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思知人不可以不知天——論《中庸》對(duì)世界作為超越性存在的確證及其圓教之成立

作者：張晚林（湘潭大學(xué)碧泉書(shū)院哲學(xué)系教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《思想與文化》第31輯，華東師范大學(xué)出版社2023年

摘????要：本文通過(guò)對(duì)《中庸》經(jīng)典文本的分析，從而說(shuō)明整篇《中庸》就是為了完成對(duì)世界的超越性存在的確證，這種確證包括三個(gè)層次：第一，完成人作為天命在身者的確證，人作為天命在身者為世界作為超越性存在的確證進(jìn)行了奠基；第二，完成家庭、社會(huì)政治作為超越性存在的確證；第三，完成世界萬(wàn)物作為超越性存在的確證。至第三個(gè)層次，則儒學(xué)作為“道德的形上學(xué)”已完成，同時(shí)，儒學(xué)作為圓教也已完成。而儒學(xué)作為圓教，其色澤與聲華一定是素淡而雅的，這是世界作為超越性存在回應(yīng)與承受天命在聲色上的必然顯現(xiàn)。

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筆者在《“天→命：之謂性”：人對(duì)天命之回應(yīng)及其宗教性的確立》【1】一文中表明，《中庸》首句“天命之謂性”應(yīng)理解為“天→命：之謂性”這樣的義理間架，因?yàn)槿诵灾挥性谶@種間架中，即在“天在命令人，而人在接受天命”這一過(guò)程中才能表現(xiàn)出來(lái)，這就是《中庸》所說(shuō)的“率性”?！吨杏埂氛?jīng)文正是在這樣的義理間架中，完成了對(duì)人自身、家庭、社會(huì)政治及其世界萬(wàn)物的確證，這就是《中庸》所說(shuō)的“修道”。所謂確證，就是證成人自身、家庭、社會(huì)政治、世界萬(wàn)物俱是天命在身者，即俱是超越性存在，而不只是經(jīng)驗(yàn)性存在，故這種超越性存在具有宗教性，而本文所說(shuō)的超越性正是在宗教的意義上講的。由此，儒家的“道德的形上學(xué)”才得以完成，而“道德的形上學(xué)”的完成，也意味著儒學(xué)圓教的完成。

一、?對(duì)人自身作為天命在身者的確證

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《中庸》第二十章有兩段相似的文字，列舉如下：

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在下位不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

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在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。

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“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”，這是說(shuō)政治問(wèn)題。但政治問(wèn)題的解決不是一個(gè)純粹的政治律則與程序問(wèn)題，最終端賴君子的出現(xiàn)。而君子端賴其修身，修身又從事親開(kāi)始，而事親又端賴人作為人而站立起來(lái)，而人作為人而站立起來(lái)，最終在于回應(yīng)與承受天命。這是第一句一路下來(lái)的理路。第二句的理路有兩處變化：其一，插入了一個(gè)朋友關(guān)系，因?yàn)檎沃胁恢皇羌彝リP(guān)系，還必須有社會(huì)關(guān)系，這種社會(huì)關(guān)系可以用朋友關(guān)系來(lái)表示。其二，由順親到誠(chéng)身，由誠(chéng)身再到明善，而不是第一句所說(shuō)的知人到知天。我們整理一下這兩句的理路：

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第一句：知天→知人→事親→修身→君子→善治。

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第二句：明善→誠(chéng)身→順親→信乎朋友→善治。

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信乎朋友，其實(shí)也就是要人做君子的意思?？梢?jiàn)，這兩句后部分的理路都是一樣的，唯一的差別是：第一句是從知天到知人，而第二句是從明善到誠(chéng)身。但是，明善與誠(chéng)身應(yīng)該是與知天知人有關(guān)聯(lián)的，甚至是同一個(gè)意思，因?yàn)橥黄恼聝?nèi)不可能表達(dá)兩種完全不同且歧義的意思。綜合這兩種理路，可以說(shuō)，這是《中庸》明確地把天與善關(guān)聯(lián)起來(lái)。但《中庸》，只是說(shuō)“天命之謂性”，很多認(rèn)為，單憑這句話，尚不能確定這里所說(shuō)的“性”之性質(zhì)，也就是說(shuō)，《中庸》并沒(méi)有明確地說(shuō)性善，然“明善”卻告訴了我們應(yīng)該以怎樣的路子去理解善，即知天才能明善，由此才能知人之為人而成為君子，是謂誠(chéng)身也。于是，第二句中的“明善”就是“知天”，【2】“誠(chéng)身”就是“知人”，這就與第一句完全相同了。但若我們聯(lián)系這兩句來(lái)理解，則《中庸》之性善論可以說(shuō)是呼之欲出了，孟子即是由此而進(jìn)一步說(shuō)出者，孟子誠(chéng)可謂善紹者也。但性善卻不是我們這里欲主要論述的，我們這里欲主要論述者，乃是對(duì)人自身、家庭、社會(huì)的確證問(wèn)題，而上面這兩句話，正是表示的這種確證之理路，即由天命對(duì)人自身進(jìn)行確證，人自身確證以后，對(duì)家庭就可進(jìn)行確證；人自身得到確證以后，君子得以養(yǎng)成，于是對(duì)社會(huì)亦進(jìn)行了確證。

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對(duì)人自身的確證，意味著人作為人而站出來(lái)。人作為人而站出來(lái)，這不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的呈現(xiàn)問(wèn)題，而是一個(gè)宗教性的超越問(wèn)題。若人僅僅是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的呈現(xiàn)問(wèn)題，人是無(wú)法作為一個(gè)實(shí)體性的存在站出來(lái)的，也就是說(shuō)，在經(jīng)驗(yàn)世界，人無(wú)法確證自己作為人而存在。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們不妨以笛卡爾的“我思故我在”為例加以說(shuō)明?！拔宜脊饰以凇笔堑芽柼岢龅闹軐W(xué)命題，他希望通過(guò)“我思”來(lái)確證“我在”，也就是說(shuō)，“我”之“在”只能在“思”中被確證。“我”是什么?笛卡爾的回答是，思想是“我”的一種本質(zhì)屬性，“我”如何思想，就決定了“我”是一個(gè)怎樣的存在。反之，“我”一旦停止思想，自身就不復(fù)存在了。那么，思想是什么?思想是一系列“思”的活動(dòng)，包括懷疑、理會(huì)、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感覺(jué)的東西。也就是說(shuō)，“我”只是這一系列“思”之活動(dòng)，“我”自身并非一個(gè)實(shí)體性的存在，“我”僅僅在一系列活動(dòng)中被確證，這里的確證其實(shí)就是顯現(xiàn)，但用顯現(xiàn)其實(shí)亦不對(duì)，因?yàn)樵谶@一系列的活動(dòng)中，并沒(méi)有一個(gè)叫“我”的東西凸顯地站出來(lái)，只是一系列思維流自身之持續(xù)不已耳，亦即，這持續(xù)不已之思維流就是“我”，無(wú)所謂實(shí)體的“我”。這樣，“我”被打散在這一系列的思之流中，從而無(wú)法獨(dú)體地站出來(lái)確證自己。但笛卡爾的“思”并非指思純粹的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，亦包括無(wú)限的對(duì)象，如上帝等。然而，人作為有限的存在，怎么可能去思維一個(gè)無(wú)限的對(duì)象呢?可見(jiàn)，僅僅說(shuō)人只是“思”并不周洽，因?yàn)椤八肌弊陨聿⒎亲宰愕模枰粋€(gè)終極性的支撐與解釋，“思”之外的無(wú)限性的“在”對(duì)于“我思故我在”來(lái)說(shuō)成了課題?！拔矣亲屑?xì)地思考其特征，似乎它愈不可能單獨(dú)從我這里產(chǎn)生，……因?yàn)槲沂怯邢薜模沁@種觀念起源于某個(gè)真正無(wú)限的實(shí)體?！薄?】這樣，“我”雖然無(wú)法達(dá)到這種無(wú)限實(shí)體的實(shí)在性，但卻在“思”中以某種方式召喚了祂。所以，一個(gè)“思”之外的終極支撐者或無(wú)限者，又以現(xiàn)象學(xué)的方式呈現(xiàn)在笛卡爾的哲學(xué)中了，祂是支撐著“思”這個(gè)“在場(chǎng)者”的“不在場(chǎng)者”?；谶@個(gè)“不在場(chǎng)者”的隱秘顯現(xiàn)，盡管“思”消解了“我”的實(shí)體性，但總有一個(gè)“不在場(chǎng)”的無(wú)限實(shí)體不能消解，不然，則“思”這個(gè)“在場(chǎng)者”亦不可能。這個(gè)無(wú)限的“不在場(chǎng)者”就相當(dāng)于一個(gè)沒(méi)有疆域與界限的場(chǎng)，“思”是光源之內(nèi)的區(qū)域，但若沒(méi)有一個(gè)更大的場(chǎng)域作為背景，光源之內(nèi)的區(qū)域亦無(wú)法顯現(xiàn)。我們一般對(duì)“我”的把握多集中于這一光源區(qū)域，由于光源區(qū)域可隨時(shí)變化，“我”即流散在此變化中，故無(wú)實(shí)體可言。但這個(gè)無(wú)限實(shí)體即沒(méi)有疆域與界限的隱秘的場(chǎng)對(duì)于“我”具有怎樣的意義呢?“我”是一“思”之流，但這個(gè)“思”之流之所以可能，就在于有一個(gè)無(wú)限的隱秘的“不在場(chǎng)者”提供背景，也就是說(shuō)，“我在”雖然被打散在“我思”之中，但“我思”之所以是“我”之“思”，卻端賴于這個(gè)無(wú)限的隱秘的“不在場(chǎng)者”來(lái)確證，亦即，“我在”最終依賴于這個(gè)無(wú)限的隱秘的“不在場(chǎng)者”的確證。這個(gè)無(wú)限的隱秘的“不在場(chǎng)者”就是神圣的上帝，“我”之“在”最終依賴于神圣的上帝的確證，這在笛卡爾看來(lái)是非常自明的。

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通過(guò)對(duì)笛卡爾“我思故我在”的論述，我們可知，人若只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的存在，則人被打散在一系列的事件（或感覺(jué)）流之中，人作為人是無(wú)法在此得到確證的，人之確證，必須依賴一個(gè)更高的神圣性存在?！吨杏埂纷鳛閳A教，且人是證成圓教之動(dòng)力所在，因此，《中庸》首先要確證人作為人而存在。不過(guò)，《中庸》作為圓教，并非像笛卡爾那樣，通過(guò)“我思”去確證人之存在，乃是在日用之生活世界確證人之存在，乃至確證世界之存在。這種思想集中體現(xiàn)在第十二章的這句話當(dāng)中：

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君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉。《詩(shī)》云：“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵?！毖云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

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朱子在《中庸章句》訓(xùn)“費(fèi)”為“用之廣”;訓(xùn)“隱”為“體之微”。程伊川訓(xùn)“費(fèi)”為“日用處”【4】，此則較朱子之意更為清楚。程門高弟楊時(shí)曰：“道者，人之所日用也，故費(fèi)；雖曰日用，而至賾存焉，故隱?！薄?】這句話的意思是說(shuō)：所謂君子之道，一定有一個(gè)隱微之體貫注于其間，由此形成一個(gè)致廣大而盡精微的上下通達(dá)之圓教，人正是在此被確證為作為人而存在的。在《朱子語(yǔ)類》中，朱子對(duì)于“費(fèi)”與“隱”作了進(jìn)一步的解釋：

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問(wèn)：“或說(shuō)形而下者為費(fèi)，形而上者為隱，如何?”曰：“形而下者甚廣，其形而上者實(shí)行乎其間，而無(wú)物不具，無(wú)處不有，故曰費(fèi)。費(fèi)，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽(tīng)所及，故曰隱。隱，言其體微妙也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷六十三）

