上》的那段話。這個足以保證震動人人都有的四端之善，就像人之有四肢一樣，是上天賦予的，不能問為什么，只能接受。這意味著，上天造人的時候就把這個四端之善給予了人，至于上天為什么要給，或者為什么要如此這般地給，這是造物主的秘密，無人知曉?？傊咸爝@樣地給了，我們就這樣地接受，這就是人這種被造物。上天造人的時候就是這么安排的，沒有任何偏私。如果一個人認(rèn)為他根本沒有四端之善，那么，他一定不是人。這個“不是人”不是指倫理學(xué)上的不是人，而是存在論上的不是人，因為上天不可能造一個沒有四端之善的人。因此，如果一個人認(rèn)為他沒有四端之善，那并非真的是存在論上的“無”，而是倫理學(xué)上的自甘墮落。只要在存養(yǎng)中擴(kuò)充存在論上的四端之善，就一定可以克服倫理學(xué)上的自感墮落，如“火之始然、泉之始達(dá)”一樣。如果沒有存在論上的星星之火，一定不可能成燎原之勢。同樣，如果沒有存在論上的四端之善，就一定沒有“若決江河，沛然莫之能御”（《孟子·盡心上》）善行?！岸恕奔创嬖谡撋系男切侵鹨?。孟子念茲在茲的都是要說明這一點。怵惕惻隱之震動，表明存在論上的星星之火已燃，孟子謂此人人皆先天地有，然過此以往，即可否成燎原之勢的行動，則看各人的后天的修行工夫，非孟子所能知也。

四、“性善”與“性善論”之辨

人之性善乃圣賢智慧之光照射出的形上真實，猶如人之有四肢一樣，不可爭辯。但把照射出之形上真實說出期以啟悟眾生，這個“說”卻可爭辯。亦即是：“性善”不可爭辯，但“性善論”卻可爭辯，但須知，這可爭辯的不是“性善”，而是這個“論”。猶如，人之有四肢不可爭辯，但若有人出來構(gòu)造一種理論解釋人為什么必須有且只有四肢，而不是三肢或五肢。那么，我們或認(rèn)可這種解釋，或不認(rèn)可這種解釋。這意味著，四肢雖不可爭論，但四肢“論”卻可能引起爭論。同樣，性善作為形上真實，不可爭論，但這個真實由孟子起而構(gòu)造理論而說出，則可爭論。這意味著，性善作為形上真實，總是在那里，這是先天地必然的，但這個真實是不是必然孟子說出，即使由孟子說出，是否必然以如此這般之理論說出，卻不是先天地必然的。也就是說，由另外一個人以另一套理論說出，從歷史機(jī)緣上講，未必是不可能的。西方的康德、費爾巴哈都是性善論哲學(xué)家，其理論形態(tài)與孟子迥異，但都是企圖“說”那個形上的真實。然而，性善作為形上真實確為孟子以其理論形式說出，這是一種歷史的偶然，并非必然。這意味著，性善不是孟子個人的事實，但“性善論”卻是孟子個人的理論，且這個“性善論”是可以討論的。很多人讀了《孟子》一書以后，以為孟子的許多理論有問題，不能很好地“證明”性善，于是，便認(rèn)為人性不善而是惡。這就混淆了“性善”與“性善論”這兩個不同的層次。性善作為形上真實總是在那里，智慧之光一照射，即刻就會朗現(xiàn)，無須證明。證明也不可能使一個東西從無到有，證明只是把“有”說出來，讓人信服?！靶陨普摗蓖瓿傻木褪沁@個工作，即以一種理論形態(tài)去證明性善而使人信服。但這種理論形態(tài)可能不太圓滿，從而不能使人信服。孟子的理論就可能存在這樣的問題。如是說來，孟子所構(gòu)建的理論是否完善到足以證明性善，這確實是可以討論的，很多人讀了孟子的著作以后并不能信服的證明。但即使是如此，我們不能信服乃至推翻的只是孟子的“性善論”而不是性善這個事實本身。這意味著，即使我們否定了孟子的“性善論”，但我們卻無法否定性善。我們否定只是孟子“論”之言說方式，非性善這個事實本身。我們固然可以別的“論”來代替孟子的性善論，但性善卻不能代替。簡言之，性善乃智慧之光照射出的事實，性善論則是欲說出這個事實，故“論”有圓滿者，有不圓滿者。然無論“論”圓滿與否，皆與性善無關(guān)。若以“論”之不圓滿進(jìn)而否定性善根本為假，乃混漫不思之過也。

