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（本人在“第一屆全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的發(fā)言根據(jù)當(dāng)時(shí)的理路修改、潤(rùn)色并有所增益，現(xiàn)刊出以饗讀者。其中所言是否有理，想讀者自會(huì)判斷。中國(guó)的保守主義雖剛浮出水面，但自有其內(nèi)在深厚的學(xué)術(shù)理路、問(wèn)題意識(shí)與理論智慧，不是批評(píng)者幾句情緒性的意識(shí)形態(tài)反應(yīng)就能駁倒的。若批評(píng)者能降心虛懷了解中國(guó)保守主義的理論內(nèi)涵，雖不能達(dá)到共識(shí)，則于學(xué)術(shù)討論的質(zhì)量，庶幾可更上一層也。蔣慶謹(jǐn)識(shí)。）

 

 

我覺(jué)得林先生發(fā)言最精彩的地方，是認(rèn)為不是儒教本身有問(wèn)題，而是儒教成為問(wèn)題才是問(wèn)題。為什么儒教在中國(guó)以往幾千年的歷史中沒(méi)有成為問(wèn)題，在近代的中國(guó)卻成了問(wèn)題？也就是說(shuō)，為什么本身不是問(wèn)題的問(wèn)題成了問(wèn)題？我原來(lái)以為是“五四”新派知識(shí)分子出于信念和學(xué)理方面的原因不承認(rèn)儒教是宗教，后來(lái)我覺(jué)得不是這么簡(jiǎn)單，從現(xiàn)在披露的資料來(lái)看，這里面有一個(gè)不便明言的陰謀。比如，陳獨(dú)秀、蔡元培他們，當(dāng)時(shí)不承認(rèn)儒教是宗教，只承認(rèn)儒教是思想學(xué)說(shuō)，目的就是不給儒教建立宗教社團(tuán)法人的權(quán)利，不給儒教作為組織化宗教表達(dá)信仰的自由。因?yàn)樗麄兪俏骰男屡勺杂芍R(shí)分子，表面上承認(rèn)每個(gè)宗教都有組織化存在的權(quán)利與信仰自由的權(quán)利，但他們又激烈反對(duì)儒教的價(jià)值，不希望組織化的儒教獲得存在、活動(dòng)與說(shuō)話的空間，但礙于信仰自由的新派思想又不便明說(shuō)要限制儒教的組織化存在與信仰自由，于是他們就否定儒教是宗教，實(shí)際上用這種辦法就否定了儒教建立宗教社團(tuán)法人的權(quán)利和以組織化形式表達(dá)信仰自由的權(quán)利。如果他們承認(rèn)了儒教是宗教的話，那就意味著要給儒教平等的建立宗教社團(tuán)法人的權(quán)利和以組織化形式表達(dá)信仰自由的權(quán)利。這顯然是他們不愿意看到的，更是他們不愿意做的。這種不便明言的陰謀影響了也是具有新派西化思想民國(guó)政府，民國(guó)政府一直在法律上不批準(zhǔn)孔教會(huì)作為宗教在中國(guó)注冊(cè)，只批準(zhǔn)孔教會(huì)作為學(xué)會(huì)在中國(guó)注冊(cè)，孔教會(huì)在上海多次申請(qǐng)作為宗教注冊(cè)都被駁回，理由就是儒教是思想學(xué)說(shuō)不是宗教，最后達(dá)到了在中國(guó)不給儒教作為組織化宗教生存空間的目的，即達(dá)到了不給儒教建立宗教社團(tuán)法人的權(quán)利和不給儒教以組織化形式表達(dá)信仰自由權(quán)利的目的，最終置儒教于死地，導(dǎo)致了今天的中國(guó)只有儒學(xué)儒家而無(wú)儒教的狀況。由于孔教會(huì)遭到民國(guó)政府打壓，只好流寓到香港辦孔教學(xué)院，到目前為止香港也沒(méi)有作為組織化宗教存在的孔教會(huì)。另外，據(jù)鄒昌林先生最近考證，康有為提出“定孔教為國(guó)教”的議案時(shí)，當(dāng)時(shí)社會(huì)上和國(guó)會(huì)內(nèi)不少人士都支持，孔教成為國(guó)教大有國(guó)會(huì)通過(guò)的希望，但當(dāng)時(shí)中國(guó)的天主教教會(huì)最著急，極盡反對(duì)之能事，聯(lián)合各種力量阻止國(guó)會(huì)通過(guò)“定孔教為國(guó)教”的議案，因?yàn)樗麄冇形锪ω?cái)力，上下四處活動(dòng)，最后阻止成功，國(guó)會(huì)沒(méi)有通過(guò)“定孔教為國(guó)教”的議案，事后他們專門寫了一本書《反對(duì)國(guó)教始末記》來(lái)記錄并表彰他們阻止“定孔教為國(guó)教”成功的功績(jī)。這本書現(xiàn)在很難找到，其影印本在鄒昌林先生處，鄒先生在其近著《中國(guó)古代國(guó)家宗教研究》一書的《前言》中對(duì)這一事件進(jìn)行了專門披露。中國(guó)天主教反對(duì)“定孔教為國(guó)教”的動(dòng)機(jī)大家都很清楚，如果儒教成了國(guó)教，還有什么必要在中國(guó)傳播天主教呢？還有什么必要通過(guò)天主教去影響中國(guó)的社會(huì)和政治呢？所以我覺(jué)得儒教是否是宗教、是否成為國(guó)教的問(wèn)題，不是簡(jiǎn)單的對(duì)儒教進(jìn)行學(xué)術(shù)理解的思想問(wèn)題，其中存在著生命信仰的沖突與文化權(quán)力的斗爭(zhēng)，（盡管儒教在生命信仰上對(duì)其他宗教很包容，但這并不意味著其他宗教對(duì)儒教的生命信仰就包容）儒教最終遭到天主教的反對(duì)未能成為國(guó)教而失敗，這表明了西方文化對(duì)中國(guó)文化的勝利。

 

由此可見，在中國(guó)西化自由派、民國(guó)政府和外來(lái)宗教的三重夾擊下，儒教在隨清帝國(guó)瓦解退出體制后不僅喪失了在政治上重返體制恢復(fù)為國(guó)教的機(jī)會(huì)和權(quán)利，同時(shí)也喪失了在社會(huì)上作為組織化宗教存在的機(jī)會(huì)和權(quán)利。儒教不僅被西化的自由派蔑視攻擊，被新生的民國(guó)政府歧視打壓，被外來(lái)的宗教猜忌排斥，而與中國(guó)的其他宗教相比，儒教還明顯地處于一種極不平等的被剝奪了成立宗教組織的權(quán)利的地位，儒教在中國(guó)不能像其他宗教那樣取得合法存在的法律身份。這樣，儒教上不能進(jìn)入政治體制重新復(fù)位而制度化，下不能在民間社會(huì)成為宗教社團(tuán)法人而組織化，作為制度組織形態(tài)的儒教于是在中國(guó)不復(fù)存在，儒教真正成了“游魂”。正是因?yàn)檫@一原因，儒教在近代的中國(guó)徹底崩潰了！今日我們反觀儒教這段崩潰的歷史，中國(guó)的西化自由派、民國(guó)政府和某些外來(lái)的宗教，難道沒(méi)有某種形式上的不能明言的共謀嗎？難道不是在暗中聯(lián)手置儒教于死地嗎？我們不能忘記民國(guó)政府的政治領(lǐng)袖多是西化自由派與基督徒這一事實(shí)，民國(guó)政府打壓儒教的政策集中體現(xiàn)了中國(guó)西化自由派與某些西方宗教的意志與愿望，我希望今天的中國(guó)人對(duì)這一段歷史再進(jìn)行深入的反省與思考。

 

 