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人之視聽(tīng)所及者，無(wú)非日用之間耳。然這日用之間者，并非僅僅是事之廣博與物之駁雜，若如此，則人在日用之間，僅僅是事之執(zhí)行者與物之利用者，亦即，人亦不過(guò)是一種物態(tài)的存在。但人之為人決非只是如此，故日用之間必有一個(gè)隱微者在，這個(gè)隱微者就是人對(duì)天命之回應(yīng)與承受。所謂日用之間者，正是人對(duì)天命回應(yīng)與承受之結(jié)果，決非寡頭光禿的事之廣博與物之駁雜。人由此確證人之為人的存在，且由此確證世界之為世界的存在?！把云渖舷虏煲病奔啊安旌跆斓亍?，都是要確證世界之為世界的存在。

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但又為什么說(shuō)夫婦之愚可以與知、夫婦之不肖可以能行，但及其至也，圣人亦有所不知、有所不能呢?宋儒陳祥道釋之曰：

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中庸猶五谷，愈食愈有味。若其他，雖珍異，一食而喜，再食而厭。惟五谷，日日食之，雖沒(méi)齒，無(wú)厭也。君子之道，其所謂費(fèi)者，其日食之謂乎!所謂隱者，其沒(méi)齒無(wú)厭之謂乎!【6】

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依據(jù)陳祥道之解釋，在日用中回應(yīng)與承受天命，就如食五谷一樣，乃為常道，故夫婦之愚可以與知、夫婦之不肖可以能行也；但回應(yīng)與承受天命，亦如食五谷，乃終身之事，沒(méi)有完成之時(shí)，即使是圣人，亦不能說(shuō)其完成了，故曰圣人亦有所不知、有所不能也。有所不知與有所不能，從廣度上講，謂人對(duì)天命之回應(yīng)與承受沒(méi)有窮盡之時(shí)，此是從“語(yǔ)大”處言；從深度上講，謂人對(duì)天命之回應(yīng)與承受不能精微而圓滿，此是從“語(yǔ)小”處言。正因?yàn)槿绱耍丝偸怯兴z憾的，故“真正仲尼臨終不免嘆口氣”（羅近溪：《盱壇直詮》卷下）也。所以，確證人之為人的存在，并非一次性可以完成的，在日用之每一件事上都要完成這種確證，一旦于其中的任何一件事中疏忽懈怠，人自身的存在就是缺席的，故這是“如臨深淵，如履薄冰”之事；也正是在這個(gè)意義，人之確證是一個(gè)道德問(wèn)題，更是一個(gè)宗教性的超越問(wèn)題。

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正因?yàn)椤吨杏埂芬笕藗冊(cè)谌沼弥谢貞?yīng)與承受天命以確證人自身的存在，所以，才有第十四章這樣一段話：

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君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以僥幸。

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孔穎達(dá)認(rèn)為，這一段的后半部分乃是解釋前半部分的?！霸谏衔徊涣晗?，此‘素富貴行富貴’也。在下位不援上，此‘素貧賤行貧賤’也?！憾磺笥谌藙t無(wú)怨，此‘素夷狄行夷狄’也?！喜辉固?，下不尤人，此‘素患難行患難’也?！薄?】也就是說(shuō)，這一段話的中心思想就是“君子素其位而行，不愿乎其外”。朱子訓(xùn)“素”為：“猶見(jiàn)在也”，且進(jìn)一步解釋這一中心思想為：“言君子但因見(jiàn)在所居之位而為其所當(dāng)為，無(wú)慕乎其外之心也”（《中庸章句》）。所謂“素其位而行”，就是人不管處在怎樣的位置，都可以回應(yīng)與承受天命，進(jìn)而無(wú)入而不自得也。故宋儒張九成曰：

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富貴、貧賤、夷狄、患難，皆天所以命我者，吾其如何哉?姑聽(tīng)之而已。然我有忠恕之道，無(wú)入而不自得，故盡其在我，不責(zé)備于人?！?】

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“富貴、貧賤、夷狄、患難”皆是天命所在，我們必須對(duì)之有所回應(yīng)與承受，才能無(wú)入而不自得，才能為其所當(dāng)為?！熬右住?，就是為其所當(dāng)為之事，而君子之所以能夠如此，就是因?yàn)樗軌蚧貞?yīng)、承受天命，故曰“君子居易以俟命”。君子在這一過(guò)程中，無(wú)論處在何種境地，他都能在回應(yīng)、承受天命的過(guò)程中立定自己，也就是說(shuō)，作為人而站立了出來(lái)，也就是確證了自身的存在；小人則與此相反，完全罔顧天命，更不能承受天命，因此，只是在現(xiàn)實(shí)中僥幸地捕捉時(shí)遇，乃至投機(jī)冒險(xiǎn)，完全是一層論的事務(wù)主義。由此，小人完全被經(jīng)驗(yàn)世界之機(jī)括所牽引，而人之為人之獨(dú)體始終站不出來(lái)，故小人無(wú)法確證自己作為人而存在。

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我們?cè)賮?lái)看《中庸》第四章：

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道之不明也，我知之矣：賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。

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“道”為什么不明呢?就是大家都是一層論的事務(wù)主義者。就事務(wù)自身來(lái)講，聰明的人（賢者）做得好，愚笨的人做得不好。但無(wú)論做得好還是做得不好，都是事務(wù)機(jī)括中的成敗利鈍，都不是對(duì)天命的回應(yīng)與承受，故“道”在此隱晦而不明。飲食之美大家都能知曉，按理說(shuō)，大家都能知味，但《中庸》為什么還說(shuō)人們“鮮能知味”呢?什么是“知味”呢?宋儒呂大臨（1024—1090）頗有見(jiàn)地：

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宰予以三年之喪為已久，食稻衣錦而自以為安；墨子之治喪也，以薄為其道，既本于薄，又徇生逐末，不勉于恩以厚之也。二者所行，一過(guò)一不及，天下欲擇乎中庸而不得，此道之所以不明也。知之不中，習(xí)矣而不察者也；行之不中，行矣而不著者也。是知飲食而不知味者也。【9】

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宰我之所以安于食稻衣錦，就是認(rèn)為這些不過(guò)是物質(zhì)性的存在，食可至于飽，衣可至于暖，僅此而已。但殊不知，這稻與錦中，有父母之辛勞與恩情，若人對(duì)天命有所回應(yīng)與承受，必對(duì)此有所體察，進(jìn)而激起悱惻不安之情，故張九成曰：“知味者，當(dāng)優(yōu)游涵泳于不睹不聞之時(shí)可也?！薄?0】但多數(shù)人對(duì)此是“習(xí)矣而不察”、“行矣而不著”的，是之謂飲食而不知其味也。

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又，《中庸》第七章云：

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子曰：“人皆曰‘予知’，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也?！?/span>

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“罟擭陷阱”，皆為古代捕獲禽獸的工具，這里指人只在欲望利益上用其智，而不能回應(yīng)、承受天命。大凡人若不能回應(yīng)、承受天命，則其智必唯欲望利益是用，由此則必陷罟擭陷阱之中而不知辟，且自以為智。回應(yīng)、承受天命必有仁的持守，但大多數(shù)人不汲汲于仁守，卻欣欣于智及，這寡頭的智及必役物射利而置自身于危險(xiǎn)之中且不自覺(jué)。故在智及之外，首要的當(dāng)開(kāi)對(duì)天命之回應(yīng)與承受之仁守。張九成在解釋這一章時(shí)說(shuō)：

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人皆用知于銓品是非，而不知用知于戒謹(jǐn)恐懼；人皆用知于機(jī)巧術(shù)數(shù)，而不知用知于喜怒哀樂(lè)未發(fā)已發(fā)之間。惟其不留意于戒謹(jǐn)恐懼，故雖驅(qū)而納諸罟擭陷阱、嗜欲貪鄙之中，而不自知；惟其不留意于喜怒哀樂(lè)未發(fā)已發(fā)之間，故雖中庸之理暫見(jiàn)，而不能期月守也。【11】

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“用知于戒謹(jǐn)恐懼”，就是讓我們對(duì)天命有所回應(yīng)與承受，而不是赤裸地去銓品是非，甚至若根本對(duì)天命無(wú)所回應(yīng)與承受，則我們根本無(wú)法銓品是非；“用知于喜怒哀樂(lè)未發(fā)已發(fā)之間”，就是讓我們基于對(duì)天命之回應(yīng)與承受來(lái)應(yīng)對(duì)世間之事，此即是中庸，而不是寡頭的事務(wù)性的機(jī)巧術(shù)數(shù)。人們雖然知道，這赤裸的銓品是非、寡頭的機(jī)巧術(shù)數(shù)俱會(huì)讓人遭致危險(xiǎn)，須回應(yīng)、承受天命而達(dá)于中庸之境，但一旦落于現(xiàn)實(shí)之機(jī)括中，往往罔顧天命而對(duì)于中庸之境不可期月守也，而不像顏?zhàn)?，拳拳服膺而弗失之矣。顏?zhàn)右缓勈?、一瓢飲，在陋巷，若非?duì)天命有所回應(yīng)與承受，則有何樂(lè)可言?赤裸的銓品是非、寡頭的機(jī)巧術(shù)數(shù)之所以常置人于危險(xiǎn)之中，乃因?yàn)槿酥黧w沒(méi)有站立出來(lái)，純依事務(wù)性的機(jī)括關(guān)聯(lián)所牽引，而當(dāng)人作為主體沒(méi)有立定時(shí)，事務(wù)性的機(jī)括關(guān)聯(lián)會(huì)至何處而終止，常是不可預(yù)知的，故危險(xiǎn)無(wú)處不在。顏?zhàn)又栽谌绱酥幘诚乱廊豢蓸?lè)，就是確證了自己作為人而站立了出來(lái)，這是人的一種獨(dú)體存在之樂(lè)，是“在不夠完善時(shí)的探尋和在達(dá)到完善時(shí)的一種歡欣”【12】，這是人最為根本的快樂(lè)，孔子所說(shuō)的“成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）即是在這個(gè)意義上講的。后來(lái)周濂溪讓二程兄弟“尋孔顏樂(lè)處”，卒啟迪了程氏兄弟對(duì)天理之體貼，最后使得宋明理學(xué)蔚為大觀，為吾華族精神生命之維系，進(jìn)而成為民族安身立命之教，則對(duì)天命之回應(yīng)與承受，無(wú)論是對(duì)個(gè)人，還是對(duì)民族，焉可忽哉?!因?yàn)檫@對(duì)個(gè)人而言，確證了其作為人自身之存在；對(duì)于民族而言，確證了其精神自性之存在。

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回應(yīng)與承受天命是確證一個(gè)人作為人而存在的唯一方式，但有的人卻希望通過(guò)“素隱行怪，后世有述”的方式來(lái)確證自己作為人而存在。先儒解釋“素隱行怪”時(shí)說(shuō)：

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怪則詭譎，詭譎則易以動(dòng)人耳目，藉此為名，使后世稱述。【13】（游桂語(yǔ)）

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素隱行怪，謂終身行乎隱晦而行怪以釣名。【14】（張九成語(yǔ)）

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無(wú)德而素隱，詭譎而行怪，有聞其風(fēng)而悅之者，是之謂“后世有述焉”?！?5】（晏光語(yǔ)）

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總括以上三句之大意，不過(guò)是素隱以高其譽(yù)，行怪以釣其名，由此來(lái)確證其作為人之存在。顯然，這是欲以外在的名聲去確證人之為人之存在，但同樣明顯的是，名聲是無(wú)法確證人之為人的存在的，因?yàn)槊曋皇且环N外在的形式，而外在之形式是無(wú)法確證一個(gè)內(nèi)在主體的，所謂“德蕩乎名”（《莊子·人間世》）也。內(nèi)在主體的確證必須依賴主體自身的震動(dòng)與憤發(fā)，即主體之自動(dòng)自發(fā)，而主體的自動(dòng)自發(fā)又在于對(duì)天命之回應(yīng)與承受。是以《中庸》第十一章云：