正因為“論”有圓滿與不圓滿的問題，不能全盡事實，故要直達(dá)事實本身依賴言語是不可能的，故中國傳統(tǒng)重不言之教。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！保ā肚f子·知北游》）“不言之教”就是讓人開啟智慧直抵事實本身。但讓眾生直接開啟智慧而直抵事實是很難的，故圣人總須以方便法門啟悟眾生，故總得“論”而說法。但須知，“論”只是教人的權(quán)法而非實法，最后我們總得開權(quán)顯實，才能真正受教，如果我們始終只是在“論”中而不能進(jìn)入“實”中來，則我們所知皆為幻影，非真理也。對于孟子的理論亦當(dāng)如是觀。孟子之性善論只是為了讓我們直達(dá)性善這個事實本身，一旦抵達(dá)了這個事實，則得魚忘筌，則孟子那個“論”就不再重要了。孟子其實并不希望人們總是停留在他的“論”中，他是希望我們由其“論”而進(jìn)入性善這個事實。這是了解孟子的關(guān)鍵。因此，如果我們只是在孟子的“論”中來了解孟子，那么，我們只能成為教授，且最終不可能讀懂孟子；我們只有超越孟子的“論”開權(quán)顯實而直抵性善本身，才能成為弘道的儒者，最終與孔孟“莫逆于心，相視而笑”。這是大分別。很多人弘揚孔孟之道，乃基于孔孟的理論是一種較好的理論，而不是基于智慧之光所抵達(dá)的事實。這樣的人即使弘揚孔孟之道不遺余力，亦不可能成為圣人之徒，因為他還隔了一層智慧之光，不可能成為宗教性的弘道者，只是一個較好的理論宣傳家。

總結(jié)言之，孟子之性善論直接洞開了人的形上領(lǐng)域，把人歸宿到天命之中，從而為人“與天地合其德”找到了存在的根基，開發(fā)了人的神性之能。從此，人不再只是生物人、社會人、政治人，更是宗教人、神性人。拉納說：

一種對神學(xué)的科學(xué)理論上的奠基——至少應(yīng)設(shè)想它以某種方式先于神學(xué)存在——力所能及的不是上帝的話語，而是人對上帝話語的傾聽，即只能觸及對上帝可能發(fā)出的啟示的傾聽能力之先驗可能性。一種先于神學(xué)本身存在的、對于啟示神學(xué)的科學(xué)理論上的論證，從一開始便不可能要求涉及到更多的東西。即便如此仍然（至少暫時）存在著問題：人在實際上聽到上帝可能發(fā)出的啟示之前，人在由此知道他有傾聽能力之前，人知道——從已經(jīng)發(fā)生的啟示方面看——這種傾聽能力的基本架構(gòu)必須以某種方式得到解釋以前，他能否和在哪一種層次上在自身中發(fā)現(xiàn)諸如對上帝啟示的“聽”。[⑩]

孟子的性善論發(fā)現(xiàn)了人自身中傾聽上帝啟示的能力，解決了神學(xué)的動力問題，從而為宗教或神學(xué)進(jìn)行了奠基。拉納又說：“當(dāng)我們現(xiàn)在和將來談到從科學(xué)理論上論證神學(xué)的時候，那總是從揭示人身上蘊涵著的傾聽上帝音訊的能力這層意義上講的?！盵11]從這個意義上講，孟子的性善論為我們建立了最根本的宗教或神學(xué)，且這種宗教或神學(xué)是人人力所能及的。從此，對我們來說，神圣之路成康莊大道，天人合一非海市蜃樓。從儒學(xué)自身來說，孟子的性善論以后，儒學(xué)作為宗教始建立了起來，從而可與佛教、道教、基督教等大宗教分簽并架而無愧色。這便是孟子性善論的偉大意義所在。孟子之為弘教者亦非虛言也。