今天光滬兄講的問(wèn)題，我比較感興趣的是他對(duì)儒教進(jìn)行改革的構(gòu)思或者說(shuō)方案。我覺(jué)得光滬兄是站在基督教基本的意義框架上來(lái)談儒教的改革，為什么這么說(shuō)呢？第一點(diǎn)，祭天我同意，這沒(méi)有問(wèn)題，祭天本身就是儒教祭禮中最主要的內(nèi)容。但是，笫二點(diǎn)，下面你講的兩條，所謂“不祭祖不拜物”，就有問(wèn)題了。我們知道，這肯定是基督教的看法，因?yàn)榛浇瘫旧砭头磳?duì)祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異端的偶像崇拜。第三，不祭山川，這也是基督教的看法，因?yàn)榛浇滩患郎酱ǎ鸭郎酱ㄙH為低級(jí)的萬(wàn)物有靈論。基督教認(rèn)為祖宗與山川不是神，不能祭，但我們?nèi)褰虅t認(rèn)為祖宗與山川是有神靈的，必須祭。按照儒教，祖宗與山川怎么會(huì)沒(méi)有神靈呢？大家都知道，祭神如神在，祭禮儀式中有迎神、饗神、送神的儀式，祭畢要念“尚饗”希望祖宗之神下來(lái)享用祭獻(xiàn)之物，祭祖時(shí)要抱著一個(gè)孫子，叫“尸”，表示祖宗神靈降臨在“尸”上。儒教認(rèn)為人死是有神靈的，而不是人死如燈滅，所以儒教承認(rèn)世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎(chǔ)，如果祖宗沒(méi)有神靈，那祭禮就不能成立，就沒(méi)有必要在祭禮儀式中上香，獻(xiàn)祭品了。如果從宗教學(xué)的角度來(lái)看，客觀來(lái)看，認(rèn)為沒(méi)有神，但是從當(dāng)事人自身的宗教存在感來(lái)看，絕對(duì)認(rèn)為是有神存在的。我們看到陰歷4月8日農(nóng)村燒紙錢，說(shuō)給我的母父親人拿去用，他們不是僅僅心理上的自我安慰，他們也認(rèn)為父母有神，冥冥中的父母之神是會(huì)享用的。所以這個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得你的看法不太恰當(dāng)，你講的是西方基督教的觀念，不是中國(guó)儒教的觀念，你不能用西方基督教的觀念來(lái)改變中國(guó)儒教的觀念。還有祭山川，這是自然之物。在中國(guó)儒教的祭祀中，山川也是有神靈的。剛才光滬兄說(shuō)，祭山川是拜物教，是低級(jí)宗教，這肯定是基督教的觀念，并且是基督教一神論自我尊大的弊病，祭山川就是低級(jí)宗教？一神教就是高級(jí)宗教？哪里有這個(gè)道理！我們也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，一神教是低級(jí)宗教，因?yàn)橐簧窠逃信潘裕瑳](méi)有包容性，高級(jí)宗教必須具有包容性。有一次我去一個(gè)鄉(xiāng)村，所有的山上都光禿禿的沒(méi)有一顆樹，突然看見有一個(gè)地方有幾十畝長(zhǎng)得非常茂密的參天古樹林，我就問(wèn)村民這是什么原因，他們說(shuō)村寨里一直傳說(shuō)這些樹是神樹，是祖先留下來(lái)的樹，是有神靈的，我們不敢砍，大躍進(jìn)時(shí)其它山上的樹都砍光來(lái)大煉鋼鐵了，這些神樹不敢砍，砍了神靈就要降災(zāi)懲罰，就要生病死人。從現(xiàn)代的環(huán)保來(lái)看，只有這種信仰萬(wàn)物有靈的宗教，才能在自然面前保持敬畏心與禁忌心，才能從根本上保護(hù)好生態(tài)，所以我希望你不要因?yàn)閰⒄瘴鞣交浇痰囊簧窠蹋桶讶褰踢@種祭山川的宗教看成低級(jí)宗教。旁觀者認(rèn)為沒(méi)有神，但是那些祭山川的當(dāng)事人認(rèn)為萬(wàn)物絕對(duì)是有神靈的，而對(duì)神靈絕對(duì)是要敬畏服從的。

 

再講祭圣賢，光滬兄講圣賢是儒者的圣賢，不是老百姓的圣賢，老百姓是不祭圣賢的，這不對(duì)。儒教民間信仰“天地君親師”的祭祀牌位中，師就是圣賢，而不是我們現(xiàn)在世俗職業(yè)拿工資的教師。從荀子說(shuō)的“禮三本”和“禮三報(bào)”的思想來(lái)看，我們?yōu)槭裁匆朗ベt，是因?yàn)槭ト藙?chuàng)造了神圣性的文化，給社會(huì)眾人帶來(lái)了道德教化的文明，所以我們要通過(guò)儒教的祭圣賢之禮報(bào)答歷代圣賢創(chuàng)造神圣文化進(jìn)行道德教化之恩。在儒教傳統(tǒng)中，所有的人都可以并且都必須祭圣賢，而不只是儒者才祭圣賢，因?yàn)槭ベt不是儒者的圣賢，而是全體民眾、全人類的圣賢?，F(xiàn)在貴州的農(nóng)村，家家的堂屋中都有“天地君親師”的牌位，本地人叫“香火”，文革中是掛馬恩列斯毛像的地方，78年后全部換上了傳統(tǒng)的“天地君親師”牌位。儒教社會(huì)中每家堂屋就是一個(gè)教堂，這與西方基督教社會(huì)是不同的，也是基督教世界不可理解的。

 

所以，我不同意光滬兄的看法，不同意光滬兄用基督教的觀念來(lái)改革儒教，我覺(jué)得儒教改革在這些方面沒(méi)有什么好改的，恢復(fù)“天地君親師”的古老信仰就行了，因?yàn)椤疤斓鼐H師”的古老信仰對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)既是合理的又是合情的，同時(shí)也是符合中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的。還有光滬兄批評(píng)說(shuō)儒教傳統(tǒng)中老百姓不能祭天，其實(shí)在“天地君親師”的儒教民間信仰中老百姓就可以祭天，只是老百姓不能代表國(guó)家到天壇去祭天，這是國(guó)家最高統(tǒng)治者的職責(zé)，老百姓則能夠在自己的堂屋中四時(shí)祭天。這一點(diǎn)光滬兄的看法也是不能成立的。

 

光滬兄研究宗教學(xué)，但宗教學(xué)是西方傳入的宗教學(xué)，號(hào)稱客觀公正，其實(shí)主要的參照系統(tǒng)還是基督教，所以其評(píng)判宗教高低優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)也是暗中參照基督教。如果光滬兄判儒教祭祀祖宗山川為不合理的低級(jí)宗教是依據(jù)宗教學(xué)的原理，那就證明西方的宗教學(xué)不可能是科學(xué)的中性的客觀公正的純粹學(xué)術(shù)，其中肯定暗含著基督教的巨大影響和西方文化中心論的傾向。

 

 

我的發(fā)言稿在大會(huì)發(fā)給大家的《中國(guó)儒教研究通訊》中已經(jīng)印出來(lái)了，我想我還是根據(jù)我的發(fā)言稿講講我對(duì)儒教的看法，其實(shí)我對(duì)儒教的思考已經(jīng)很長(zhǎng)時(shí)間了，我的這篇發(fā)言稿是我長(zhǎng)期思考儒教問(wèn)題的一個(gè)簡(jiǎn)要的文本。因?yàn)槲乙恢痹谛睦锩嬗幸粋€(gè)很大的壓力，這個(gè)壓力是什么？因?yàn)橹袊?guó)文化崩潰了。在近一百年來(lái)，中國(guó)文化崩潰之后，怎么復(fù)興這個(gè)文化？復(fù)興的渠道在什么地方？一直是我思考的問(wèn)題。那么，思考這些問(wèn)題，大家也知道，我們以前就有了“政治儒學(xué)”的提法。當(dāng)然，“政治儒學(xué)”這個(gè)提法在整個(gè)中華文明或中國(guó)文化的大的框架下面，只是一個(gè)很小的部分，在中國(guó)文化崩潰的背景下，光談學(xué)，即光談“心性儒學(xué)”或“政治儒學(xué)”是不夠的，必須在中華文明或中國(guó)文化復(fù)興的大框架下來(lái)談儒學(xué)才能把握問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，才有意義，所以，除談“學(xué)”外，還必須談“教”。因此，我發(fā)現(xiàn)，要在中國(guó)談“教”，就必須談儒教，而儒教是一個(gè)文明體，我們不能把它只看成是一個(gè)單一的宗教現(xiàn)象，而要把它看成是一個(gè)獨(dú)特的與其他人類文明并存的悠久博大的文明，而我認(rèn)為文明最重要的載體就是它的宗教。在中國(guó)，中華文明也好，中國(guó)文明也好，其最重要的載體就是中國(guó)的儒教。

 

上午已經(jīng)談到儒教本身不是問(wèn)題，可以不討論，因?yàn)樗侵袊?guó)歷史文化傳統(tǒng)中的事實(shí)，我們要討論的是一個(gè)本來(lái)無(wú)須討論的問(wèn)題現(xiàn)在成了一個(gè)必須討論的問(wèn)題，這才是問(wèn)題。實(shí)際上關(guān)于儒教這個(gè)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界已經(jīng)討論得很多，下面我就講講我對(duì)儒教的看法，我就照著我提交的論文念吧，我的論文題目是《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》。（論文發(fā)言略）

 

 