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君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之。

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君子在生活世界回應(yīng)與承受天命，哪怕終其世而名不顯且譽(yù)不高，也在所不惜，因?yàn)檫@是確證人作為人而存在的問(wèn)題，也是為己之學(xué)的問(wèn)題。

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本文以《中庸》“思知人不可以不知天”一句凸顯出來(lái)作為題目，就是為了說(shuō)明唯有人回應(yīng)與承受了天命，才能確證人作為人而存在，而這一確證是開(kāi)顯人的世界，進(jìn)而確證世界之為世界的基點(diǎn)。這樣，人與世界俱是一種超越性的存在，而這種超越性的存在才使人作為人、世界作為世界各自回到自身的存在。宋儒蔡淵（1156—1236）曰：“自身修以后，皆理物也。齊家乃理物之始。”16對(duì)人自身的確證，屬于“中”，而對(duì)家庭、社會(huì)、世界的確證，則屬于“庸”，二者乃由本而達(dá)用，形成一個(gè)圓滿之境界。

二、?對(duì)家庭與社會(huì)政治作為超越性存在的確證

（一）?對(duì)家庭作為超越性存在的確證

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人回應(yīng)與承受天命完成了對(duì)其自身的確證以后，即可向外擴(kuò)展，完成其對(duì)家庭的確證，此即是《大學(xué)》所說(shuō)的“齊家”。家庭關(guān)系有兩種，一種是橫向的平等關(guān)系，即夫妻與兄弟關(guān)系；一種是縱向的等級(jí)關(guān)系，即父子關(guān)系。但當(dāng)以橫向之關(guān)系去涵養(yǎng)縱向之關(guān)系，故《中庸》云：“君子之道，造端乎夫婦。”是以楊龜山曰：

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“身不行道，不行于妻子”，故齊家自身始，行遠(yuǎn)自邇之辟也。蓋妻子之不好合，兄弟之不翕，而能順父母者，未之有也?！?7】

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正因?yàn)槿绱?，《中庸》第十五章，特別提到了這種橫向家庭關(guān)系之重要性：

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君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑?！对?shī)》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂(lè)且耽。宜爾室家，樂(lè)爾妻帑?！弊釉唬骸案改钙漤樢雍?”

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此詩(shī)出自《詩(shī)經(jīng)·小雅·鹿鳴之什》，以琴瑟之聲音和鳴來(lái)況喻夫妻或兄弟之間的相互敬重與配合?！暗ⅰ?，《詩(shī)經(jīng)》作“湛”，清澈也。正因?yàn)榉蚱藁蛐值苤g的相互敬重，使得他們之間的和樂(lè)是清澈的，而不是渾濁的快適。古人講夫妻之間的關(guān)系，最常用的是“相敬如賓”;而講兄弟之間的關(guān)系，最常用的是“兄友弟恭”，亦是互為敬愛(ài)之意?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，“敬”如何可能?一個(gè)獨(dú)立的個(gè)人為什么要把另外的一個(gè)人作為對(duì)象而加以敬重呢?

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“敬”首先要獲得一種距離感。因此，孔子曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇亦云：“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無(wú)禮?！薄?8】可見(jiàn)，若沒(méi)有距離感，不但不可能敬，且最終必然導(dǎo)致無(wú)禮的結(jié)果，因?yàn)椤澳切┳匀粚儆谖业?、與我‘沒(méi)有距離’的、可以任我支配的一切，我不會(huì)懷有任何真正的敬意”?！?9】所以，敬是這樣一種情感，這種情感拉開(kāi)了我與他者的距離，只有這種距離才使我覺(jué)得他者是超越于我之上的他之存在，若沒(méi)有這種距離，就看不到他者，唯我獨(dú)尊，而一切存在者皆不過(guò)是獨(dú)尊之我可以隨意支配的“物”，當(dāng)然就不會(huì)有任何他者，更不會(huì)有尊敬他者之情。

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但“敬”中的距離并不是一種純粹的物理距離，這一物理距離使得我與他者永遠(yuǎn)地隔離起來(lái)，就如主人與奴仆之間的關(guān)系一樣，顯然不是?！熬础敝械木嚯x感又是一種親近感與融攝感，即我在“敬”中感受到了這種距離感，但又想克服這種距離感而去親近、融攝他者，若沒(méi)有這種親近與融攝感，則只有“遠(yuǎn)”而并無(wú)“敬”。于是，“敬”就產(chǎn)生了這兩種作用：一方面，我作為承擔(dān)他者的主體而出現(xiàn)；另一方面，他者作為被認(rèn)為是主體的他者而出現(xiàn)。那么，什么是主體呢?前面說(shuō)過(guò)，只有人在回應(yīng)與承受天命的時(shí)候，人才是一個(gè)真正的主體。這意味著，真正的“敬”只有在兩個(gè)天命在身者身上才會(huì)發(fā)生，我之所以對(duì)他者產(chǎn)生敬重，當(dāng)且僅當(dāng)，他者是一個(gè)天命在身者；同時(shí)，我之所以能對(duì)他者產(chǎn)生敬重，當(dāng)且僅當(dāng)我自身是一個(gè)天命在身者。這樣，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，只有在天與人的關(guān)系中，才會(huì)發(fā)生這種既“遠(yuǎn)”又“敬”的關(guān)系。郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇云：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也?！薄?0】當(dāng)他者是一個(gè)天命在身者的時(shí)候，我們自然會(huì)對(duì)他既“遠(yuǎn)”又“敬”，因?yàn)檫@樣的一個(gè)天命在身者具有絕對(duì)的價(jià)值，這個(gè)天命在身者并非因?yàn)榕c我們的利益發(fā)生關(guān)聯(lián)才有價(jià)值（因與利益無(wú)關(guān)，故“遠(yuǎn)”），而是其自身就有絕對(duì)價(jià)值，而這種價(jià)值自身又是值得敬重的；但當(dāng)他者僅僅只是一個(gè)肉體之存在者的時(shí)候，我們必然會(huì)有狎玩之心。

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因此，無(wú)論是夫妻之間的相敬如賓，還是兄弟之間的兄友弟恭，都只能在兩個(gè)天命在身者身上才能真正發(fā)生，這是確證家庭橫向關(guān)系“和樂(lè)且耽”之底據(jù)所在。對(duì)于一個(gè)家庭來(lái)說(shuō)，每個(gè)家庭成員必須自覺(jué)地意識(shí)到自己乃是一個(gè)天命在身者，同時(shí)，承認(rèn)其他成員亦是一個(gè)天命在身者的時(shí)候，才能“和樂(lè)且耽”，乃至“齊家”。若“和樂(lè)且耽”與“齊家”算是“遠(yuǎn)”的話，那么，每個(gè)家庭成員自覺(jué)其為天命在身者就是“邇”;若“和樂(lè)且耽”與“齊家”算是“高”的話，那么，每個(gè)家庭成員自覺(jué)其為天命在身者就是“卑”。此即所謂“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”也。宋儒喻良能（1120—?）曰：

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步步著實(shí)，何憂乎邇之不遠(yuǎn)，卑之不高哉?身既正矣，則處夫婦兄弟之間，下至妻孥，何憂不樂(lè)?以此奉親父母，有不順者乎?【21】

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正身，不只是一個(gè)倫理要求，更重要的是把人提升為超越性的存在，自覺(jué)自身乃天命之在身者。如此步步著實(shí)，則兄弟和、妻孥樂(lè)、奉親孝。平素我們總以為，兄弟和、妻孥樂(lè)、奉親孝，只是一個(gè)倫理問(wèn)題，實(shí)則并非如此簡(jiǎn)單，因?yàn)閭惱碇行?，依賴個(gè)人自覺(jué)其為天命在身者，若是之不覺(jué)，則倫理下滑為外在之形式，孔子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”（《論語(yǔ)·八佾》）果爾，則倫理的效果是極其有限的。因此，齊家，不是一個(gè)倫理的持守問(wèn)題，更重要的是人的確證問(wèn)題，每個(gè)人自覺(jué)其為天命在身者。

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一個(gè)自覺(jué)的天命在身者，在家庭的橫向平等關(guān)系中表現(xiàn)“敬”，而在家庭的縱向等級(jí)關(guān)系中則表現(xiàn)“孝”?！熬础笔瞧矫娴摹V度的，其特點(diǎn)是“愛(ài)”;“孝”是直貫的、強(qiáng)度的，其特點(diǎn)是“嚴(yán)”。但“孝”之后一定要有“敬”作為其根基，故往往“孝敬”連用，故孔子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”（《論語(yǔ)·為政》）前面說(shuō)過(guò)，“敬”就是因他者乃一天命在身者而可能，故“孝”之所以可能，亦必尊重父母乃一天命在身者，且子女須自覺(jué)自身亦是一天命在身者。但“孝”在“敬”之外，尚有別義在焉?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》論“孝”云：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！边@一句話的后半部分，在《里仁》篇中再次出現(xiàn)，說(shuō)明孔子對(duì)其弟子經(jīng)常表達(dá)這個(gè)意思，同時(shí)也說(shuō)明了“三年無(wú)改于父之道”，對(duì)于“孝”這種德行的重要性?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷二十二朱子門人釋此語(yǔ)云：“‘三年無(wú)改于父之道’，只就孝子心上看。孝子之心，三年之間只思念其父，有不忍改之心。”又，《論語(yǔ)·里仁》云：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨?！薄吨熳诱Z(yǔ)類》卷二十七朱子門人釋此句時(shí)云：

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見(jiàn)得孝子深愛(ài)其親，雖當(dāng)諫過(guò)之時(shí)，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也?！耙?jiàn)志不從，又敬不違”，才見(jiàn)父母心中不從所諫，便又起敬起孝，使父母歡悅；不待父母有難從之辭色，而后起敬起孝也。若或父母堅(jiān)不從所諫，甚至怒而撻之流血，可謂勞苦，亦不敢疾怨，愈當(dāng)起敬起孝。此圣人教天下之為人子者，不惟平時(shí)有愉色、婉容，雖遇諫過(guò)之時(shí)，亦當(dāng)如此；甚至勞而不怨，乃是深愛(ài)其親也。

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這意味著，“孝”是對(duì)父母的一種愛(ài)敬，這種愛(ài)敬使得子女絕對(duì)地對(duì)父母順從、忍耐與無(wú)怨。清人李毓秀編寫(xiě)《弟子規(guī)》，則把這一句改編為：“親有過(guò)，諫使更。怡吾色，柔吾聲。諫不入，悅復(fù)諫。號(hào)泣隨，撻無(wú)怨?！崩钬剐阒木?，可謂深得朱子門人之心也?！靶ⅰ焙我员仨毴绱?或者說(shuō)，子女對(duì)父母之“孝”何以必須有如此之存心與行動(dòng)?現(xiàn)代人總以為，父母與子女都是獨(dú)立的個(gè)體，父母養(yǎng)育了子女，子女固然應(yīng)該要孝父母，但須建立在平等的基礎(chǔ)之上，如此論“孝”，必導(dǎo)致不平等與專制，這是現(xiàn)代價(jià)值所不能接受的。但“孝”僅僅釋對(duì)父母養(yǎng)育之恩的回饋與報(bào)答嗎?我們究竟該如何來(lái)理解“孝”?

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《中庸》之論“孝”，主要集中在第十九章，其關(guān)鍵語(yǔ)錄摘引如下：

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武王、周公，其達(dá)孝乎!夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！滤廊缡律?，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎!