五、從孟子“性善論”看荀子“性惡論”及孟荀對話之實義

我們再來看荀子的性惡論。荀子的人性論與孟子之根本相異之處在于：孟子把人與天貫通起來，故曰“盡心、知性而知天”，又曰“存心、養(yǎng)性，以事天”。但荀子則把人與天的連接給斬斷了，故荀子屢言“明于天人之分，則可謂至人矣”，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“圣人為不求知天”（《荀子·天論》）。荀子為什么要斬斷人與天之間的連接而“不慕天”、“不求知天”呢？關(guān)鍵在于荀子對于天的認(rèn)知。荀子盡管認(rèn)為天有其神秘性，但只不過是一種神秘的物質(zhì)力量。荀子曰：

星墜、木鳴，國人皆恐。……夫星之墜，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天論》）

天的神秘性固然可怪，但不必敬畏，因為這是天自身的物質(zhì)力量的相互作用與變化，與人類的行為無關(guān)。這樣，荀子就斬斷了人與天的關(guān)聯(lián)，故荀子不能超越論地看人之神性，而只能實在論地看人的肉體及其本能。故荀子的人性論雖然也是存在論的，但卻是實在的存在論，而不是超越的存在論，故他主張性惡。但須知，孟子并非不認(rèn)可荀子所講的性惡，但孟子卻不在此處看人之所以為人，其陳義更高，從而確立了人之尊嚴(yán)及其于宇宙中之地位。設(shè)使孟子遇見荀子，其必曰：先生之論甚好，但止于此則不夠。然荀子以其性惡論而根本反對孟子性善論，乃至責(zé)孟子之說“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不施行”（《荀子·性惡》）?？梢?，荀子完全囿于經(jīng)驗之中，窒塞了智慧之光，是以不能見孟子之高義，可謂行有未得，學(xué)有不逮也。

盡管荀子主張性惡，但他的偉大在于并沒有隨著性惡而往下走，而是力圖把人類往上拉，于是，他主張“化性起偽”，從改變?nèi)酥異盒??！盎云饌巍钡母就緩绞锹《Y重法，以限制人的惡性地下滑。故荀子的性惡論雖然遮蔽了人的神性，不能開辟縱度的神學(xué)與宗教，但卻能在人間的開辟廣度的秩序與律則。這是荀子之學(xué)的意義所在。

通過以上的長篇論述以后，我們現(xiàn)在回答前面的那段話中來。孟子曰：

有善無惡，天也；有善有惡，人也。

此即是說：形上的天是純粹至善而無惡的，但形下的人卻是駁雜而善惡混的。那么，這與前面所講的孟子所執(zhí)持的人性善是否矛盾呢？其實并不矛盾。一方面，人乃天所生，故秉承了天之性，亦應(yīng)純粹至善而無惡，此即是孟子所言的性善；但另一方面，人又畢竟是一種肉體之存在，有氣質(zhì)的駁雜，故這個純粹至善的性落實到具體的人身上，因與人之氣質(zhì)相結(jié)合，總不能像其在形上的天中那樣純粹，即因氣質(zhì)之駁雜而不能全盡地顯現(xiàn)。若我們把純粹至善之性比作明珠，把人的氣質(zhì)之不同比作三種清澈程度不同的水。第一桶水完全晶瑩透明，故明珠在水中完全能顯現(xiàn)出來；第二桶水有一定的渾濁，則明珠在水中若隱若現(xiàn)；第三桶水污穢漆黑，那么，明珠就完全看不見了。這樣，如第一桶水氣質(zhì)的人，其性純粹而之善，就是天縱之圣賢；如第二桶水氣質(zhì)的人，其性善惡混，庸眾多是如此；如第三桶水氣質(zhì)的人，則是下愚之斗筲。這里以這個例子意在說明：形上至善之性一旦落在到具體的人身上，盡管“在”每個人那里，并無區(qū)別，但因人之氣質(zhì)之不同，其表現(xiàn)總是有差別的。這是孟子所謂“有善有惡，人也”的意思?！坝猩朴袗?，人也”決不是《孟子·告子上》中公都子質(zhì)疑孟子時所說的“性無善無不善”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”之意。公都子這里所說的三種情況，都是拉掉了那個純粹至善之性（即明珠），而直接從氣質(zhì)之性（即桶里的水）說的，但孟子說“有善有惡，人也”的時候，沒有拉掉那個純粹至善之性（即明珠）。因此，孟子此語并不與他的性善論的執(zhí)持相沖突。故熙時子解釋此語時曰：