徐先生問(wèn)我講的這一套是不是只是信仰？有沒(méi)有道理可講？能不能說(shuō)服一般的老百姓？我想，我講的這一套雖然有信仰的基礎(chǔ)，但肯定有道理可講，肯定能說(shuō)服人，不然，你們就要說(shuō)我是霸道了。其實(shí)，儒家也承認(rèn)人的平等，但儒家承認(rèn)的是人在心性本源處的平等，相當(dāng)于基督教說(shuō)的人在上帝面前的平等，即人在神性上的平等。這種平等觀，是儒家所說(shuō)的人人可以成圣成賢的平等觀，在人人都可以成圣成賢這個(gè)意義上來(lái)看，儒家的平等觀是超越意義上的平等觀。但是，儒家不是一種純粹思辨的哲學(xué)或神學(xué)，而是要從事治國(guó)平天下的社會(huì)政治實(shí)踐，要治理這個(gè)復(fù)雜分殊的世俗世界。當(dāng)儒家治理這個(gè)復(fù)雜分殊的世俗世界時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)存在的人實(shí)際上是不平等的，現(xiàn)實(shí)存在的人在道德上、智力上、能力上、性別上、地位上以及其它許多方面都是不平等的，這個(gè)不平等的現(xiàn)實(shí)不是儒教造成的，是歷史自然形成的。面對(duì)這個(gè)不平等的現(xiàn)實(shí)怎么辦？有很多思想家，很多學(xué)派都提出各自的辦法來(lái)解決，企圖把不平等的現(xiàn)實(shí)拉平，平等地對(duì)待不平等的一切，這當(dāng)然不行，像基督教、佛教和墨家就是如此。他們用普遍平等之愛(ài)即普遍的平等觀來(lái)解決問(wèn)題，都忽視或是漠視了實(shí)際存在的不平等，從而不可以治世。而儒家要治理這個(gè)世界，就必須正視這個(gè)現(xiàn)實(shí)的不平等，這就要求儒家的政治智慧比他們的政治智慧高，要對(duì)現(xiàn)實(shí)中的不平等拿出切實(shí)可行的制度性解決辦法，這就是儒家“禮治”的由來(lái)，因?yàn)椤岸Y治”的精神正是通過(guò)制度的調(diào)適在不平等的現(xiàn)實(shí)中達(dá)到相應(yīng)的平等，即相對(duì)于不平等來(lái)實(shí)現(xiàn)相對(duì)的公正。孟子說(shuō)“物之不齊物之情也”，不平等是存在的事實(shí)，所以儒家在建構(gòu)制度時(shí)就要因應(yīng)不平等的事實(shí)來(lái)達(dá)到具體的公正。我覺(jué)得西方的思想很簡(jiǎn)單，西方人的頭腦也很單純，他們把實(shí)際上存在的不平等抽象掉，完全以假定的“抽象平等人”的觀念來(lái)設(shè)計(jì)制度，認(rèn)為這樣就可以解決好現(xiàn)實(shí)中存在的問(wèn)題，而儒家的解決辦法則要復(fù)雜得多，要具體得多，這當(dāng)然需要更高的智慧。比如人在道德與能力上的不平等是個(gè)事實(shí)，人有賢不肖的差別，應(yīng)該根據(jù)這種道德與能力上的差別來(lái)設(shè)計(jì)制度，即在設(shè)計(jì)政治制度時(shí)要用制度來(lái)保證權(quán)力能夠分配給賢能之人，這就是儒家“賢者宜在高位”的思想。我知道自由主義的朋友或者說(shuō)自由主義的思想最反對(duì)儒家這種按道德來(lái)設(shè)計(jì)政治制度的做法。在自由主義看來(lái)，人在道德上的差別沒(méi)有政治意義，這是自由主義的基本觀念，而儒家則認(rèn)為人在道德上的差別具有政治意義，比如賢能之人要通過(guò)特殊的制度安排保證給他高位，讓他獲得應(yīng)有的權(quán)力，而不賢不能的人則反之宜在下位或無(wú)位。中國(guó)古代的薦舉制度、察舉制度、科舉制度基本上是按照這個(gè)精神來(lái)設(shè)計(jì)的。當(dāng)然，這些制度是否成功，以及在多大程度上成功，我們可以再討論，但最起碼儒家的“禮治”是力圖根據(jù)實(shí)際的不平等來(lái)做出制度性的安排，以求達(dá)到具體的公正，這有點(diǎn)像亞里士多德所說(shuō)的“分配的正義”。我常說(shuō)“禮治”區(qū)別于“法治”的根本特征是“通過(guò)形式上的不平等達(dá)到實(shí)質(zhì)上的平等”，而“法治”的根本特征則是“形式上的平等掩蓋實(shí)質(zhì)上的不平等”，即“法治”精神是一種抽象的平等。另外，剛才徐先生批評(píng)我反對(duì)民主，我覺(jué)得很奇怪，為什么民主就不能反對(duì)？在這個(gè)鋪天蓋地高歌民主的時(shí)代，有一個(gè)人突然站出來(lái)批評(píng)民主，大家就覺(jué)得不可思議，看來(lái)民主在中國(guó)很多受過(guò)啟蒙精神洗禮的自由知識(shí)分子心中真的已經(jīng)異化成了不容批評(píng)的“民主拜物教”，民主成了迷信崇拜的對(duì)象，“五四”的啟蒙精神反到了它的反面。不過(guò)，我批評(píng)民主是有道理的，我批評(píng)的是民主在合法性問(wèn)題上民意一重獨(dú)大，我沒(méi)有完全否定民主，因?yàn)槊褚獯_實(shí)也是合法性中的一個(gè)重要方面。但是，如果一種政治只建立在民意一重合法性的基礎(chǔ)上，排斥其它的合法性，如超越神圣的合法性，就會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。比如，美國(guó)的憲政制度，雖然精于“治道”的制度安排，但在“政道”上是“主權(quán)在民”統(tǒng)攝下的民意合法性一重獨(dú)大，神圣的合法性不能通過(guò)憲政制度的安排進(jìn)入政治，世俗的民意在政治制度的安排上得不到超越神圣價(jià)值的制約，美國(guó)拒不簽署《京都協(xié)議書》就是明證。因此，在儒家看來(lái)，雖然民主中某些正面價(jià)值是可以有選擇地接受的，但我們不能像“五四”人物那樣完全擁抱民主，崇拜民主，迷信民主，在民主面前喪失批判反思的能力?，F(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)分子應(yīng)該站在中國(guó)文化的基礎(chǔ)上來(lái)反省民主政治，批判民主政治的不合理成分，吸收民主政治的合理價(jià)值。套用一句亞里士多德的話：把現(xiàn)實(shí)存在的不平等一體拉平就是最大的不平等。假如孔夫子活到現(xiàn)在參加民主普選，一個(gè)18歲的無(wú)知青年有一票投票權(quán)，孔子也只有一票投票權(quán)，這就是不平等，就是不公正，是對(duì)孔子的最大不平等與不公正，因?yàn)榭鬃邮鞘ト?，是大學(xué)者，當(dāng)過(guò)大法官，做過(guò)國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人，具有從政的豐富經(jīng)驗(yàn)，在對(duì)政治的判斷以及治理國(guó)家的問(wèn)題上，在選出什么樣的人能治理好國(guó)家上，絕對(duì)比那個(gè)18歲的小青年更有智慧，更有經(jīng)驗(yàn)，更有判斷力。所以，一人一票的普選制民主是“形式上的平等掩蓋了實(shí)質(zhì)上的不平等”，孔子一人應(yīng)該有一萬(wàn)票。

 

 