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武王與周公都是古代的圣王，他們都達(dá)到了孝的極致，而他們之所以能達(dá)到孝的極致，乃因?yàn)榧纫越忌缰Y祭祀上帝，又以宗廟之禮祭祀祖先，這就意味著，他們深深地認(rèn)識(shí)到其祖先是回應(yīng)與承受天命而進(jìn)行統(tǒng)治的，故武王乃承此傳統(tǒng)，順乎天而應(yīng)乎人而得天下?！绊樅跆臁本褪腔貞?yīng)天命，“應(yīng)乎人”就是承受天命，如此，則治天下如示諸掌矣。這樣，我們?cè)賮?lái)看這一章的主題句：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”那么，這里所說(shuō)的“志”是什么志?這里所說(shuō)的“事”是什么事?若志與事只是經(jīng)驗(yàn)世界的志向與事業(yè)，那么，繼志不過(guò)是繼續(xù)父母未竟之遺愿，述事不過(guò)是顯揚(yáng)父母既有之事業(yè)。但《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》謂“孝”乃是：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！比绻靶ⅰ敝皇鞘聻樯戏钣H與事君，那么，如何讓自家立身呢?因?yàn)椤傲⑸怼辈⒉恢皇且蚍钣H與事君而獲得好的名聲，而是自身作為人而站立出來(lái)，即在回應(yīng)與承受天命中確證人作為人而存在。所以，我們之所以要孝敬父母，乃因?yàn)楦改甘且粋€(gè)能夠回應(yīng)與承受天命的存在者；同時(shí)，父母之生兒育女，并非只是一種肉體上的延續(xù)，而是把回應(yīng)與承受天命這種使命傳遞到了子女。因此，所謂“孝”中的繼志，乃是繼父母回應(yīng)天命之志；所謂“孝”中的述事，乃是述父母承受天命之事。這是最為根基的繼志與述事，外乎此之繼志與述事，俱落入事務(wù)主義的窠臼，未必能成就“孝”。所以，“孝”之到來(lái)，只有在兩個(gè)天命在身者之間才會(huì)發(fā)生。子女之所以要孝敬父母，乃因?yàn)樽优鳛橐粋€(gè)天命在身者，因父母這樣的一個(gè)天命在身者而來(lái)，父母不只是生育了子女，更重要的是，父母這樣的天命在身者使得子女亦成為了一個(gè)天命在身者，而不只是一個(gè)純粹的肉體存在，由此，子女的生命具有絕對(duì)的永恒價(jià)值。父母是子女遭遇的第一個(gè)天命在身者，而且也是使子女成為天命在身者之天命在身者。這樣，子女對(duì)父母的“孝”乃是對(duì)使自己成為天命在身者之另一天命在身者的感恩與回報(bào)，這是絕對(duì)的、無(wú)條件的，故“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”。若僅從事為上講，有須改者，有無(wú)須改者，亦與年歲無(wú)關(guān)也。然無(wú)論改之或不改，俱是子女對(duì)于父母作為天命在身者的崇敬，此則無(wú)改也，是之謂“孝”也。若僅從事為上講，當(dāng)改者而不改，正是陷親不義也，焉能謂之“孝”?故朱子門人曰：“‘三年無(wú)改于父之道’，只就孝子心上看?！笨芍^深得夫子之意也。同時(shí)，父母相對(duì)于子女而言，不只是一個(gè)肉體之存在，而是一個(gè)具有絕對(duì)價(jià)值的天命在身者，父母固有過(guò)錯(cuò)，但這只是一個(gè)天命在身者的不慎或一時(shí)的無(wú)知疏忽，是以子女在奉事父母之時(shí)，可以做到敬無(wú)違、勞不怨也。當(dāng)父母臨終之時(shí)，子女應(yīng)對(duì)父母進(jìn)行終極關(guān)懷。但什么叫作終極關(guān)懷呢?顯然，只有在認(rèn)定父母為絕對(duì)的天命在身者這個(gè)意義上，終極關(guān)懷才是有意義的；或者說(shuō)，唯有在這個(gè)意義上，子女為父母做點(diǎn)什么，才能真正體現(xiàn)終極關(guān)懷。父母之肉體自然會(huì)消亡，這就是世俗所說(shuō)的“死”，但死僅僅只是肉體的消亡，父母作為一個(gè)天命在身者，卻不會(huì)隨著肉體的消亡而死亡，固須葬之以禮，同時(shí)更須祭之以禮。正是在這時(shí)的祭祀與感念中，父母作為一個(gè)天命在身者親臨而到來(lái)，這就是“事死如事生，事亡如事存”，故“孝”并不會(huì)隨著父母之死亡而終結(jié)?！靶ⅰ敝圆粫?huì)終結(jié)，因?yàn)槿四耸且粋€(gè)天命在身者，身體可以死亡，但天命不會(huì)死亡，只有祭祀，那么，去世的人即可成為了天命在身者而出現(xiàn)，這就是孔子所說(shuō)的“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》）之意。若不相信人是一個(gè)永恒的天命在身者，則祭祀是沒(méi)有意義的，同時(shí)，“孝”亦沒(méi)有絕對(duì)價(jià)值。在某種意義上說(shuō)，中國(guó)文化可以說(shuō)是“孝的宗教”，謝幼偉說(shuō)：“儒者雖不談宗教，而實(shí)有一宗教的代替品。這宗教的代替品就是孝。儒家的宗教，可說(shuō)就是孝的宗教?！薄?2】其實(shí)，“孝”并非宗教的代替品，而應(yīng)該說(shuō)“孝”可以直通宗教性的超越境界，或者說(shuō)，“孝”自身就具有超越性，而這一切，端賴于人作為一個(gè)天命在身者而存在。

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綜上所述，每個(gè)人自覺(jué)其是一個(gè)天命在身者，從而自覺(jué)地去回應(yīng)與承受天命，由此確證家庭為一超越性的存在，這才是真正的“齊家”。外乎此，一切倫理綱常都沒(méi)有來(lái)自人性根基的力量，從而落入空華外道。

（二）?對(duì)社會(huì)政治作為超越性存在的確證

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《中庸》第二十章，即說(shuō)到對(duì)社會(huì)政治的確證，其中心語(yǔ)句摘錄如下：

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凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來(lái)百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！矠樘煜聡?guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。

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九經(jīng)即九種治理國(guó)家的措施，這是就操作層面上說(shuō)的，各有不同的設(shè)施與制度。但值得我們注意的是，作者重點(diǎn)告訴我們，“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也”。那么，什么叫“行之者一”呢?我們下文再指出。在“所以行之者一”之后，緊接著說(shuō)“凡事豫則立，不豫則廢”?！霸ァ保褪鞘孪鹊臏?zhǔn)備，這是就九經(jīng)自身而言，九經(jīng)本身就是“豫”，但最終的“豫”還是依賴于“行之者一”的那個(gè)“一”?！耙弧本褪墙y(tǒng)治者自覺(jué)其為一天命在身者而主動(dòng)地去回應(yīng)與承受天命，這是九經(jīng)得以有效的最后底據(jù)。故《中庸》在同一章又云：“為政在人”，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)”。又，第二十七章云：“優(yōu)優(yōu)大哉!禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉?！边@里都強(qiáng)調(diào)了為政“在人”、“待其人”。那么，為政“在”怎樣的人?“待”怎樣的人呢?當(dāng)然是“在”能自覺(jué)其為一個(gè)天命在身的人，“待”能自覺(jué)其為一個(gè)天命在身的人。由此，九經(jīng)就不是一時(shí)之政治措施，而根本上是依天而治。《尚書(shū)·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！边@當(dāng)然是作為圓教之《中庸》的最高政治社會(huì)理想，后來(lái)孟子在《梁惠王下》中加以引用，以此來(lái)勸導(dǎo)齊宣王，說(shuō)明這的確是儒家的最高政治社會(huì)理想。也就是說(shuō)，儒家決不認(rèn)可政治為純粹世俗的設(shè)施，而是一種超越性的存在，必須有超越性的維度來(lái)確證政治自身的絕對(duì)價(jià)值。

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除了上面提到的一段文字有“所以行之者一也”之外，還有下列一段文字也有這幾個(gè)字，特別值得我們注意：

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天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知，仁，勇，三者天下之達(dá)德也，所以行之者一也?；蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之；及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之；及其成功，一也。

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這里講到五達(dá)道、三達(dá)德。其中五達(dá)道就是五倫關(guān)系，即家庭關(guān)系與社會(huì)政治關(guān)系；三達(dá)德是指智、仁、勇三種德行，這是對(duì)五達(dá)道的執(zhí)行與實(shí)踐的力量。但在《中庸》看來(lái)，這種執(zhí)行與實(shí)踐的力量雖然可以分為智、仁、勇，其實(shí)最終只有一個(gè)，故曰“所以行之者一也”;而且學(xué)習(xí)，無(wú)論一個(gè)人是“生知”、“學(xué)知”，還是“困知”，都必須達(dá)到這個(gè)“一”;同時(shí)，也無(wú)論一個(gè)人是“安行”、“利行”，還是“勉強(qiáng)而行”，只有達(dá)到了這個(gè)“一”，才能算是成功。那么，這個(gè)“一”到底是什么呢?宋儒錢時(shí)（1175—1244）曰：

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上言達(dá)德，“所以行者一”，而先之曰知天；此言九經(jīng)，“所以行者一”，而繼之曰明善。明善即知天也，所謂一也。不知不明，安知一之為何物哉?【23】

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很顯然，這里所說(shuō)的“一”就是指人乃是一個(gè)天命在身者，無(wú)論家庭問(wèn)題，還是社會(huì)政治的問(wèn)題，都依賴于一個(gè)天命在身者的行為。也就是說(shuō)，人須先確證自己是一個(gè)天命在身者，然后才能確證家庭、社會(huì)政治的存在。

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人確證或覺(jué)悟自身乃是一個(gè)天命在身者，乃作為圓教之《中庸》的基點(diǎn)，一切學(xué)問(wèn)俱從這里發(fā)出，故人當(dāng)“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”;現(xiàn)實(shí)中的人雖有智愚、賢不肖之不同，但因人本是先天的天命在身者，若在學(xué)問(wèn)中能夠做到“人一能之己百之，人十能之己千之”，那么，就必然會(huì)有“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”之效果。所謂“明”與“強(qiáng)”，必須切就人作為天命在身者而言，不然，不過(guò)浮明、暴強(qiáng)耳。作為浮明之人，不是作為人的存在而到來(lái)；作為暴強(qiáng)的家庭與社會(huì)政治，亦不是作為家庭與社會(huì)政治的存在而到來(lái)。

三、?對(duì)世界萬(wàn)物作為超越性存在之確證及“道德的形上學(xué)”與圓教之完成

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前面詳細(xì)論述了《中庸》對(duì)人自身、家庭及社會(huì)政治的確證，但這些都屬于人的生活世界，《中庸》作為圓教，不可一物能外，故《中庸》最終必須確證萬(wàn)物之存在，由此才能證成其為圓教，亦是圓教之完成?！吨杏埂穼?duì)萬(wàn)物之確證，集中體現(xiàn)在這一句話上：

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誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。

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第二十五章重點(diǎn)凸顯一“誠(chéng)”字，即萬(wàn)物之存在，依靠“誠(chéng)”來(lái)確證。但“誠(chéng)”到底是什么意思呢?依據(jù)朱子在《中庸章句》中的解釋，“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也”。顯然，這里的“真實(shí)無(wú)妄”乃是就在上的“天理”而說(shuō)的，也就是說(shuō)，“天理”自身是真實(shí)無(wú)妄的，這就是“誠(chéng)”。這個(gè)“誠(chéng)”到底具有怎樣的內(nèi)涵呢?為了凸顯其大義，這里且先把錢穆之理解特別提出來(lái)加以論評(píng)，以資比較也。錢穆在理解“誠(chéng)”的時(shí)候，卻沒(méi)有向上地切就天理自身來(lái)理解，而是拉下來(lái)就經(jīng)驗(yàn)世界之萬(wàn)物而言。他說(shuō)：

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“誠(chéng)”者，朱子注：“真實(shí)無(wú)妄之謂?！焙?jiǎn)單言之，即是“實(shí)在”。天實(shí)實(shí)在在有此天，地實(shí)實(shí)在在有此地，寒實(shí)實(shí)在在有此寒，署實(shí)實(shí)在在有此署，此皆實(shí)在，此即“誠(chéng)”也?！?4】