言天之賦性但有善而無惡，其有善惡乃人后起之私。

“人后起之私”即氣質(zhì)的駁雜使得天之賦性在表現(xiàn)上有善惡之不同。正因為孟子言性沒有拉掉那個那個純粹至善之性，人依靠自己的修行工夫，澄汰氣質(zhì)之駁雜（使桶里的水慢慢澄清），純粹至善之性自然就朗現(xiàn)了（即明珠顯現(xiàn)出來了）。

荀子則與孟子剛好相反，曰：

有善有惡，天也；有善無惡，人也。

我們注意到，荀子這里特別說出“有善無惡，人也”。那么，荀子是不是性善論者呢？否也。我們同時注意到荀子說“有善有惡，天也”，即天不是純粹至善的。這里須特別指出，性善論如果不與天聯(lián)系起來，性善論是不可能成立的。荀子固不是性善論者，即使是，他不與天聯(lián)系起來，性善論就建立不起來。這樣，天既然是有善有惡的，那么，人就不能是有善無惡的。然而，荀子這句話是何意呢？所謂天之有善有惡是指，天之變化無常，有時風(fēng)調(diào)雨順，有時寒暑失節(jié)，人沒有辦法控制，也無道理可言。這是純從天的自然現(xiàn)象而言的，故有善有惡。但人為什么卻“有善有惡”呢？荀子不是明明主張性惡論嗎？荀子這里是就“化性起偽”之后而言的。本來，人性是惡的，但通過“化性起偽”的工夫以后，人就變得純善而無惡了。

六、作為存在論的“性善論”與宗教動力的開啟

下面我們進(jìn)一步來討論一個更為深入的問題。荀子雖然主張性惡論，但他非常強(qiáng)調(diào)“化性起偽”之工夫，故把《勸學(xué)》與《修身》二篇置于卷首。通過“化性起偽”之工夫以后，人性也會變得純善而無惡，故熙時子解釋荀子此語時曰：“性本有善惡，圣人以學(xué)勝之，方能有善無惡?！蹦敲矗献訛槭裁催€要說：

率天下之人而迷性本者，必自子始矣。

我們須知，這里的關(guān)鍵問題是：按孟子的意思，如果迷了“性本”，即使做到了善，也不是真正的善。那么，荀子“化性起偽”之后的善，與性本之善有何不同呢？如果我們不承認(rèn)性本之善，即善在人的性分之內(nèi)，則我們常說的善無非就是下述三種形態(tài)：

其一，在經(jīng)驗之有用中；

其二，在現(xiàn)實之有利中；

其三，在超越之絕對體之內(nèi)，如基督教之上帝。

就一、二兩種形態(tài)而言，無論是經(jīng)驗之有用還是現(xiàn)實之有利，都是外在的功利主義的，即以“有用”與“有利”作為善。對于人而言，一般的情形是，常以能滿足人之欲望的稱之為“有用”或“有利”。這樣，善就與人的欲望直接等同了。這是孟子所不能接受的。孟子所說的善與此根本殊異。

君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。（《孟子·盡心上》）

善不但不在外，甚至與人之窮通也沒有關(guān)系，因為這是性分中本有的，根基于四端之心。故孟子又曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）仁、義、禮、知、天道這些善行好像是在執(zhí)行外在的命令，實際上都是人之本性，故君子不把這叫命令。依孟子的意思，這應(yīng)叫人之良知良能。孟子與荀子所說之善的不同，可以用道德之善與合法之善別之。道德之善與合法之善奚異？可以康德之語言之?？档抡f：

如果對意志的規(guī)定雖然是符合道德法則而發(fā)生的，但卻是借助于某種情感，不論這種為了使道德法則成為意志的充分規(guī)定根據(jù)而必須預(yù)設(shè)的情感具有何種性質(zhì)，因而，不是為了這法則而發(fā)生的：那么這行動雖然將包含有合法性，但卻不包含道德性。[12]