高全喜先生講到我提出的“儒教憲政制度”很有意思，確實(shí)，我更傾向接受西方“憲政”這個(gè)概念，而不接受“民主”這個(gè)概念，因?yàn)椤皯椪备懊裰鳌辈皇且换厥?，“民主”是政治現(xiàn)代性的產(chǎn)物，并且是西方文化的產(chǎn)物，而“憲政”則是人類許多古老文明中的政制設(shè)計(jì)與制度精神。其實(shí)辜鴻銘早就說(shuō)過(guò)，中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)憲政國(guó)家，儒家的《春秋》就是中國(guó)歷史上的大憲章，所有的人包括皇帝都要服從這個(gè)大憲章，接受這個(gè)大憲章的約束。民主是解決政治權(quán)力的合法性問(wèn)題，憲政則是解決按規(guī)則進(jìn)行統(tǒng)治的問(wèn)題；有憲政不一定有民主，通過(guò)憲政也可以制約君主的專橫。具體講到儒教的憲政制度，有兩個(gè)概念，一個(gè)是政道，一個(gè)是治道，政道是解決政治權(quán)力的合法性問(wèn)題，治道是解決政治權(quán)力具體運(yùn)用中的制度安排問(wèn)題，“儒教憲政”在政道上主張三重合法性，與民主憲政主張一重合法性不同，所以“儒教憲政制度”在合法性問(wèn)題上比“民主憲政制度”更完善更周全。至于治道的層面，我們可以學(xué)習(xí)西方，因?yàn)橹蔚朗菍?shí)現(xiàn)合法性的技術(shù)設(shè)計(jì)與制度安排，是屬于工具價(jià)值的范疇。當(dāng)然，對(duì)西方憲政的治道安排也要按照儒教政道的理路要求來(lái)選擇與改造，因?yàn)榘凑找恢睾戏ㄐ栽O(shè)計(jì)的制度在實(shí)現(xiàn)三重合法性上肯定會(huì)有局限與困難。在治道的層面，西方憲政經(jīng)過(guò)了幾百年的實(shí)踐，積累了很多技術(shù)性的經(jīng)驗(yàn)，我們?cè)诮?gòu)中國(guó)式的政治制度即“儒教憲政制度”時(shí)都可以學(xué)，因?yàn)檫@符合儒家接受西方文化時(shí)的“工具性接受原則”。這沒(méi)有問(wèn)題，可以根據(jù)我們創(chuàng)制中的實(shí)現(xiàn)需要來(lái)學(xué)習(xí)。我所理想的中國(guó)政治制度是以儒家“王道價(jià)值”（三重合法性）為基礎(chǔ)吸收了某些西方憲政正面價(jià)值的“儒教憲政制度”，而不是“民主憲政制度”。

 

 

方先生的問(wèn)題，有一些不是學(xué)術(shù)問(wèn)題，我就不回應(yīng)了。但有一點(diǎn)涉及到學(xué)術(shù)問(wèn)題，大致意思是說(shuō)我講的“上行路線”不符合現(xiàn)代民主政治的原則。確實(shí)是如此。但是，方先生在看這個(gè)問(wèn)題時(shí)，思想中已經(jīng)有一個(gè)先在的預(yù)設(shè)了，這個(gè)先在的預(yù)設(shè)就是西方民主政治是人類最好的政治，這同福山“歷史終結(jié)”的觀點(diǎn)沒(méi)有什么區(qū)別。如果我們心中已經(jīng)有這樣一個(gè)先在的預(yù)設(shè)，其他的就不用談了，所有的批評(píng)都沒(méi)有意義了。把民主政治看成是人類最好的政治，并且認(rèn)為是“人類共法”，是中國(guó)知識(shí)分子“五四迷思”的最主要表現(xiàn)。我的很多朋友都說(shuō)，走遍全世界，除了民主政治最好外，什么政治都不行，所以民主政治就是人類政治的唯一選擇。這種說(shuō)法，我想也許是一個(gè)事實(shí)，民主政治在現(xiàn)代是一種強(qiáng)式的政治，但這并不意味著民主政治就沒(méi)有問(wèn)題，就是人類理想的政治，更不能因此就認(rèn)為必須無(wú)條件地全盤接受民主政治。在我看來(lái)，民主政治有很多問(wèn)題，如民主政治在合法性問(wèn)題上民意合法性一重獨(dú)大排斥其他合法性就是民主政治最大的問(wèn)題，其次，民主造成政治的庸俗化、平面化、功利化、現(xiàn)世化、非道德化、非生態(tài)化等，這些都是民主政治存在的不可諱言的問(wèn)題。對(duì)這樣一種有缺陷有問(wèn)題的政治，我們必須無(wú)條件全盤接受嗎？顯然不能?，F(xiàn)在我們要問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：西方知識(shí)分子我們暫且不說(shuō)，我們中國(guó)的知識(shí)分子能不能站在自己文化的基礎(chǔ)上對(duì)民主政治進(jìn)行批判反思？我們能不能用中國(guó)文化的理想去矯正民主政治的缺陷？能不能用儒教文明中的智慧去克服民主政治的問(wèn)題？我們中國(guó)的知識(shí)分子是不是在政治問(wèn)題上已經(jīng)喪失了按照自己文化思考問(wèn)題的能力？或者說(shuō)喪失了按照自己文化建構(gòu)中國(guó)式政治的能力？如果我們中國(guó)的知識(shí)分子能夠站在自己文化的基礎(chǔ)上對(duì)民主政治進(jìn)行批判反思，能夠用中國(guó)文化的理想去矯正民主政治的缺陷，能夠用儒教文明中的智慧去克服民主政治的問(wèn)題，也就是說(shuō)，我們中國(guó)知識(shí)分子還沒(méi)有在政治上喪失按照自己文化思考問(wèn)題的能力與建構(gòu)政治的能力，那么應(yīng)該怎么辦呢？唯一的辦法就是用基于我們文化的理念即儒教理念對(duì)西方民主政治進(jìn)行批判改造，具體說(shuō)來(lái)就是用“王道政治”對(duì)民主政治進(jìn)行批判改造，矯正民主政治的缺陷，建構(gòu)具有中國(guó)文化特色的中國(guó)式的政治制度，這就是我所說(shuō)的“儒教憲政制度”，也就是我提出的儒教重建的“上行路線”。這有沒(méi)有可能呢？我們中國(guó)人有沒(méi)有能力創(chuàng)造一種比民主政治更好更可欲的政治呢？我認(rèn)為是有可能的，這是對(duì)我們中國(guó)人政治創(chuàng)造力的考驗(yàn)，也是中國(guó)儒教文明在當(dāng)今所謂“歷史終結(jié)”的世界再度復(fù)興的大事因緣。儒教重建的“上行路線”就是要回到中國(guó)文化的根本理念上來(lái)創(chuàng)造一種有文化生命力和文化根基的中國(guó)式政治，表面看是回歸傳統(tǒng)，實(shí)際上是創(chuàng)造新制。

 

關(guān)于“上行路線”問(wèn)題，余英時(shí)先生研究明代歷史時(shí)認(rèn)為因?yàn)檎渭瘷?quán)的高壓迫使儒者們放棄“上行路線”而走“下行路線”，這一趨勢(shì)一直沿續(xù)到現(xiàn)在，現(xiàn)在儒家文化的復(fù)興也只能走“下行路線”。然而，這只是歷史的曲折，而不是儒教的理想，儒教的理想是“上行路線”與“下行路線”并行，并且“上行路線”相對(duì)來(lái)說(shuō)比“下行路線”更重要。我們知道，“三代”圣王合一，儒教不分“上行路線”與“下行路線”，而是兩條路線并行。從孔子開始，雖然現(xiàn)實(shí)中圣王分離，但孔子以及歷代諸大儒都極力追求圣王合一的“三代道統(tǒng)”，力圖通過(guò)“上行路線”實(shí)現(xiàn)儒教的“王道理想”。而孔子以及歷八諸多大儒多是因?yàn)樽非蟆吧闲新肪€”受阻后不得已才走向“下行路線”，這也說(shuō)明走“上行路線”是儒教政治路線的首選。所以，孔子以及歷代諸大儒都非常關(guān)心政治，即關(guān)心政治的理念、政治的歷史、政治的架構(gòu)、政治的治理，形成了我所說(shuō)的“政治儒學(xué)”?！罢稳鍖W(xué)”不是我發(fā)明出來(lái)的一個(gè)名詞，而是幾千年來(lái)儒學(xué)實(shí)踐中存在的事實(shí)。在“政治儒學(xué)”看來(lái)，“《六經(jīng)》皆政”，《六經(jīng)》講的都是政治，孔子本身就是大政治家，大政治學(xué)者，具有豐富的政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和政治智慧，孔子一生都在追求“上行路線”，力圖直接從政治重建入手改變當(dāng)時(shí)的政治，這就是公羊家所說(shuō)的“《春秋》當(dāng)新王” 思想和“孔子為王改制立法”思想。在我看來(lái)，余英時(shí)先生的說(shuō)法雖然對(duì)中國(guó)知識(shí)分子有很大影響，但卻不符合儒教的義理價(jià)值，他是用一個(gè)曲折的歷史事實(shí)來(lái)否定儒教的政治理想，這種做法實(shí)際上是在為政治的西化鋪路，因?yàn)榧热蝗褰痰闹亟ú荒茏摺吧闲新肪€”只能走“下行路線”，那誰(shuí)來(lái)走“上行路線”呢？當(dāng)然只有西方民主了。所以，否定儒教重建的“上行路線”，其潛臺(tái)詞就是政治的西化。說(shuō)嚴(yán)重點(diǎn)，就是政治上的“以夷變夏”。

 

 