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所謂“實(shí)在”就是在經(jīng)驗(yàn)界就天地萬(wàn)物或各種現(xiàn)象真實(shí)地體察之、觀看之，就如道家所說(shuō)的“自然”觀念，不過(guò)，“實(shí)在”側(cè)重其“質(zhì)”的方面，而“自然”側(cè)重其“能”的方面，但皆是就天地萬(wàn)物或現(xiàn)象真實(shí)地體察與觀看，這在《中庸》即名之曰“誠(chéng)”。正因?yàn)殄X穆如此理解“誠(chéng)”，才認(rèn)為《中庸》是晚出之文獻(xiàn)，是秦漢間之儒家文獻(xiàn)雜入了道家之觀念?！肮首匀唤缫磺腥f(wàn)物，縱使無(wú)其他道德可言，而共同的至少有一德，此即真實(shí)無(wú)妄之誠(chéng)?！薄?5】這樣看來(lái)，錢穆把朱子的“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也”，就理解為了：經(jīng)驗(yàn)世界的天地萬(wàn)物或各種現(xiàn)象真實(shí)地體察之、觀看之，如此這般做，本身就是天理，就是“誠(chéng)”。此時(shí)，天理就不是一個(gè)形上之體，而是經(jīng)驗(yàn)世界的一種行為；“誠(chéng)”亦沒(méi)有超越的維度，只是一種真實(shí)無(wú)妄的行為。由此，“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”，就被錢穆理解為：“充塞此宇宙之一切存在與表現(xiàn)，則全屬于真實(shí)不虛妄者。故知充塞此宇宙者，祇是一誠(chéng)。”【26】“物”亦并無(wú)高義可言，“物只是物，似乎更無(wú)疑義”【27】，即“物”只是經(jīng)驗(yàn)世界所遭遇的萬(wàn)物與現(xiàn)象。很顯然，錢穆這種理解暴露了其以經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)在論乃至唯物論的立場(chǎng)來(lái)理解《中庸》之“誠(chéng)”的理路。如此來(lái)理解“誠(chéng)”，亦把人性理解為了一種經(jīng)驗(yàn)論的或自然主義的，錢穆說(shuō)：

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然《中庸》本書(shū)，則實(shí)是將人附屬于自然而言者。于何證之?即證之于《中庸》之本書(shū)。其開(kāi)首第一句，“天命之謂性”，即兼人性、物性言。第二句，“率性之謂道”，即兼天道、人道言。此非人附屬于自然而何?【28】

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錢穆這里所理解的“天”是自然主義的、發(fā)生學(xué)意義下的物質(zhì)性的天，猶如荀子之“天”，這是人與物之共同來(lái)源，這樣，人性與物性一樣，當(dāng)然也是自然主義的；由此，天道與人道亦是自然主義的。如此之理解“誠(chéng)”，便把“誠(chéng)”必然下滑為一個(gè)常識(shí)的層次，經(jīng)驗(yàn)的層次，則《中庸》之大講“誠(chéng)”與“明”有何深意焉?這樣一來(lái)，就完全消解了《中庸》的超越性，更不能理解《中庸》之作為圓教也。更重要的是，如此之理解“誠(chéng)”也，勢(shì)必把《中庸》從孔孟天人性命之教中刪除，而《中庸》亦不應(yīng)在宋儒所建構(gòu)的“四書(shū)學(xué)”中占有一席之地。然《中庸》乃“四書(shū)學(xué)”之結(jié)局地或完成者，此千百年來(lái)學(xué)人之共識(shí)，焉可遽而推翻?故如此之理解“誠(chéng)”，非學(xué)人所能安也。

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錢穆之所以如此理解“誠(chéng)”，乃因?yàn)樗麤](méi)有重視《中庸》所說(shuō)的“位育”二字，復(fù)亦忽視了“參贊”二字。茲先言“位育”二字?！吨杏埂肥渍略疲骸爸轮泻?，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！倍^“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”，正是在位育萬(wàn)物的意義上講的，即若萬(wàn)物不能得其位育，就是無(wú)物，而位育萬(wàn)物，又依賴“誠(chéng)”。那么，什么是“位育”呢?鄭玄釋之曰：“位，正也。育，生也，長(zhǎng)也?！薄?9】孔穎達(dá)進(jìn)一步疏之曰：“陰陽(yáng)不錯(cuò)，則天地得其正位，生成得理，故萬(wàn)物得其養(yǎng)育?！薄?0】朱子在《中庸章句》中進(jìn)一步訓(xùn)之曰：“位者，安其所也。育者，遂其生也?！比欢?，什么是“安其所”、“遂其生”呢?顯然不應(yīng)該像錢穆那樣理解，謂天地萬(wàn)物實(shí)實(shí)在在地視之為一物。“安其所”、“遂其生”重在一“安”字，一“遂”字。

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什么是“安”?孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）朱子《論語(yǔ)章句集注》引程子之言曰：

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至于夫子，則如天地之化工，付與萬(wàn)物而己不勞焉，此圣人之所為也。今夫羈靮以御馬而不以制牛，人皆知羈鞫之作在乎人，而不知羈靮之生由于馬。圣人之化，亦猶是也。先觀二子之言，后觀圣人之言，分明天地氣象。

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程子以為，這三句話表現(xiàn)了孔子之天地氣象。何謂天地氣象?就是在天地之化中讓物來(lái)到自身，這才是“安其所”，故“安”必有超越性之維度。“老者安之”并非謂使老者晚年生活安適，無(wú)憂無(wú)慮也，而是謂老者作為圓滿的人存在而無(wú)愧于天地，故“安”也。不然，安能稱之為天地氣象?《易傳·系辭上》云：“與天地相似，故不違?！辈贿`天地，故能“安”也。孟子以“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·告子下》）為人生之一大樂(lè)，而儒家總以“安樂(lè)”并稱，是知“安”必有超越性也。依此，《中庸》既曰“天命之謂性”，則萬(wàn)物皆由天命而來(lái)，皆是天命在身者。“安其所”必須凸顯萬(wàn)物乃天命在身者，萬(wàn)物才真正安其“所”，可見(jiàn)，這個(gè)“所”必須是超越性的永恒之所，不然，萬(wàn)物即滑落為一種偶然的物質(zhì)性存在，如何能“安”?

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什么是“遂”?《莊子·天下》篇云：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆，其于宗也，可謂稠適而上遂矣?！背尚⑹柙疲骸把灾帘旧畲?，申暢開(kāi)通，真宗調(diào)適，上達(dá)玄道也?！边@意味著，所謂“遂”，乃上達(dá)于本之謂也。唯當(dāng)萬(wàn)物上達(dá)于天命之處，方可謂萬(wàn)物“遂其生”也。不然，萬(wàn)物俱是一光禿的物質(zhì)性存在，并無(wú)永恒價(jià)值，如何能“遂其生”也?

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綜上所述，作為“安其所”、“遂其生”的位育，就是要確證萬(wàn)物作為一種超越性存在，從而確保萬(wàn)物作為一種永恒的價(jià)值存在?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，誰(shuí)來(lái)確證?前面說(shuō)過(guò)，人是這個(gè)世界的唯一的確證者。正是在這個(gè)意義上，《中庸》才提出“誠(chéng)”來(lái)。

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誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

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這是《中庸》在第二十章中首次凸顯“誠(chéng)”之意義。朱子雖然在《中庸章句》中釋“誠(chéng)”為“真實(shí)無(wú)妄”，但這只是籠統(tǒng)地說(shuō)，自知其義并不確然。朱子平素講學(xué)，與其門人曾有關(guān)于“誠(chéng)”之下列對(duì)話：

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或問(wèn)：誠(chéng)之為義，其詳可得而聞乎?曰：難言也。姑以其名義言之，則真實(shí)無(wú)妄之云也。若事理之得此名，則亦隨其所指之大小，而皆有取乎真實(shí)無(wú)妄之意耳。蓋以自然之理言之，則天地之間，惟天理為至實(shí)而無(wú)妄，故天理得誠(chéng)之名，若所謂天之道、鬼神之德是也?！?1】

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朱子的回答所要表達(dá)的意思是：僅謂“誠(chéng)”為真實(shí)無(wú)妄，易使人認(rèn)為，就經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在如實(shí)地視之，則為“誠(chéng)”。這種向下的就經(jīng)驗(yàn)世界之實(shí)在如實(shí)地視之，盡管不妨稱之為“誠(chéng)”，但這卻不是“誠(chéng)”之本質(zhì)義，“誠(chéng)”之本質(zhì)義乃是在天理、天命處言。這樣，“誠(chéng)者，天之道也”，意味著：由天所發(fā)出的命令是最真實(shí)無(wú)妄的，或者說(shuō)，由天所發(fā)出的命令是最高實(shí)在。“誠(chéng)之者，人之道也”，就是孟子所說(shuō)的“思誠(chéng)者，人之道也”（《孟子·離婁上》），這意味著：不斷地回應(yīng)天命，既而承受天命，乃是人之本分和使命。圣人當(dāng)然也是一個(gè)回應(yīng)與承受天命的人，但圣人因?yàn)榕c天命通達(dá)如一了，故“不勉而中，不思而得，從容中道”，是以圣人猶如天命自身一樣，故從果地來(lái)看，圣人就如“誠(chéng)者”一樣；若從因地來(lái)看，圣人當(dāng)然也是“誠(chéng)之者”。庸常之人，當(dāng)然俱是“誠(chéng)之者”;“誠(chéng)之者”意味著：在不斷地回應(yīng)與承受天命之途程之中。無(wú)論是“誠(chéng)者”，還是“誠(chéng)之者”，俱是就形上之天命言，而決非就形下的實(shí)在言。有宋儒施氏者曰：

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自然而然謂之天，使然而然謂之人。誠(chéng)者，得之于天，自然而然者也，故言天之道，則以天合天而已；誠(chéng)之者，成之于人，使然而然者也，故言人之道，則以人相天而已?！?2】

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作為“誠(chéng)之者”的庸常之人，只有到達(dá)了“誠(chéng)者”的圣人的高度，才算是人之為人的圓滿與完成，在此之前，須不斷地“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，此為修身工夫也。故呂留良曰：“天人分說(shuō)兩件，到人身只是一件，誠(chéng)之者所以誠(chéng)其天道之本然也?！\(chéng)’只一誠(chéng)耳，由生初迄成功無(wú)或二也，但中間多一番工夫轉(zhuǎn)折，分出天人耳。”【33】誠(chéng)者，乃就本體上說(shuō)天命；誠(chéng)之者，則是就工夫上說(shuō)人之回應(yīng)與承受天命。然工夫不至，則本體終究歸寂而不能呈現(xiàn)，故就人而言，誠(chéng)終究是一種工夫，是以《中庸》多從工夫說(shuō)誠(chéng)。

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《中庸》第二十一章云：

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自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。