這意思是說：一種行為可能是善的，但如果不是基于性分之能，而是基于人的某種欲求之情感，那么，這種善雖然從結(jié)果來看是符合人性的，但卻只能以合法性言之，而不能以道德性言之。道德性之善純粹是基于性分之能，這與合法性之善基于欲求之情感根本不同。

在孟子看來，如果荀子不能以智慧之光照徹天之至善無惡，從而建立性善論，僅從外在的“化性起偽”而尋求人之善，盡管可以完全合法性之善，但不然刊落道德性之善。這樣一來，荀子對于人性的開發(fā)是極其有限度的，阻礙了人天德之發(fā)揮，抹殺了人的宗教潛能。象山先生曰：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙?！保ā断笊秸Z錄》卷一）荀子的理論必然使人畫地為牢，限隔住了自己。一言以蔽之，荀子之善只能成就良好的政治人與社會人，而不能成就“與天地合其德”的宇宙人與宗教人，這是孟子不能滿意荀子之所在。因此，性善論一定要關(guān)聯(lián)“天”方可建立起來。荀子的最大問題就出自這里，人之善既不秉承于天，人之行善最后亦不必往天的方向走。是以“天命之謂性”不可抹殺。

那么，孟子的性善論與上述的第三種情況——善在超越之絕對體之內(nèi)，如基督教之上帝——有何區(qū)別呢？在孟子那里，善固在天那里，但因人之性秉承于天，故善因之而成為性分之固有。這個性分中固有之善，盡之，又可知天。雙向互動，完全了宗教動力學(xué)的建構(gòu)。但基督教那里，善只屬于上帝，人那里是沒有的。如果上帝之善不下貫到人性之中，則人——誠如拉納所言——“能否和在哪一種層次上在自身中發(fā)現(xiàn)諸如對上帝啟示的‘聽’”就成了問題，兩相不能互動，宗教動力學(xué)建立不起來，故“盡心，知性而知天”亦不可少。所以，孟子的性善論決不只是要建構(gòu)一種倫理學(xué)或道德學(xué)，它是要向宗教的方向走，但西方基督教形態(tài)的宗教亦不是孟子希望建立的，因為它缺少動力。

通過前面的論述可知，真正的性善論一定要與天關(guān)聯(lián)起來才能建立，一方面天命下貫而為人性，另一方面，人性又可上通于天，兩相互動，才是真實的性善論。但須強(qiáng)調(diào)指出的是:無論是天命還是人性都是一種存在，而不是一種倫理學(xué)的原則或規(guī)定，它們都是智慧之光照射的結(jié)果。既如此，一種存在說它是善的，這如何可能？因為善總是人外加的一種倫理學(xué)的規(guī)定，而不是一種存在的性質(zhì)。比如，桌子，除了有用于人的生活這個意義上說桌子是善的以外，說桌子的存在自身就是善的，似乎很難理解。同樣，我們說天命是善的，并不是說天命有益于人的意義上是善的，而是說天命之存在自身即是善的，這如何可能呢？在“圣人懷之”的智慧之光的照射中，自有其證會與領(lǐng)悟，故不必言；但在“眾人辯之以相示”中，我們必須有所解釋。

中國古代的圣賢在其吉祥朗澈的智慧之光中略過了解釋，在此，我們只能借助西方基督教神學(xué)家的解釋。基督教神學(xué)家阿奎那說了一句著名的話：

“善”與“存在”在指涉上相同，而僅僅在觀念上不同。[13]