李先生講到國(guó)教問(wèn)題，認(rèn)為儒教不應(yīng)該被看作國(guó)教，其實(shí)不是我把儒教看作國(guó)教，而是儒教在中國(guó)歷史上本身就是國(guó)教。什么是國(guó)教？國(guó)教就是國(guó)家宗教，西方宗教學(xué)詞典上最簡(jiǎn)單的解釋就是：在一個(gè)國(guó)家之內(nèi)一種宗教的政治地位高于其他宗教的宗教就是國(guó)教。在中國(guó)歷史上，儒教的政治地位高于佛教、道教和其它宗教，所以儒教是國(guó)教。再進(jìn)一步言之，一種宗教的價(jià)值貫穿于一個(gè)國(guó)家的政治事務(wù)中，國(guó)家政權(quán)是這一宗教價(jià)值的載體，這一宗教價(jià)值成為約束或者教化國(guó)家權(quán)力的神圣力量，或者說(shuō)國(guó)家權(quán)力成為實(shí)現(xiàn)這一宗教價(jià)值的工具，這種宗教就是國(guó)教。儒教在中國(guó)歷史上就是這種類型的宗教，所以儒教是國(guó)教。從這個(gè)意義上講，國(guó)教古亦有之，并不是參照西方政教關(guān)系的理論來(lái)談的宗教。我們古代的儒教就是國(guó)教，因?yàn)楣糯褰痰膬r(jià)值貫穿于中國(guó)國(guó)家的政治事務(wù)中，中國(guó)國(guó)家政權(quán)就是儒教價(jià)值的載體，儒教價(jià)值成為約束或教化中國(guó)國(guó)家權(quán)力的神圣力量，所以說(shuō)儒教自古就是中國(guó)的國(guó)教，我們現(xiàn)在是要重新恢復(fù)中國(guó)儒教的國(guó)教地位，而不是人為地把儒教變?yōu)閲?guó)教。正是在這個(gè)意義上，我常說(shuō)這是“儒教的復(fù)位”，并且是被放逐近百年后“悲壯地復(fù)位”。

 

 

光滬兄講我的看法會(huì)導(dǎo)致“儒教化的伊朗”，我想不會(huì)，第一，光滬兄可能沒(méi)有看我講“王道政治三重合法性”的文章，我的文章專門對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了辯解，我是批評(píng)民主政治在合法性上一重獨(dú)大排斥其他合法性，從而導(dǎo)致政治的極端世俗化、庸俗化、現(xiàn)世化、平面化、功利化、非道德化與非生態(tài)化，但我并沒(méi)有否定民意合法性本身，我沒(méi)有說(shuō)民意本身不合法，我只是說(shuō)西方的民主政治在合法性問(wèn)題上只有民意這一重，神圣價(jià)值未能進(jìn)入合法性的構(gòu)成之中。我所設(shè)想的“三重合法性”下的“儒教議會(huì)三院制”，每一院（庶民院、通儒院、國(guó)體院）的關(guān)系是相互共存制衡的關(guān)系，每一重合法性都有存在的理由而決定每一院的權(quán)力都不能獨(dú)大排斥其他院的權(quán)力。因此，“王道政治”下的“儒教憲政制度”與伊朗的神權(quán)政治不同，伊朗神權(quán)政治的憲政安排是“憲監(jiān)會(huì)”權(quán)力一重獨(dú)大，可以否決議會(huì)的決議，而不是二者共存制衡。“儒教議會(huì)三院制”中三個(gè)院具有平等的憲法地位和權(quán)力，每一院不能否定其他院的權(quán)力，只能相互制衡。所以，在“儒教議會(huì)三院制”中，沒(méi)有一院有最高的權(quán)力，而在伊朗的憲政設(shè)計(jì)中，由教士組成的“憲監(jiān)會(huì)”擁有最高的權(quán)力。有的人說(shuō)伊朗議會(huì)是一院制，有人說(shuō)是二院制，無(wú)論是多少院制，都是“神權(quán)政治”。而“三重合法性”相互共存制衡下的“儒教憲政制度”，其法理依據(jù)是“主權(quán)”同時(shí)綜合地在天、在民、在歷史文化，而不是排它地“主權(quán)在民”或“主權(quán)在神”。因此，“儒教憲政制度”反對(duì)“神圣合法性一重獨(dú)大”，“儒教憲政制度”不是“神權(quán)政治”，不會(huì)形成“儒教化的伊朗”，對(duì)此光滬兄不必過(guò)慮。

 

還有，光滬兄批評(píng)儒教經(jīng)典進(jìn)入國(guó)民教育體制的問(wèn)題，我的看法是：在中國(guó)，只有儒教具有“國(guó)民宗教”的資格，全中國(guó)不管具有何種宗教信仰的人都能夠接受作為“國(guó)民宗教”的儒教價(jià)值。我們知道，儒教價(jià)值是教人怎樣做人，而不是教人怎樣做儒教徒，而其他在中國(guó)的宗教都是教人做一個(gè)宗教徒，如做基督徒、做佛教徒。所以，在中國(guó)除儒教外，其他宗教都是“私人宗教”，不能成為全民接受的“國(guó)民宗教”?？梢栽O(shè)想，我們能夠在國(guó)民教育的學(xué)校中講“仁、義、禮、智、信”這些儒教價(jià)值，即全民價(jià)值，而不能在國(guó)民教育的學(xué)校中講“因信稱義”、“三位一體”、“登山寶訓(xùn)”、“諸法性空”、“出離世間”、“怨親平等”、“一切有為法如夢(mèng)幻泡影”等基督教價(jià)值與佛教價(jià)值，即私人價(jià)值。所以，儒教是中國(guó)所有人都可以接受的“國(guó)民宗教”，而不是自由主義的朋友們所說(shuō)的“私人宗教”，而其他的宗教在中國(guó)才是不能進(jìn)入國(guó)民教育體制的“私人宗教”。套句羅爾斯的術(shù)語(yǔ)，儒教價(jià)值在中國(guó)是各種宗教都能接受的“重合共識(shí)”，或者說(shuō)“重合價(jià)值”，而其他宗教的價(jià)值則是不能與中國(guó)各種宗教重合的獨(dú)特價(jià)值，只能教中之人私自信奉。我們可以看一看現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)在中國(guó)的一些大學(xué)、小學(xué)、中學(xué)都塑立了孔子像，但沒(méi)有其他宗教信仰的人出來(lái)反對(duì)，而是覺(jué)得很正常很自然，因?yàn)樗麄冎乐挥腥褰虄r(jià)值才是中國(guó)的全民價(jià)值，即“國(guó)民宗教”價(jià)值，可以進(jìn)入國(guó)民教育體制，而自己信奉的宗教不是“國(guó)民宗教”，只是“私人宗教”，所以不能進(jìn)入國(guó)民教育體制。這既是儒教“國(guó)民宗教”的特性所決定，也是中國(guó)歷史文化長(zhǎng)期形成的共識(shí)。我們知道，在中國(guó)古代“三教并存”的背景下，國(guó)民教育體制中教授的都是儒教經(jīng)典，不是佛道二教經(jīng)典，而佛道二教卻從來(lái)沒(méi)有提出過(guò)異議，更沒(méi)有想過(guò)讓自己的經(jīng)典和圣像進(jìn)入國(guó)民教育體制，因?yàn)樗麄冎雷约骸八饺俗诮獭睉?yīng)處的地位并且恪守自己的本分。在今天，如果中國(guó)的國(guó)民教育學(xué)校中教起了基督教的圣經(jīng)和佛經(jīng)，塑起了耶穌像和釋迦像，那就真不可思議了。因?yàn)榛浇痰氖ソ?jīng)和佛經(jīng)只能在特定的宗教場(chǎng)所講授，不能在國(guó)民教育體制中講授；耶穌像和釋迦像只能塑在具有私人宗教性質(zhì)的教堂與寺廟中，而不能塑在具有公共教育性質(zhì)的學(xué)校中。從古到今，中國(guó)的公共教育學(xué)校塑的都是孔子像，原因是儒教價(jià)值在中國(guó)是具有“國(guó)民宗教”價(jià)值的公共價(jià)值。所以，光滬兄提出的“在中小學(xué)上儒學(xué)課，不相信儒教的學(xué)生怎么辦”的問(wèn)題實(shí)際上不存在，因?yàn)槿鍖W(xué)課在中國(guó)的學(xué)校中講的是做人的公共價(jià)值，在中國(guó)沒(méi)有不相信“仁義禮智信”這些儒教公共價(jià)值的學(xué)生。因此，可以在中國(guó)的中小學(xué)上具有“國(guó)民宗教”性質(zhì)的儒學(xué)課（做人課），而不可以上具有“私人宗教”性質(zhì)的神學(xué)課和佛學(xué)課（做宗教徒課）。在這里我想到了1912年蔡元培廢除中國(guó)小學(xué)“讀經(jīng)科”的理由，與光滬兄今天反對(duì)在中小學(xué)上儒學(xué)課的理由何其相似！在今天看來(lái)，蔡元培與光滬兄都不知道儒教是中國(guó)的“國(guó)民宗教”，而把儒教視為與其他中國(guó)宗教一樣的“私人宗教”，這才造成了中國(guó)儒教即中國(guó)文化在中國(guó)近代教育史上的巨大不幸，致使中國(guó)的學(xué)校教育至今仍然不能承擔(dān)教授中華文化經(jīng)典的職責(zé)，這確實(shí)值得我們今天深刻反思??！