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何謂“自誠(chéng)明，謂之性”?前文說(shuō)過(guò)，“誠(chéng)”乃天自身真切篤實(shí)的活動(dòng)或命令，“明”乃是圣人生命對(duì)天命之朗徹與回應(yīng)，由此，即可覺(jué)悟人性是什么。這是從圣人的層次上講的，圣人稟清純之氣，先知先覺(jué)，可直接朗徹、回應(yīng)，乃至承受天命，進(jìn)而自覺(jué)了人之為人之本性，故孟子曰：“堯舜，性之也?！保ā睹献印けM心上》）也就是說(shuō)，堯舜這樣的圣人，其本性與天命是直接貫通的，可自覺(jué)地回應(yīng)與承受天命，但孟子又曰：“湯武，身之也?！保ā睹献印けM心上》）這二者的區(qū)別就是：“‘性之’是合下如此，‘身之’是做到那田地，其道理不二也?！薄?4】可見(jiàn)，“性之”是圣人自覺(jué)后的擔(dān)負(fù)，而“身之”則是庸眾教化后之力行，故“自明誠(chéng)，謂之教”，即是從教化言，這意味著，庸眾必須通過(guò)教化之后才能回應(yīng)與承受天命。但無(wú)論是先知先覺(jué)的圣人，還是待教化而覺(jué)悟之庸眾，都必須要回應(yīng)與承受天命，即生命通達(dá)于“誠(chéng)”，才算人之為人之完成與圓滿，是以“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，張橫渠釋之曰：“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見(jiàn)乎小大之別也?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）“誠(chéng)”乃就天人之貫通言，“明”乃就天人之相互圓成言；無(wú)“誠(chéng)”則不可以言“明”，無(wú)“明”則“誠(chéng)”亦歸寂。盡管“誠(chéng)”必有“明”，且“明”亦可至于“誠(chéng)”，但二者的情況是不一樣的。呂留良曰：

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“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，兩句同一“則”字，上“則”字快，下“則”字遲，上“則”字直，下“則”字曲，世間除卻生安一二人，其余皆“自明誠(chéng)”者也?！?5】

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這意味著，世間大部分的庸眾都處在“自明誠(chéng)”的工夫當(dāng)中。那么，為什么所有的人都必須要做“明誠(chéng)”的工夫呢?《中庸》第二十五章云：

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誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。

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這一段話說(shuō)了三個(gè)意思。第一，確證人自身之存在，此即是誠(chéng)者先成己也；第二，人在成己以后，必然會(huì)成物，即確證萬(wàn)物之存在；第三，“天命之謂性”，人作為其中的一個(gè)存在者，其使命必然蘊(yùn)含成己與成物，此之謂“性之德也，合外內(nèi)之道也”。

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儒家是為己之學(xué)，但為己只是其站立之始點(diǎn)，其終點(diǎn)必要至于成物，若不能至于成物，必將孤懸自己，最后導(dǎo)致喪己，或者說(shuō)，若不能成己而直接去成物，則亦必導(dǎo)致喪己以至于喪物，是以程伊川曰：“‘古之學(xué)者為己’，其終至于成物；今之學(xué)者為物，其終至于喪己?！薄?6】但為己不是自家的私意起念，則不但喪己，亦必然喪物?！爸恢粋€(gè)私意，便是餒，便是闕了他浩然之氣處?！\(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物’這里闕了他，則便這里沒(méi)這物。”【37】成己，必須從浩然之氣處講，也就是從天命之性處講。宋儒譚惟寅曰：

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“誠(chéng)，自成也”，“道，自道也”，蓋明為己之學(xué)也。天命之性，己所固有。誠(chéng)者，實(shí)此者也，實(shí)有諸己，故曰“自成”;道者，行此者也，力行由己，故曰“自道”?！白浴痹普?，言非他求，皆自己分內(nèi)事也?！?8】

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回應(yīng)與承受天命，就是浩然之氣，就是成己，也就是確證人自身之存在。人一旦確證了自身的存在，則人一定不是一個(gè)孤懸的人，必能及于物而確證世界萬(wàn)物之存在，此即是“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”之意?！胺蔡煜轮铮\(chéng)之則有，不誠(chéng)則無(wú)，故物之終始，全系于誠(chéng)也?！薄?9】那么，人之誠(chéng)究竟是如何確證物之存在的呢?朱子下面一段話給了我們以解釋：

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所謂“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”者，以理言之，則天地之理，至實(shí)而無(wú)一息之妄，故自古至今，無(wú)一物之不實(shí)，而一物之中，自始至終，皆實(shí)理之所為也；以心言之，則圣人之心，亦至實(shí)而無(wú)一息之妄，故從生至死，無(wú)一事之不實(shí)，而一事之中，自始至終，皆實(shí)心之所為也。此所謂“誠(chéng)者物之終始”者然也。茍未至于圣人，而其本心之實(shí)者，猶未免于間斷，則自其實(shí)有是心之初以至未有間斷之前，所為無(wú)不實(shí)者；及其間斷，則自其間斷之后以至未相接續(xù)之前，凡所云為，皆無(wú)實(shí)之可言，雖有其事，亦無(wú)以異于無(wú)有矣?！允茄灾瑒t在天者，本無(wú)不實(shí)之理，故凡物之生于理者，必有是理，方有是物，未有無(wú)其理而徒有不實(shí)之物者也。在人者，或有不實(shí)之心，故凡物之出于心者，必有是心之實(shí)，乃有是物之實(shí)，未有無(wú)其心之實(shí)而能有其物之實(shí)者也?！?0】

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朱子這段話的意思分兩層：其一，從形上的“天命之謂性”看，人與萬(wàn)物俱從天命而來(lái)，俱是天命在身者，這是最根基的“誠(chéng)”，所謂“至實(shí)而無(wú)一息之妄”，所謂“實(shí)理”，俱當(dāng)指“天命在身”而言，不然，即流入形下的材質(zhì)之理，而人與萬(wàn)物的絕對(duì)價(jià)值俱保不住。其二，盡管人與萬(wàn)物俱為天命在身者，俱有最根基的“誠(chéng)”，但萬(wàn)物只是潛在的天命在身者，其“誠(chéng)”亦潛在而不能顯發(fā)；唯有人才能回應(yīng)與承受天命，進(jìn)而顯發(fā)其“誠(chéng)”之大能，故萬(wàn)物作為天命在身者，萬(wàn)物之“誠(chéng)”，需要人來(lái)確證，這就是朱子所說(shuō)的“未有無(wú)其心之實(shí)而能有其物之實(shí)者也”。這意味著，人若不能回應(yīng)與承受天命，不但人自身喪失，整個(gè)世界亦隨之崩塌。因此，人不只是這個(gè)世界中的一個(gè)偶然存在，一個(gè)與其他存在者無(wú)以異的偶然存在者，而是這個(gè)世界的給出者，用《中庸》的話說(shuō)，人是這個(gè)世界的“參贊者”，也就是說(shuō)，只有人這個(gè)“參贊者”，才能位育萬(wàn)物，進(jìn)而使世界之為世界而到來(lái)。

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《中庸》第二十二章云：

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唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

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“至誠(chéng)”是一種工夫，而盡己之性、盡物之性，乃至贊天地之化育、與天地參，俱是這種工夫的效果。“至誠(chéng)”這種工夫?yàn)槭裁磿?huì)有這種效果呢?《中庸》第二十六章又云：“至誠(chéng)不息?！笔裁词恰安幌ⅰ蹦?孟子后來(lái)作了解釋：“誠(chéng)者，天之道也。思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也。不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！保ā睹献印るx婁上》）這意味著，若人不斷地回應(yīng)與承受天命，則必有性天之動(dòng)。何謂“性天之動(dòng)”?孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”（《孟子·盡心上》）程明道曰：“仁者渾然與物同體?！说琅c物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我所用?！保ā抖踢z書(shū)》卷二上）王陽(yáng)明曰：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。……大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。”（《王陽(yáng)明全集·大學(xué)問(wèn)》）孟子、程明道與王陽(yáng)明之所說(shuō)，俱表示性天之動(dòng)而至于融攝萬(wàn)物、天地一體之境界，只有在這里，萬(wàn)物才得以化育，世界之為世界才到來(lái)，這便是人的參贊之作用；同時(shí)，必須有人之參贊，萬(wàn)物才得以化育，世界才得以到來(lái)。呂留良曰：“張子曰：‘形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！嗍翘斓貧赓|(zhì)上事，才落氣質(zhì)，便有過(guò)不及，故必賴圣人之贊，非虛論也。”【41】呂留良所說(shuō)的意思是：萬(wàn)物之化育，必落到天地之性上說(shuō)，僅氣質(zhì)之性，萬(wàn)物只是一種材料性的物質(zhì)存在，這種物質(zhì)性存在是談不上“化”的，更談不上“育”。《易傳·系辭下》云：“窮神知化。”則可知，只有通達(dá)于神圣性，才能知道“化”;許慎《說(shuō)文》：“育，養(yǎng)子使作善也。”則可知，“育”萬(wàn)物意味著：讓萬(wàn)物成為一個(gè)善的存在。但若不把人之適用性作為善的話，除了通達(dá)一個(gè)神圣性本體之外，我們無(wú)法確證萬(wàn)物自身就是善的?？梢?jiàn)，無(wú)論是“化”，還是“育”，都必須通達(dá)神圣性，而這神圣性之到來(lái)又必須依賴人之回應(yīng)與承受天命，此即是人的參贊作用。所謂參贊作用就是確證萬(wàn)物與世界作為一種超越性存在而到來(lái)。

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人為什么能參贊而確證萬(wàn)物與世界作為一種超越性存在呢?首先，萬(wàn)物與人來(lái)自同一源頭，此正如朱子所曰：“萬(wàn)物皆只同這一個(gè)原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得?”（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）其次，這一源頭自身就是一種超越性的存在，故其創(chuàng)造物當(dāng)然亦為至靈的超越性存在，是以程明道曰：“天地之間，非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥(niǎo)獸之心也，但人受天地之中以生爾?！保ā抖踢z書(shū)》卷一）所謂“至靈”就是超越性的靈覺(jué)存在，在此，人與物無(wú)別，因其均源自天命也。但又因?yàn)槲ㄓ腥朔A氣中正，而物則稟氣駁雜，且物駁雜之機(jī)栝限制了物之靈覺(jué)，故只有人才能顯發(fā)其超越性之靈覺(jué)。但人的這種超越性的靈覺(jué)最終來(lái)自于人之回應(yīng)與承受天命，即來(lái)自于至誠(chéng)，并非人有什么特別的欲求與希冀加到萬(wàn)物上面去的，故程明道曰：

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至誠(chéng)可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”之謂也，非謂贊助。只有一個(gè)誠(chéng)，何助之有?（《二程遺書(shū)》卷十一）

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人之贊天地之化育，也不過(guò)只是回應(yīng)與承受天命而來(lái)的“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”，并未增加什么，一旦在此之外有所增加，則適成其“偽”而非“誠(chéng)”也，故程明道有“何助之有”的反問(wèn)。人若能回應(yīng)承受天命而至于至誠(chéng)之境地，則人自身就是天，或者說(shuō)是天之真正實(shí)現(xiàn)者，故程明道又曰：“人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來(lái)，都在萬(wàn)物中一例看，大小大快活?！保ā抖踢z書(shū)》卷二上）人若只是以軀殼起念，則把人自身給看小了，人若把自身放到萬(wàn)物中看，則必知“萬(wàn)物皆備于我”。這意味著，真正的人之到來(lái)，就是天地萬(wàn)物之化育，由此，程明道又曰：“天人無(wú)間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之?！保ā抖踢z書(shū)》卷二上）“離人而言之”，應(yīng)是指離形下的人而言之，形下之人并非是真正的人，因?yàn)樾蜗轮酥皇且罁?jù)軀殼起念，真正的人必定是可以回應(yīng)與承受天命之形上之人，此時(shí)，人才能贊化育。東方朔如此理解程明道這里所要表達(dá)的意思：

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明道以“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”釋“參贊”，其重心顯然落在一個(gè)“奉”字上，“奉”即是“事奉”、“敬受”之謂，亦即不在天道生生之外有人之嗜欲的放縱，審如是，我們便不難理解何以會(huì)接著說(shuō)“非謂贊助”，只一個(gè)“誠(chéng)”已經(jīng)參天地、贊化育了。實(shí)際上，細(xì)心體貼道明的語(yǔ)脈，我們大體可以揣度出明道對(duì)于人主宰萬(wàn)物、役取萬(wàn)物的欲望似乎有著敏感的警惕，蓋所謂“贊”之、“助”之，難免將吾人之私意混雜其間而渾然不察，“將自家軀殼上頭起意”亦以為贊天地之化育的一部分?！?2】