不過，這個原則在第一實體與受造實體之間的意義有所不同。對于第一實體（即上帝）而言，“存在”就是“善本身”。如果第一實體是最高的存在，那么，就意味著善與最高存在同在。如果最高的存在不是善本身，那么，祂就不是最高存在，因為這種存在尚有缺陷。但這里的善不是某種倫理學(xué)上的善性，而是至善，它是超越善惡對待的絕對一無所有。所以，并不是說第一實體含有某種善性，而是說，第一實體的存在即是善。在這里，“是”（存在）與“應(yīng)該”（善）乃一回事。如實說來，上述論證亦并非嚴(yán)格的邏輯論證，其背后之精神依然是智慧之光的照射，只是西方神學(xué)家總喜歡以貌似嚴(yán)密的邏輯論證方式說出而已，即便如此，于我們亦多有啟發(fā)。至善，若以中國文化言之，就是那虛靈朗澈，吉祥止止的“道”，故千萬不可把上帝或天命之善當(dāng)做了形而下的倫理學(xué)中的某種善。然而，至善若落實下來，一定可以成就倫理學(xué)中的善。一言以蔽之，至善不是倫理學(xué)中的善，但如果沒有至善，倫理學(xué)的善也不可能。

那么，受造實體為什么善與存在也是一回事呢？一張桌子存在，那么，它存在自身就是善的，這如何理解？在最高存在那里，存在就是善，因為如果存在不是善，那么，祂就不是最高存在，這可以理解。但桌子不是最高存在，它的存在也是善，如何可能？這里涉及到存在與本質(zhì)的區(qū)分。我們一般以為，善來自于一物的本質(zhì)而不是一物的存在。在最高存在那里，其存在與本質(zhì)是一回事，因為最高存在除了存在以外，祂的本質(zhì)絕對不可能從他者那里接受而來，故最高存在的存在就是祂的本質(zhì)，或者說，最高存在除了存在以外，根本就沒有本質(zhì)。[14]故在最高存在那里，善來自于其存在而不是其本質(zhì)。但在受造實體那里，情形則迥異。因為在受造物那里，一物的存在并不是一物的本質(zhì)，同時，一物的本質(zhì)并不能保證一物能夠存在，可見，本質(zhì)與存在有分殊。但在受造物那里，善是來自于一物的本質(zhì)嗎？還是來自于存在？

本質(zhì)乃是存在的原理，這并不意味著本質(zhì)把存在賦予了一個事物，而僅僅意味著一個事物僅憑其本質(zhì)并在其本質(zhì)之中接受存在。這樣看來，本質(zhì)只是潛能，要使這種潛能變成實存，還需要一個動力因。這個動力因只能是最高存在本身。因此，最高存在本身無疑是具有形而上學(xué)優(yōu)先地位的終極原理。因為一個受造物之所以存在并不是因為其本質(zhì)，而是因為最高存在本身。這樣，本質(zhì)與存在的關(guān)系可歸之如下：

一個事物的存在并非來自于它的本質(zhì)；相反，它的本質(zhì)卻來自于它的存在。對于任何一個實存著的事物來說，它之所以存在，究其原因不在于它是一個存在者；相反，它之所以是一個存在者，其原因卻在于它存在。[15]

對于一個具體的受造物而言，其存在是優(yōu)先于其本質(zhì)的，之所以優(yōu)先，乃因為最高存在使其存在。明了了這種優(yōu)先性后，我們進(jìn)一步可以解釋善到底是來自本質(zhì)還是存在。如果善是來自于受造物的本質(zhì)而不是受造物的存在，那么，受造物只是在偶性上是善的。因為受造物的本質(zhì)并不能保證其存在，這樣，受造物雖然在本質(zhì)上是善的，但在實存上卻可能不是善的。只有善來自于受造物的存在，則受造物在實存上必然是善的。而受造物之所以在存在上是善的，乃因為最高存在使其存在，而最高存在自身即是善。由此，我們可以總結(jié)說，受造物之善并非因其本質(zhì)，乃因其存在，而受造物的存在又因最高存在即善本身而存在。如果斬斷了與最高存在的關(guān)聯(lián)，那么，受造物就其本質(zhì)而言總是惡，因為惡不是別的，是對最高存在的背離與缺乏。