 

至于宗教教育問(wèn)題，光滬兄舉的是美國(guó)的例子，其實(shí)全世界有很多國(guó)家不像美國(guó)是“政教分離”的國(guó)家，比如歐洲的一些國(guó)家。（其實(shí)美國(guó)也只是表面上的“政府與教會(huì)分離”，實(shí)際上是“政治與宗教合一”。）所以，我一直認(rèn)為美國(guó)不可以作為我們思考宗教教育問(wèn)題的典范，因?yàn)樗?dú)特、太復(fù)雜，他的宗教狀況是人類獨(dú)無(wú)二一的宗教狀況。只有美國(guó)有這種特殊的宗教多元的政教關(guān)系，其他國(guó)家都不具有美國(guó)這種多元的宗教形態(tài)。美國(guó)沒(méi)有歐洲式的國(guó)教傳統(tǒng)，由移民帶來(lái)的眾多宗教決定美國(guó)沒(méi)有一個(gè)占主導(dǎo)地位的宗教教會(huì)，所以在公立學(xué)校開宗教課就成了問(wèn)題。但據(jù)我所知，在宗教教育的問(wèn)題上，像德國(guó)中小學(xué)是由牧師來(lái)上宗教課，而且宗教課教材要由教會(huì)來(lái)審定，我想表面上可以講其他的宗教，但是骨子里還是講基督教，這是顯而易見的。另外，蘇聯(lián)解體后，俄羅斯教育當(dāng)局請(qǐng)美國(guó)福音派來(lái)俄羅斯設(shè)計(jì)中小學(xué)宗教課程，其內(nèi)容可想而知是教授廣義的基督教價(jià)值。所以，西方的國(guó)民教育體制中也有他們傳統(tǒng)的宗教教育。

 

還有信仰自由的問(wèn)題和王官學(xué)的問(wèn)題，在一個(gè)儒教作為國(guó)教的社會(huì)里，個(gè)人信仰自由，每個(gè)人都有自由選擇自己宗教信仰的權(quán)利，但是有一條，其它的宗教不能成為中國(guó)的國(guó)家宗教和國(guó)民宗教，只有儒教才有資格成為中國(guó)的國(guó)家宗教和國(guó)民宗教，即其它的宗教只是“私人宗教”，只能在民間私人信仰，不能作為國(guó)家與民族的公共信仰。這既是由儒教信仰的性質(zhì)所決定，也是由儒教在中國(guó)長(zhǎng)期的歷史文化共識(shí)所決定。

 

 

袁先生的發(fā)言，我感覺(jué)到，第一，袁先生好像還生活在“五四”時(shí)代，很多話都與“五四”人物批評(píng)儒學(xué)的話雷同；第二，我發(fā)現(xiàn)很多話都是針對(duì)我的，雖然沒(méi)有提我的名字，但我感覺(jué)得到，我數(shù)了一下有16條之多。但是，我沒(méi)有必要一條一條去回應(yīng)，比如說(shuō)“儒學(xué)為專制服務(wù)”等等這些明顯具有“五四意識(shí)形態(tài)”特征的話，經(jīng)過(guò)港臺(tái)新儒家特別是徐復(fù)觀先生的駁正，已經(jīng)不能成立，所以本不需要再詳加辯說(shuō)。但是，由于袁先生的“五四情結(jié)”太深，我還是要再提一下。儒學(xué)上升為“王官學(xué)”，成為國(guó)家的主導(dǎo)思想，并不是為了服務(wù)于專制，主動(dòng)成為專制的幫兇，而是要制約、馴化、改善、提升國(guó)家權(quán)力，在漢代是要制約、馴化、改善、提升“漢承秦弊”的殘暴專橫的國(guó)家權(quán)力，即漢儒批評(píng)的“任力不任德”的漢代國(guó)家權(quán)力。漢代儒教再度上升為“王官學(xué)”，實(shí)際上是成功轉(zhuǎn)化了一個(gè)非常殘暴的政權(quán)，漢儒所謂“以經(jīng)術(shù)緣飾吏事”，就是用儒教的道德去約束一個(gè)無(wú)法無(wú)天的殘暴政權(quán)。現(xiàn)在我們說(shuō)儒學(xué)成為國(guó)家主導(dǎo)思想，再度上升為“王官學(xué)”，也不是為某某的專制服務(wù)，而是要制約、馴化、改善、提升這個(gè)政權(quán)，讓這個(gè)政權(quán)能夠更好地按照道德的要求即天道性理的要求去行使權(quán)力，而不是赤裸裸地使用強(qiáng)制性的國(guó)家暴力，這就是所謂“儒化政權(quán)”。這樣“儒化政權(quán)”的結(jié)果受益最大的是中國(guó)的廣大老百姓和中國(guó)的長(zhǎng)遠(yuǎn)根本利益，而不是某些統(tǒng)治集團(tuán)眼前的自私利益，因?yàn)樗^“儒化政權(quán)”實(shí)質(zhì)上就是站在廣大民眾的立場(chǎng)上用道德約束政權(quán)的自私傾向，這實(shí)際上就是所謂的“現(xiàn)代仁政”。此外，儒家所講的“夷夏之變”，絕不是袁先生所說(shuō)的極端民族主義，孔子《春秋》經(jīng)中講的“夷夏之辨”，不是種族之辨，而是文化之辨，而文化之辨的核心則是道德之辨，所以，“夷夏之辨”就是道德高低優(yōu)劣之辨，是超越狹隘的民族主義的，而袁先生講的儒家極端民族主義不知從何說(shuō)起。根據(jù)儒家“夷夏之辨”的道德標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)在的美國(guó)在我看來(lái)，是“夷”，哪里是“夏”！美國(guó)的對(duì)外政策，都是霸道，霸道“任力不任德”，就是“夷”，怎么在中國(guó)自由主義者的眼中“夷”變成了“夏”？這里涉及到一個(gè)文化判斷的問(wèn)題，儒教的文化判斷在道德，民族主義與儒教道德是背道而馳的，所以不存在儒教的民族主義問(wèn)題，更不可能有儒教的極端民族主義。

 