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所謂“贊化育”只不過(guò)是回應(yīng)與承受天命而已，若以自家的軀殼起念而為贊化育，則必離開(kāi)了真正的人，或者說(shuō)，把形上之人下滑為形下之人。也就是說(shuō)，只有真正的人到來(lái)的時(shí)候，才能贊化育；同時(shí)，只要真正的人一旦到來(lái)，亦必能贊化育，故朱子曰：“‘人者，天地之心?！瘺](méi)這人時(shí)，天地便沒(méi)人管。”（《朱子語(yǔ)類》卷四十五）沒(méi)有人時(shí)，雖天地沒(méi)有管，但人之位天地、育萬(wàn)物，并未增加些許什么，只是回應(yīng)與承受天命、進(jìn)而確證萬(wàn)物之超越性存在而已矣，是以程明道曰：

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“萬(wàn)物皆備于我”，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分?不能推之，幾時(shí)減得一分?百理具在，平鋪放著。（《二程遺書(shū)》卷二上）

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人之贊天地之化育，未曾增加一分，亦未曾減少一分，只是物各付物，這就是“盡物之性”。但人能盡物之性，必須先盡己之性，不然，即是私心揣度計(jì)算，就不能物各付物，是以朱子曰：“盡物之性，如鳥(niǎo)獸草木咸若。如此，則可以‘贊天地之化育’，皆是實(shí)事，非私心之仿像也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷六十四）天地之間任何一物，作為一種別異的存在，總有其自身之用，故“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”。鳶飛而戾天，魚(yú)躍而在淵，俱是盡物之性，進(jìn)而物各付物，從而贊其化育。所以，盡物之性就是“隨他天理流行發(fā)見(jiàn)處使之”（《朱子語(yǔ)類》卷六十四），即人在回應(yīng)與承受天命中盡物之用，故朱子曰：

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圣賢出來(lái)?yè)崤R萬(wàn)物，各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲(chóng)草木，未嘗不順其性，如取之以時(shí)，用之有節(jié)：當(dāng)春生時(shí)“不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚(yú)，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵”。所以能使萬(wàn)物各得其所者，惟是先知得天地本來(lái)生生之意。（《朱子語(yǔ)類》卷十四）

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人之于物“取之以時(shí)，用之有節(jié)”，乃是在回應(yīng)與承受天命中覺(jué)悟天地生生之意的結(jié)果，非就物之“實(shí)在”而取實(shí)用主義態(tài)度之結(jié)果也?！安粴|夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚(yú)，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵”，這正是人確證萬(wàn)物作為一種超越性存在之結(jié)果。萬(wàn)物作為一種超越性的存在，并非就是萬(wàn)物不為人所用，只是在用中人須回應(yīng)與承受天命，敬見(jiàn)萬(wàn)物乃天理流行中之存在。于是，人之于物也，“有祭祀之須，有奉養(yǎng)賓客之用，則其取之也，有不得免焉。于是取之有時(shí)，用之有節(jié)，若夫子之不絕流、不射宿，皆仁之至義之盡，而天理之公也。……若夫窮口腹以暴天物者，則固人欲之私也。而異端之教，遂至禁殺茹蔬，殞身飼獸，而于其天性之親，人倫之愛(ài)，反恝然其無(wú)情也，則亦豈得為天理之公哉!故梁武帝之不以血食祀宗廟，與商紂之暴殄天物，事雖不同，然其拂天理以致亂亡，則一而已矣?！薄?3】暴殄天物以窮口腹之欲，與不血食以荒怠祭祀，俱是人未能回應(yīng)與承受天命，從而未能盡物之性之所為。故盡物之性，贊天地之化育，關(guān)鍵在于人之能回應(yīng)與承受天命，在此至誠(chéng)中讓物各當(dāng)其位，此即是讓萬(wàn)物來(lái)到自身，讓世界回到世界也。讓萬(wàn)物來(lái)到自身，讓世界回到世界，就是在回應(yīng)與承受天命的守護(hù)中，打開(kāi)世界與萬(wàn)物的超越維度。朱子在《中庸章句》中曰：

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自戒懼而約之，以至于至靜之中，無(wú)少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無(wú)少差謬，而無(wú)適不然，則極其和而萬(wàn)物育矣。蓋天地萬(wàn)物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此。

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“戒懼而約之”與“謹(jǐn)獨(dú)而精之”，俱是人在回應(yīng)與承受天命，在此回應(yīng)與承受中，人之心必正，而天地之心亦隨之正，故天地位、萬(wàn)物育矣?？梢?jiàn)，《中庸》所說(shuō)的“盡己之性”、“盡人之性”，乃至最后“盡物之性”，不過(guò)是確證萬(wàn)物的超越性存在而已，所謂“天地位，萬(wàn)物育”正是在這個(gè)意義上講的。只是，在此之前，人自身必先為超越性存在而后可，故王陽(yáng)明曰：“故須有個(gè)本原。圣人到位天地，育萬(wàn)物，也只從喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中上養(yǎng)來(lái)。”【44】又曰：“是故君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。”【45】人是這樣的一個(gè)特殊存在者，他擔(dān)負(fù)著化育萬(wàn)物的使命；同時(shí)，人必須擔(dān)負(fù)著化育萬(wàn)物的使命，才能完成人之為人之存在。因此，呂留良曰：“參贊不是無(wú)分，卻不是贊上又有參一層，贊就功用上說(shuō)，參就位分上說(shuō)也?！薄?6】何謂“位分”?就是孟子所說(shuō)的“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》）。這就是說(shuō)，贊天地之化育并不是人額外的作為，而是人的本分；也就是說(shuō)，人要確證自身的存在，必須要確證萬(wàn)物的存在，或者說(shuō)，人只有確證了萬(wàn)物之存在，才能使人自身回到其本位中來(lái)；亦即，當(dāng)人來(lái)到自身的時(shí)候，本然地蘊(yùn)含著萬(wàn)物來(lái)到自身；反之，當(dāng)萬(wàn)物來(lái)到自身的時(shí)候，也本然地蘊(yùn)含著人來(lái)到自身。這同時(shí)意味著，不可能出現(xiàn)人來(lái)到自身而萬(wàn)物沒(méi)有來(lái)到自身的情況，亦不可能出現(xiàn)萬(wàn)物來(lái)到自身而人沒(méi)有來(lái)到自身的時(shí)候；若其中一個(gè)不能來(lái)到自身，那么，另一個(gè)必不能來(lái)到自身。人與天地萬(wàn)物是相互通達(dá)的，人的完成意味著天地萬(wàn)物之化育，或者說(shuō)，只有天地萬(wàn)物得其化育之時(shí)，人才能算圓滿完成，這才是《中庸》所要表達(dá)的圓極之教。

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人之贊天地之化育，必然預(yù)示著“道德的形上學(xué)”的完成。所謂“道德的形上學(xué)”就是通過(guò)道德的進(jìn)路對(duì)萬(wàn)物之存在有所交代，即萬(wàn)物奠基于道德的進(jìn)路所建立的形上學(xué)?！吨杏埂返诙略疲?o:p>

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天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)?！对?shī)》曰：“維天之命，於穆不已!”蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純!”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

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“可一言而盡”者何也?不過(guò)“誠(chéng)”而已矣?！盀槲铩敝柑斓刂酪玻刺斓乐肋@種東西。“不測(cè)”，不已也。鄭玄釋之曰：“可一言而盡，要在至誠(chéng)也。為物不貳，言至誠(chéng)無(wú)貳，乃能生物也?！薄?7】鄭玄的這一解釋，基本上得到了后世宋明儒者的一致認(rèn)可與遵守，皆以“誠(chéng)”來(lái)釋“一”與“不貳”。這就是說(shuō)，天地之道之所以能不已地產(chǎn)生萬(wàn)物，就是因?yàn)槠洹罢\(chéng)”。“維天之命，於穆不已!”這是說(shuō)天命總是不已而無(wú)有間斷地表現(xiàn)其“誠(chéng)”。但天命之“誠(chéng)”需要圣人在道德的進(jìn)路中不已地回應(yīng)與承受天命才能印證，故《中庸》接著講“文王之德之純，純亦不已”。若沒(méi)有圣人在道德的進(jìn)路中不已地回應(yīng)與承受天命，則天地之創(chuàng)造萬(wàn)物只是機(jī)械論的創(chuàng)生，這是物理主義的發(fā)生論，決非《中庸》所說(shuō)的“贊天地之化育”也。因此，所謂天地之道，不過(guò)是在道德的進(jìn)路中不已地回應(yīng)與承受天命的圣人之道，故《中庸》二十七章又云：“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天?！笨梢?jiàn)，只有在道德的進(jìn)路中不已地回應(yīng)與承受天命的圣人之道，才能“贊天地之化育”，“峻極于天”，即是“與天地參”矣。圣人在道德的進(jìn)路中不已地回應(yīng)與承受天命，就是“道德的形上學(xué)”；最終導(dǎo)致“贊天地之化育”，就是對(duì)萬(wàn)物之存在的交代，也就是說(shuō)，“道德的形上學(xué)”必然會(huì)對(duì)萬(wàn)物之存在負(fù)責(zé)。那么，“道德的形上學(xué)”所負(fù)責(zé)的萬(wàn)物是什么意義上的存在呢?《中庸》作了回答，那就是：“天地位，萬(wàn)物育”。在“天地位，萬(wàn)物育”中的萬(wàn)物絕不是一個(gè)板結(jié)膠固的物質(zhì)性存在，而是一個(gè)天地人神共處的超越性存在。這種超越性存在就是羅近溪所說(shuō)的“抬頭舉目渾全只是知體著見(jiàn)”（“知體”就是良知本體），亦即，抬頭舉目所看到的不是板結(jié)膠固的物質(zhì)性存在，而是人通過(guò)道德踐履可以通達(dá)的超越性本體所潤(rùn)澤、守護(hù)的存在。牟宗三嘗論這種存在時(shí)說(shuō)：

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踐仁盡性到化的境界、“成于樂(lè)”的境界，道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到“自然”上來(lái)而不見(jiàn)其“有向性”，而亦成為無(wú)向之目的，無(wú)目的之目的，而“自然”，已不復(fù)是那知識(shí)系統(tǒng)所展開(kāi)的自然，而是全部融化于道德意義中的“自然”，為道德性體心體所通澈了的“自然”。【48】

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正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)“道德的形上學(xué)”是一種宗教，乃至是一種最根源的宗教；同時(shí)，當(dāng)其超越精神充其極地實(shí)現(xiàn)出來(lái)時(shí)，又是圓教。故儒學(xué)有屬于自己的形上學(xué)，若人們以西方發(fā)生學(xué)形態(tài)的形上學(xué)之義理來(lái)否定儒學(xué)之形上學(xué)，或者說(shuō)，根本沒(méi)有以心性本體為進(jìn)路的“道德的形上學(xué)”，則說(shuō)明他們根本不理解“道德的形上學(xué)”，亦沒(méi)有理解《中庸》“贊天地之化育”，而“與天地參”之圓教大義也。這意味著，儒學(xué)“道德的形上學(xué)”的完成也就是儒學(xué)圓教之完成，二者是相互蘊(yùn)涵與回溯的。

四、?圓教之色澤與聲華

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當(dāng)確證了世界萬(wàn)物作為一種超越性存在，達(dá)到“贊天地之化育”的圓境時(shí)，其色澤一定是淡而素的，其聲華一定是靜而默的?！吨杏埂纷詈笠徽录吹谌略疲?o:p>

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《詩(shī)》曰：“衣錦尚絅”，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！对?shī)》曰：“予懷明德，不大聲以色?！弊釉唬骸奥暽谝曰?，末也。”《詩(shī)》曰：“德輶如毛，毛猶有倫；上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，至矣!