現(xiàn)在，我們再回到儒學(xué)的性善論中來。儒學(xué)由孔子肇其端，子思紹其緒，而孟子畢其功的性善論之所以一定要關(guān)聯(lián)著天而建立，從“圣人懷之”的角度看，乃三子智慧之光所照見之事實；從“眾人辯之以相示”的角度看，就是要說明，善來自于存在，從而建立天人一體之學(xué)。善來自于存在，在儒學(xué)這里就是人秉承天命而存在，此天命即成為人之性，善即在這里講。既如此，只要一個人存在，那么，他一定是善的，故人人可以為堯舜。這里的“堯舜”乃切就人自身存在的充融與圓滿而言。但荀子與此殊異，他斬斷了人與天的關(guān)聯(lián)，盡管荀子也言善，但只就人的本質(zhì)而言善，荀子亦雅言“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），但這里的“禹”不是人自身存在的充融與圓滿，而是外置一個本質(zhì)之于人，通過“學(xué)”（化性起偽）而強(qiáng)加給人。故荀子曰：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印ば詯骸罚┰谲髯幽抢?，圣人作為人的本質(zhì)是外在于人的，故荀子曰：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┦且攒髯勇《Y重法乃典型的倫理學(xué)的講法，而決非孟子的存在論之講法。盡管孟荀都是結(jié)局于圣人，但二者卻有根本的區(qū)別，孟子因關(guān)聯(lián)于天而倡性善，故成就了宗教的天人主義[16]；荀子因斬斷了天而主性惡，只成就了社會的好人主義。荀子之學(xué)并不壞，若用得好，至少可以成就社會的好人主義。但因荀子之高明不及孟子，缺乏智慧之光的照射，故生命之光源不足，人若于此提挈不住，則荀子之學(xué)亦可能往壞的方向走，其弟子李斯、韓非之學(xué)即其選也。西方基督教神學(xué)家如阿奎那等雖云因最高存在而言受造物從存在上言即為善，說理固深密，然只是邏輯上如此分析，尚缺智慧之照徹工夫，故不能開善的受造物內(nèi)在的潛能以感應(yīng)最高存在，徒言在上的上帝啟示，而讓在下的受造物之感應(yīng)枯萎以死。由是，本可天人合一的通道被隔斷了，上帝成為人類瞻望而永不可及的對象，人則下滑為根本的惡者。所以，雖云受造物因存在而為善，然西方鮮有明確標(biāo)舉性善論者，至少未如孔孟那般彰顯性善論之勝義者。殊為可惜也。然依阿奎那等人的理路自身，亦本可接上孔孟之性善論，只是一間未達(dá)而已。后來的施萊爾馬赫、拉納等人向內(nèi)開決人之潛能，發(fā)揮宗教動力學(xué)之大義，彌補(bǔ)了阿奎那等人的不足，亦進(jìn)一步向孔孟之學(xué)靠近了。

故性善論決非倫理學(xué)，而是存在論。倫理學(xué)只是確立規(guī)則，制定限度，但存在論卻可接上宗教，此中自有大義可言。《孟子外書·為正》云：

孟子過郯，見郯莊公。孟子道性善，言必稱文王。莊公曰：“聞夫子之言，昭然若發(fā)曚矣。”