袁先生講到陳寅恪先生說(shuō)的“三綱六紀(jì)”問(wèn)題，這導(dǎo)致很多朋友對(duì)儒學(xué)的批評(píng)，這里有很大的誤解?！傲o(jì)”問(wèn)題不大，是六種人倫關(guān)系，現(xiàn)在都還存在，一般都不反對(duì)，反對(duì)得最多的是“三綱”，袁先生也是“三綱”的極力反對(duì)者。其實(shí)，“三綱”并不像有些學(xué)者認(rèn)為的那樣是法家思想的遺留，而是儒教的應(yīng)有之義。賀麟先生有一篇文章，專門為“三綱”辯解，講得很有道理，賀先生認(rèn)為“三綱”突顯的是道德的絕對(duì)性，相當(dāng)于康德所說(shuō)的“絕對(duì)命令”。這就是說(shuō)，道德和權(quán)利是不同的，道德是單方面的絕對(duì)的要求，權(quán)利則是雙方面的平等的要求，忠是對(duì)臣、孝是對(duì)子的單方面的絕對(duì)要求，不管君是否仁，父是否慈，臣都必須忠子都必須孝，如果必須君先仁了臣才忠，父先慈了子才孝，忠孝就不再是道德了，而是權(quán)利了，因?yàn)榈赖卤仨毷菍?duì)行為人單方面的絕對(duì)的要求。如果劉備對(duì)關(guān)云長(zhǎng)仁關(guān)云長(zhǎng)才忠，瞽叟對(duì)舜慈舜才孝，把忠孝相對(duì)化，這還叫道德嗎？所以“三綱”解決的是道德的絕對(duì)性問(wèn)題，道德的絕對(duì)性是一個(gè)良好社會(huì)存在的先決條件。如果道德成為相對(duì)的，這個(gè)社會(huì)肯定會(huì)出問(wèn)題，因?yàn)橄鄬?duì)的道德根本不成其為道德，這種道德相對(duì)性的社會(huì)肯定是一個(gè)沒(méi)有道德的社會(huì)，現(xiàn)在中國(guó)道德崩潰一個(gè)重要原因就是將道德相對(duì)化所致。因此，在涉及“三綱”問(wèn)題時(shí)，我們不一定要局限在字面上君臣、父子、夫婦的具體關(guān)系內(nèi)容，而要看到“三綱”所揭示的人類道德的絕對(duì)性，這種人類道德的絕對(duì)性在現(xiàn)代的社會(huì)仍然適用，如忠孝道德在現(xiàn)代的中國(guó)就仍然適用。半年前韓星教授寄給我一本段正元先生的書，書中就講到現(xiàn)在雖然沒(méi)有了君臣一倫，但任何人類組織中上下級(jí)關(guān)系永遠(yuǎn)都是存在的，人類組織中維系上下級(jí)關(guān)系的道德也必須是絕對(duì)的道德，相對(duì)的權(quán)利是不能良好地維系人類組織中的上下級(jí)關(guān)系的。所以，忠之德、誠(chéng)之德、信之德等等儒教所提倡的人類道德仍然是當(dāng)今人類社會(huì)組織關(guān)系中所必須的道德。如果人類社會(huì)的組織關(guān)系完全靠相對(duì)的權(quán)利來(lái)維持，那這樣的社會(huì)肯定不是一個(gè)理想的社會(huì)。因此，人類社會(huì)中上下的關(guān)系應(yīng)該怎么走，這是一個(gè)道德的絕對(duì)性問(wèn)題，而不僅僅是一個(gè)權(quán)利的相對(duì)性問(wèn)題。如果只是認(rèn)為我是你的下屬，我只是幫你打工，幫政府干活，二者的關(guān)系僅僅是契約合同關(guān)系或者權(quán)利義務(wù)關(guān)系，不需要絕對(duì)的道德來(lái)維系，這樣的關(guān)系是不能持久的，因而這樣的社會(huì)也是不能穩(wěn)定的。因此，從這個(gè)意義上看，“三綱”所揭示的道德的絕對(duì)性仍然具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義，是現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)最需要且最稀缺的價(jià)值。所以，我們今天必須為“三綱”正名，還“三綱”的本來(lái)面目。

 

還有一個(gè)問(wèn)題，就是袁先生講到儒學(xué)在政治領(lǐng)域中的地位問(wèn)題，中國(guó)的自由主義者只承認(rèn)儒學(xué)在個(gè)體生命領(lǐng)域中的地位，不承認(rèn)儒學(xué)在公共政治領(lǐng)域中的地位，把儒學(xué)只看成是完善個(gè)人道德的“私人之學(xué)”。這種看法一方面固然是受到了港臺(tái)新儒學(xué)的影響，把宋明心性之學(xué)等同于整個(gè)中國(guó)儒學(xué)，不了解中國(guó)儒學(xué)中的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)；另一方面，這種看法中隱含了中國(guó)自由民主主義者自己的政治訴求，即極力排斥儒學(xué)在公共政治領(lǐng)域中的地位，極力反對(duì)儒學(xué)“王官學(xué)”的訴求，而以西方的政治理念——自由民主理念——作為中國(guó)政治的“王官學(xué)”，或者說(shuō)立國(guó)原則。所以，中國(guó)的自由民主主義者不是不要“王官學(xué)”，而是要自己的“王官學(xué)”。在中國(guó)自由民主主義者心中，自由民主理念作為中國(guó)政治的“王官學(xué)”似乎是自明的，天經(jīng)地義的，不須討論的，并且自由民主理念本身就是討論一切政治問(wèn)題的前提。在此我們要問(wèn)一問(wèn)：憑什么自由民主理念就是中國(guó)政治自明的“王官學(xué)”？又憑什么“堯舜孔孟之道”不能成為中國(guó)政治自明的“王官學(xué)”？依我的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，自由民主理念在中國(guó)政治中頂多只具有民意一重合法性，而“堯舜孔孟之道”則同時(shí)具有天道、歷史文化與民意的三重合法性，“堯舜孔孟之道”在合法性上周全優(yōu)勝于自由民主理念，理應(yīng)成為中國(guó)政治的“王官學(xué)”。因此，在中國(guó)談?wù)?，“堯舜孔孟之道”才是自明的、天?jīng)地義的“王官學(xué)”。由此可見，說(shuō)到底，儒學(xué)在當(dāng)代與中國(guó)的自由民主主義之爭(zhēng)就是“王官學(xué)”之爭(zhēng)，用儒學(xué)傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“道統(tǒng)”之爭(zhēng)，或者說(shuō)“政道”之爭(zhēng)，同時(shí)也是“夷夏”之爭(zhēng)。在這一問(wèn)題上，儒學(xué)是不會(huì)讓步的，讓了步，就意味著中國(guó)公共政治領(lǐng)域的西化或者說(shuō)“以夷變夏”，這是違背中國(guó)儒學(xué)的根本訴求和根本精神的。儒學(xué)不只具有安身立命的功能，更重要的還有“改制立法”的功能，用今天的話說(shuō)還有確立憲政原則建構(gòu)憲政制度的功能，儒學(xué)的政治理想就是建立“儒教憲政制度”，這就是古代“王道政治”在中國(guó)的現(xiàn)代政制形態(tài)。近百年來(lái)中國(guó)的知識(shí)分子包括港臺(tái)新儒家出于“五四情結(jié)”，只承認(rèn)儒學(xué)是“心性儒學(xué)”，這就意味著把公共政治領(lǐng)域這塊儒學(xué)傳統(tǒng)的重地拱手讓給西學(xué)，斬?cái)嗔巳鍖W(xué)最重要的公共政治功能。然而，儒學(xué)的性格決定儒學(xué)一定要談?wù)?，一定要進(jìn)入公共政治領(lǐng)域，儒學(xué)在中國(guó)政治上的特權(quán)就是中國(guó)的歷史文化決定儒學(xué)具有其它學(xué)說(shuō)所沒(méi)有的中國(guó)政治的“王官學(xué)”地位。因此，政治是儒學(xué)的根本命脈，如果儒學(xué)被趕出公共政治領(lǐng)域，儒學(xué)就死了，儒家也就真正成了被放逐不返的“游魂”了。我覺(jué)得袁先生在做儒學(xué)的判官，宣判儒學(xué)可以進(jìn)入私人道德領(lǐng)域，而不可以進(jìn)入公共政治領(lǐng)域，但我認(rèn)為這種宣判是不能成立的，因?yàn)槿鍖W(xué)天生就是政治之學(xué)，儒學(xué)從古至今都是公共政治領(lǐng)域中的學(xué)問(wèn)，今后也必定是公共政治領(lǐng)域中的學(xué)問(wèn)。

 

袁先生還講到中國(guó)社會(huì)的道德問(wèn)題，認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)該培養(yǎng)公民道德，這點(diǎn)我覺(jué)得沒(méi)有問(wèn)題。但是，公民道德只是公共政治生活中的道德，而公共政治生活中的人是陌生人，即所謂公民，陌生的公民關(guān)系只是人倫關(guān)系的一小部分，人倫關(guān)系的其他部分如五倫、六紀(jì)等是不能通過(guò)公民道德來(lái)維持的。因此，人生活在社會(huì)中，不只需要所謂的公民道德，更需要人類的普遍道德，也就是我們中國(guó)人所說(shuō)的做人的道德，因?yàn)樽鋈说牡赖拢ǘ皇亲龉竦牡赖拢┎拍芫S系政治公共生活以外廣泛復(fù)雜的各種社會(huì)關(guān)系，人類良好的社會(huì)生活才有可能。這種人類的普遍道德，就是儒家所說(shuō)的“五?！钡牡赖?，即仁、義、禮、智、信的道德，這些道德是人類良好社會(huì)所必須的道德，維系了人類歷史幾千年，對(duì)人類生活的影響比公民道德大。然而，人類生活中沒(méi)有抽象掛空的普遍道德，人類任何普遍道德都必須通過(guò)具體特殊的歷史文化體現(xiàn)出來(lái)，即通過(guò)特定的“教”體現(xiàn)出來(lái)的。我們?cè)谥v西方人的道德的時(shí)候，實(shí)際上是在講天主教道德或基督教道德；我們?cè)谥v穆斯林的道德的時(shí)候，實(shí)際上是在講伊斯蘭教道德，同理，我們?cè)谥v中國(guó)人的道德的時(shí)候，實(shí)際上是在講儒教道德。因此，我們中國(guó)人的道德存在于儒教道德中，離開儒教，就沒(méi)有所謂抽象的中國(guó)人的道德。道德不是契約的產(chǎn)物，不是一群人在一起通過(guò)理性的選擇與意志的決定就可以產(chǎn)生道德（這種方式只能產(chǎn)生法律），道德是特定歷史文化長(zhǎng)期形成的產(chǎn)物，是一個(gè)民族文化心理長(zhǎng)期達(dá)成的共識(shí)。因?yàn)檫@一理由，在當(dāng)今的中國(guó)講道德，除講公民道德外，更重要的是要講儒教的普遍道德。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)政治的一切道德腐敗，究其原因主要是因?yàn)檫`背了儒教的普遍道德，如違背了忠、孝、仁、義、誠(chéng)、信、廉、恥等儒教道德，而不是僅僅違背了政治參與、平等協(xié)商、尊重公民權(quán)等公民道德。在涉及到教育問(wèn)題時(shí)，除培養(yǎng)公民道德外，更重要的是培養(yǎng)儒教主張的做人的道德，所謂在國(guó)民教育體制中開展兒童讀經(jīng)，就是培養(yǎng)兒童做人的道德。袁先生重視公民道德的教育，而輕視甚至蔑視儒教道德的教育，而在我看來(lái)，這就是輕視或者蔑視人類普遍道德的教育，其結(jié)果，可能會(huì)培養(yǎng)出一個(gè)好公民，但決不能培養(yǎng)出一個(gè)好人。