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孔子曾曰：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）這就是說(shuō)，一個(gè)仁者的精神境界，其外在表現(xiàn)絕不是色澤之濃郁、言語(yǔ)之侫巧，而是素淡且沉靜的。孟子亦曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫??！保ā睹献印けM心上》）霸者之民，干譽(yù)遂欲之為求，故喜怒哀樂(lè)形于色，是以驩虞如也；而王者之民，任性盡道之為是，故淡泊沉靜不動(dòng)心。這就是說(shuō)，在孔子和孟子看來(lái)，仁者或王者治理下的百姓，其在色澤上一定是素淡而雅的，其在聲華上一定是靜默而淵的。素淡，表示仁者平直坦蕩而不沉密，但平直坦蕩并非膚淺之空虛，而是有厚重的德行盾其后，此即是仁者之雅也。靜默，表示仁者誠(chéng)敬妙悟而不喧躁，但誠(chéng)敬妙悟并非蹈空之玄幽，而是有深遠(yuǎn)的智慧底其蘊(yùn)，此即是仁者之淵也。明白了孔子與孟子對(duì)仁者的這種論述以后，我們?cè)賮?lái)分析《中庸》上面的那段話。錦，色彩華麗的上衣；絅，顏色素淡的禪衣?！耙洛\尚絅”的意思是：華麗的衣服上面披一件素淡的禪衣，使其顏色素雅溫和而不至于濃郁逼人。君子之道，其于色澤也，猶如“衣錦尚絅”;而君子之道，其于聲華也，猶如“上天之載”?！吧咸熘d”是什么意思呢?孔子曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）天無(wú)言而四時(shí)運(yùn)行，化生萬(wàn)物。故“上天之載”之基本特征就是“無(wú)聲無(wú)臭”，奏大樂(lè)而無(wú)喧嘩之聲，所謂太平氣象也，《中庸》以此來(lái)摹狀仁者以德化民之最高境界。即便其聲華輕如鴻毛，亦非最高境界，因鴻毛雖輕，然總有花紋，終歸在“有”之聲的領(lǐng)域，而非“無(wú)”之靜默也，故終究是以“聲色化民”，未及于“至”也。子思與孔子、孟子一樣，剝落了色澤與聲華，還原了人素淡而雅、靜默而淵的境界，人若能確證自身的存在，一定呈現(xiàn)出這種境界；若能確證世界之為世界的存在，也一定是呈現(xiàn)這種境界。這種素淡而雅、靜默而淵的境界，可名之曰“空靈”，這就是《中庸》圓境所表現(xiàn)的色澤與聲華。

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宋儒呂大臨論《中庸》之終篇時(shí)曰：

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所謂德者，乃理之所必然，如春生夏長(zhǎng)，日往月來(lái)之比，無(wú)意無(wú)我，非勉非思，渾然不可得而名者也。聲臭之于形微矣，有物而不可見(jiàn)，猶曰無(wú)之，則上天之事可知矣?！吨杏埂分畷?shū)，其始也言“天命之謂性”，其卒也言“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣”，蓋言此道出于天?！牒鯚o(wú)聲無(wú)臭，而誠(chéng)一于天，此《中庸》之終也。【49】

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《中庸》以“天命之謂性”開(kāi)篇，最后以“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣”終篇，這表示開(kāi)始于天，最后又復(fù)歸于天，這就印證了黑格爾的話：“以往發(fā)生的種種和現(xiàn)在每天發(fā)生的種種，不但不是‘沒(méi)有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’?！薄?0】從開(kāi)始到結(jié)束，在這整個(gè)人間世界，自有很多物事，但這許多物事，無(wú)一不是天命在身者，即無(wú)一不是超越性的存在。當(dāng)然，這超越性的確證者與打開(kāi)者，唯有人這個(gè)天命在身者才能擔(dān)當(dāng)，故人是轉(zhuǎn)世間萬(wàn)物由物質(zhì)性的存在為超越性的存在之動(dòng)力所在?？鬃釉唬骸跋聦W(xué)而上達(dá)?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）人之上達(dá)不只是人自身的上達(dá)，一定牽合這世間萬(wàn)物一起上達(dá)，不然，人即成為孤懸的人，孤懸的人無(wú)論如何都不可能上達(dá)。老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保ā独献印返诙逭拢┤酥挥袪亢现篱g萬(wàn)物一起上達(dá)的時(shí)候，才能成為域中四大之一，否則，人在宇宙間就是可憐的塵埃。人牽合著世間萬(wàn)物一起上達(dá)而榮登圣域，這圣域決不會(huì)呈現(xiàn)繽紛多彩之迷色、熱鬧喧嘩之濁氣，而是呈現(xiàn)素淡而雅、靜默而淵的空靈境界。人之為人，世界之為世界，在此境域中一齊到來(lái)，外乎此，焉能有“贊天地之化育”也。宋儒侯仲良（生卒不詳）曰：“子思之書(shū)，《中庸》也，始于寂然不動(dòng)，中則感而遂通天下之故，及其至也退藏于密，以神明其德，復(fù)于天命，反其本而已。其意義無(wú)窮，非玩味力索，莫能得之?！薄?1】

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《中庸》最后給我們呈現(xiàn)出來(lái)的素淡而雅、靜默而淵的空靈圓境，其意義到底是什么呢?我們當(dāng)如何玩其味而得其義?為什么《中庸》要向我們宣示素淡而雅、靜默而淵的空靈圓境，而力戒更讓人沉迷的繽紛多彩與熱鬧喧嘩呢?我們當(dāng)知，色重即迷，喧嘩即濁，迷則亂性，濁則污本，性亂而本失，正俗世亂象之源也。明人桑悅（1447—1513）有《詠佛桑》詩(shī)云：“欲供如來(lái)嫌色重?！闭?jiàn)色重乃俗物，不足以通達(dá)神圣也?？芍?，繽紛多彩、熱鬧喧嘩，所謂俗世之繁華者，適不利于養(yǎng)性固本，更無(wú)論超越性圓境之開(kāi)啟也。但為什么素淡而雅、靜默而淵的空靈境界卻能夠開(kāi)啟超越性之圓境呢?首先，素淡乃天道自身的本色。莊子曰：“淡然無(wú)極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！保ā肚f子·刻意》）此雖出自道家，然修為存養(yǎng)至最高境界，則無(wú)所謂儒、道、佛之分，因天道唯一故也。因此，朱子以為，《中庸》之結(jié)語(yǔ)，“豈特老莊說(shuō)得恁地?佛家也說(shuō)得相似”（《朱子語(yǔ)類》卷六十四）。是以《中庸》所說(shuō)之天命亦必然如莊子之所說(shuō)，乃“淡然無(wú)極而眾美從之”者。其次，人作為天命之回應(yīng)與承受者，純素亦是人性之本色。明儒聶雙江（1487—1563）曰：“素者，本吾性所固有而豫養(yǎng)于己者也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十七《聶雙江學(xué)案》）既然天與人俱以素淡為其本色，則一個(gè)豫養(yǎng)有素的人，當(dāng)其確證自身之存在時(shí)，其表現(xiàn)出來(lái)的色澤一定是素淡的；當(dāng)其進(jìn)一步確證世界之存在時(shí)，其色澤亦當(dāng)為素淡的。一言以蔽之，超越性的圓境必然為素淡者，這是回應(yīng)與承受天命的人所必然達(dá)至之境界，并非一種色澤上之主觀好惡也?！肚f子·知北游》云：“天地有大美而不言?！庇衷疲骸胺蛑卟谎?，言者不知，故圣人行不言之教?！碧炫c人俱是素淡者，又俱為無(wú)言者，是以素淡而雅者必蘊(yùn)含靜默而淵者。何謂“靜默而淵”?孔子曾告誡子夏，當(dāng)聆聽(tīng)“無(wú)聲之樂(lè)”。“無(wú)聲之樂(lè)”就是“夙夜其命宥密”，就是人當(dāng)不斷地回應(yīng)與承受天命。靜默而淵猶如無(wú)聲之樂(lè)，可見(jiàn)，靜默并不是真正的無(wú)聲，靜默甚至比任何運(yùn)動(dòng)更動(dòng)蕩，比任何活動(dòng)更活躍，故淵亭有素也。靜默意味著：天命，唯有天命才是真正的言說(shuō)者；靜默而淵意味著：人之所以為人，世界之所以為世界，總是在回應(yīng)與承受天命之言說(shuō)，從而背負(fù)著天命而有所作為。這是《中庸》作為圓教所要達(dá)至的最后圓境，用朱子的話說(shuō)就是，“都用那般‘不言、不動(dòng)、不顯、不大’底字，直說(shuō)到‘無(wú)聲無(wú)臭’，則至矣”（《朱子語(yǔ)類》卷六十四），此即朱子所說(shuō)的“天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕?！迸c天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙”（《論語(yǔ)章句集注》卷六）之天地氣象也。

注釋
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1此文發(fā)表于中國(guó)臺(tái)灣《鵝湖月刊》，2022年第6期。
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2稍后我們將會(huì)看到，宋儒錢時(shí)明確地說(shuō)，“明善即知天也”。
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3Descartes，Meditation on First Philosophy，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.31.
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4楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第100頁(yè)。
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5楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第103頁(yè)。
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6楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第109頁(yè)。
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7楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第133頁(yè)。
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8楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第138頁(yè)。
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9楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第60頁(yè)。
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10楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第64頁(yè)。
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11楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第76頁(yè)。
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12喬治·麥克林：《傳統(tǒng)與超越》，干春松、楊風(fēng)崗譯，北京：華夏出版社，2000年，第99頁(yè)。
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13楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第97頁(yè)。
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14楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第97頁(yè)。
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15楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第98頁(yè)。
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16楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第143頁(yè)。
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17楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第142頁(yè)。
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18李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第102頁(yè)。
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19伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第165頁(yè)。
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20李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第103頁(yè)。
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21楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第143頁(yè)。
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22謝幼偉：《孝與中國(guó)文化》，南京：青年軍出版社，1946年，第5頁(yè)。
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23楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第220頁(yè)。
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24錢穆：《中庸之明與誠(chéng)》，《錢穆先生全集·中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第167頁(yè)。
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25錢穆：《關(guān)于中庸新義之再申辯》，《錢穆先生全集·中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第152頁(yè)。
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26錢穆：《中庸新義》，《錢穆先生全集·中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第87頁(yè)。
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27錢穆：《關(guān)于中庸新義之再申辯》，《錢穆先生全集·中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第144頁(yè)。
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28錢穆：《關(guān)于中庸新義之再申辯》，《錢穆先生全集·中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第151頁(yè)。
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29楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第29頁(yè)。
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30楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第29—30頁(yè)。
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31楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第237頁(yè)。
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32楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第241頁(yè)。
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33呂留良：《四書(shū)講義》，北京：中華書(shū)局，2017年，第577頁(yè)。
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34呂留良：《四書(shū)講義》，北京：中華書(shū)局，2017年，第961頁(yè)。
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35呂留良：《四書(shū)講義》，北京：中華書(shū)局，2017年，第579—580頁(yè)。
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36楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第264頁(yè)。
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37楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第264頁(yè)。
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38楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第270頁(yè)。
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39楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第270頁(yè)。
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40楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第267—268頁(yè)。
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41呂留良：《四書(shū)講義》，北京：中華書(shū)局，2017年，第581頁(yè)。
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42東方朔：《天只是以生為道——明道對(duì)生命世界的領(lǐng)悟》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2003年第4期，第16頁(yè)。
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43此為張栻語(yǔ)。見(jiàn)《四書(shū)或問(wèn)》，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第751頁(yè)。
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44吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第14頁(yè)。
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45吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第239頁(yè)。
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46呂留良：《四書(shū)講義》，北京：中華書(shū)局，2017年，第582頁(yè)。
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47楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第273頁(yè)。
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48牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第152頁(yè)。
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49楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第338頁(yè)。
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50黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社，1999年，第469頁(yè)。
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51楊少涵校理、衛(wèi)湜撰：《中庸集說(shuō)》，桂林：漓江出版社，2011年，第342頁(yè)。

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