郯莊公之發(fā)曚發(fā)到何種程度，不得而知，然其亦必有所得也。但性善論確有深密之教義可揭，則非虛言，然本文不可盡述也。

七、從存在論解《孟子外書》諸“性善”語錄之大義

《孟子外書》除了孟子與荀子論性善的那句話以外，還有幾句論性善的話：

孟子曰：虎狼知父子，蟲蟻知君臣，而況于人乎？故人之性善。今人之性不善，皆失喪其性故也。（《孟子外書·性善辯》）

孟子告訴我們，人一定知父子、君臣之理，不然就不如虎狼與蟲蟻，這是不可能的，故人性是善的。父子、君臣之理是一種倫理之善，但我們前面說過，孟子所說的性善不是倫理學(xué)上的，而是存在論上的。這如何解釋呢？人性善之“善”不是善惡相對的那個“善”，善惡相對的那個“善”是倫理學(xué)上的，不是存在論上的。存在論上的“善”不在善惡相對的意義上講，但也沒有一個更好的詞來描述它，于是勉強(qiáng)用一個“善”字。這就相當(dāng)于老子所說的“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”（《老子》第二十五章）一樣。實際上，“善”就是一個虛靈明覺之本體，神通圓潤之妙用。這本體、這妙用不可以善惡言，只可以妙慧去感悟，即使以“善”言之，亦只是權(quán)且如此，非實質(zhì)如此。但這本體與妙用一旦落實在具體的倫理關(guān)系中，一定是父子有親、君臣有義之倫理。由此，本體與妙用就轉(zhuǎn)化為倫理之善了，此時，就是善惡相對的意義上的“善”了。這可以說是第二義的性善了。這里之所以特別指出來，就是不要把孟子的人性善直接歸為倫理學(xué)的善，即第二義的性善，反而不知第一義的存在論的善了。果爾，則不但孟子性善論之大義必大為減殺，且必以倫理學(xué)的善乃人為之規(guī)定，非天命之發(fā)用，是以倫理學(xué)成為約定主義的而非先驗主義的。這樣，倫理亦非絕對命令，違背乃至推翻亦無不可。于是，倫理淪喪，是非淆亂。孟子所謂“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”（《孟子·滕文公下》），蓋謂此也。故性善論雖非倫理學(xué)，然其于倫理之意義亦可謂大矣。

孟子曰：“性，善也。堯舜不勝其美；習(xí)，不善也。桀紂不勝其惡。性無不善，而欲害之；水無不清，而物污之。是豈水之性也哉？”（《孟子外書·性善辯》）

從存在上講，人人天然之性皆善，皆不勝其美，非獨堯舜為然，桀紂亦不勝其美。然天然之善性一旦落實于具體環(huán)境與習(xí)慣中，則可能難以保持其天然之純善。何以故？因環(huán)境中總有誘惑之牽引，習(xí)慣中難免欲望之侵?jǐn)_。是此，操持存養(yǎng)工夫大如堯舜者，則存其天然之性善；而桀紂則去之而存其惡。然非謂桀紂之性即天然為惡也，習(xí)使之然也。故孟子總結(jié)說：“人性沒有不是善的，但欲望傷害了其善性。就如水沒有不是天然純凈的，但外物污染了其純凈。但人見其不純凈，即謂水本性就不純凈。這難道是水的本性嗎？”此句與《孟子·告子上》以水喻性之說同，皆意在說明：人性本善，然“勢”與“習(xí)”使之不善。然“勢”與“習(xí)”可變更，故人總可由不善而遷移至于善。

注釋：

[①]錢穆：《先秦諸子系年》，九州島出版社，2011，第347頁。

[②]海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996，第379-380頁。

[③]海德格爾：《詩人何為？》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996，第436頁。

[④]馬爾庫塞：《單向度的人》，上海譯文出版社，2008，第100頁。

[⑤]馬爾庫塞：《單向度的人》，上海譯文出版社，2008，第106-107頁。

[⑥]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，1994，第119頁。

[⑦]牟宗三：《五十自述》，臺灣鵝湖出版社，1993，第81-82頁。

[⑧]唐君毅：《中國哲學(xué)原論——導(dǎo)論篇》，中國社會科學(xué)出版社，2005，第60頁。

[⑨]唐君毅：《中國哲學(xué)原論——導(dǎo)論篇》，中國社會科學(xué)出版社，2005，第61頁。

[⑩]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，1994，第9頁。

[11]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，1994，第9頁。

[12]楊祖陶、鄧曉芒編譯：《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001，第336頁。

[13]轉(zhuǎn)引自董尚文：《阿奎那存在論研究——對波埃修<七公里論>的超越》，人民出版社，2008，第372頁。本文這一部分論述，對于董尚文的著作多有參考，特別指出并致謝。

[14]阿維森納說：“第一必然存在除了存在之外沒有本質(zhì)；必然存在沒有本質(zhì)伴隨著他的必然的存在；沒有任何本質(zhì)可以適合于必然的存在，除了他是必然的存在即它的‘是’這個事實以外。”參見董尚文：《阿奎那存在論研究——對波埃修<七公里論>的超越》，人民出版社，2008，第177頁。

[15]董尚文：《阿奎那存在論研究——對波埃修<七公里論>的超越》，人民出版社，2008，第223頁。

[16]《孟子外書·文說》有一條語錄如下：孟子曰：“人不可以不知天，凡事可以對天，則知天矣。”這進(jìn)一步說明孟子對于“天”的重視，而與“不求知天”的荀子殊異。

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