 

 

湯先生的發(fā)言稿我聽了以后，有一些感想，我覺(jué)得“文化競(jìng)爭(zhēng)”確實(shí)是存在的，這無(wú)須諱言。剛才光滬兄講的是近代西方文化未進(jìn)入中國(guó)以前的情況，比如講到佛教是和平進(jìn)入中國(guó)。從中國(guó)的歷史來(lái)看，盡管佛教是和平進(jìn)入中國(guó)，但發(fā)展壯大后還是會(huì)對(duì)中國(guó)的主導(dǎo)性文化——儒家文化——造成“文化競(jìng)爭(zhēng)”的壓力，因?yàn)椤拔幕?jìng)爭(zhēng)”實(shí)質(zhì)上是一種“文化權(quán)力”的斗爭(zhēng)，“文化權(quán)力”的斗爭(zhēng)是具有某種程度的排他性的，當(dāng)一種外來(lái)文化造成的競(jìng)爭(zhēng)壓力動(dòng)搖了原生文化的主導(dǎo)地位和權(quán)力壟斷時(shí)，原生文化就會(huì)起而抗?fàn)幧踔僚懦馔鈦?lái)文化，這就是為什么韓愈要反對(duì)佛教影響中國(guó)政治與社會(huì)的原因。所以，所謂“文化競(jìng)爭(zhēng)”就是爭(zhēng)奪“文化權(quán)力”的斗爭(zhēng)，這是歷史的事實(shí)，不存在現(xiàn)代啟蒙自由知識(shí)分子所浪漫想象的那種多元平等的你好我好他也好的溫情脈脈的文化烏托邦。當(dāng)然，佛教進(jìn)入中國(guó)與基督教進(jìn)入中國(guó)確實(shí)是不一樣的，佛教是和平進(jìn)入，但基督教在百年來(lái)進(jìn)入中國(guó)則是伴隨著武力進(jìn)入的，這一歷史過(guò)程大家都清楚，是“圣經(jīng)跟著軍艦走”。至于中國(guó)近代很多“不平等條約”的訂立，都是由基督教傳教士起草的，不少傳教士成了西方列強(qiáng)侵略中國(guó)的急先鋒，而西方傳教士最大最迫切的宗教目的用他們自己的話來(lái)說(shuō)就是“中華歸主”，使整個(gè)中國(guó)基督教化，這難道不是再明顯不過(guò)的“文化權(quán)力”的斗爭(zhēng)嗎？一部中國(guó)近代的文化史，可以用一句話概括：就是在中西“文化權(quán)力”的斗爭(zhēng)中西方文化勝利而中國(guó)文化失敗。雖然我們不愿接受這一結(jié)論，但這卻是歷史的事實(shí)。

 

最近我看到一本書，叫《世界的非世俗化》，是由彼得-伯格等一批西方宗教學(xué)家合寫的，他們修正了自己50、60年代提出的“世界世俗化”的概念，認(rèn)為現(xiàn)在的世界不僅不是在世俗化，反而是在急劇的非世俗化，即宗教化，其最大的特征就是全球宗教原教旨主義的興起，一個(gè)是伊斯蘭原教旨主義的興起，另一個(gè)基督教原教旨主義的興起。伊斯蘭原教旨主義大家比較熟悉，而基督教原教旨主義指的是發(fā)源于美國(guó)的基督教福音派，從北美洲一直影響到南美洲、亞洲、歐洲、非洲以至全世界。在這種世界再度宗教化的情況下，我們確實(shí)感受到各種文化、文明之間充滿著競(jìng)爭(zhēng)乃至斗爭(zhēng)。所以，甘陽(yáng)先生說(shuō)“文明是國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)的軟實(shí)力”沒(méi)有錯(cuò)，我們?cè)诿绹?guó)或者西方的擴(kuò)張中已經(jīng)強(qiáng)烈地感受到了這種文明軟實(shí)力的存在。實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)美國(guó)的國(guó)內(nèi)政治，布什政府的對(duì)外政策，后面都有來(lái)自宗教的有力支持，最主要是來(lái)自美國(guó)基督教福音派的有力支持?；浇谈Ｒ襞稍醋悦绹?guó)的猶太－基督教文化傳統(tǒng)，因此可以說(shuō)美國(guó)的政治力量很重要的一個(gè)方面來(lái)自他們宗教文化傳統(tǒng)的有力支持。美國(guó)對(duì)伊拉克發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)，不能排除后面的宗教傳統(tǒng)因素，特別是福音派右翼的支持。還有小布什到中國(guó)訪問(wèn)要進(jìn)教堂參加祈禱，絕不是美國(guó)政治家在為個(gè)人形象做表演，而是在向中國(guó)政治家和民眾顯示美國(guó)國(guó)家的軟實(shí)力——基督教文化的力量。所以，我想湯先生關(guān)于“文化競(jìng)爭(zhēng)”的焦慮，我是非常理解的。這一焦慮就是如此強(qiáng)大的西方宗教即西方文化進(jìn)入中國(guó)后中國(guó)弱小的文化怎么辦？在文化力量對(duì)比如此懸殊的情況下中西文化怎樣競(jìng)爭(zhēng)？說(shuō)白了，你在連儒教都不存在的情況下你拿什么中國(guó)原生性的宗教去與西方宗教抗?fàn)?？剛才楊教授講文化重建不能急，道理雖如此，但我們不能不急，一萬(wàn)年太久，二、三十年還是有點(diǎn)久，不急不行，文化抗?fàn)幍膲毫σ呀?jīng)壓在你頭上了，你能不急嗎？因此，我們要有一個(gè)回應(yīng)。我同意陳明的看法，在現(xiàn)在的世界格局中，不僅有政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、科技的競(jìng)爭(zhēng)，還有文化的競(jìng)爭(zhēng)，而文化的競(jìng)爭(zhēng)，最重要的就是宗教的競(jìng)爭(zhēng)。所以，湯先生的焦慮我是完全理解的，如果我們沒(méi)有這種焦慮，那在文化上我們可能就站錯(cuò)隊(duì)了。

 

以前我一直認(rèn)為我們中國(guó)的儒教文化博大包容，雖然歷史上曾多次有外族入主中原，但這幾千年我們中國(guó)的儒教文化沒(méi)有被其他文化所改變，反而是中國(guó)的儒教文化改變了其他文化。原來(lái)我認(rèn)為這是中國(guó)文化包容性的性格所致，是必然的現(xiàn)象，現(xiàn)在我感到事情沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，中國(guó)文化沒(méi)有因外族入侵而被其他文化改變，只是中國(guó)文化偶然的幸運(yùn)，而不是必然的現(xiàn)象。我們假定在唐代，一個(gè)類似于一神教的擴(kuò)張性宗教隨著政治的征服入主了中原，并且用暴力與法律強(qiáng)行改變本土宗教進(jìn)行政教合一的神權(quán)統(tǒng)治，那幾百年后的中國(guó)就絕對(duì)不會(huì)再有儒教了，就像古代的埃及、波斯以及中亞諸國(guó)不再有自己原生態(tài)的宗教或文化一樣。我們幸運(yùn)儒教還能在中國(guó)歷史中保存下來(lái)，一是因?yàn)槿胫髦性谋狈矫褡逦幕任覀兊?，擴(kuò)張性不強(qiáng)，入主中原后慢慢被我們的文化所同化；二是因?yàn)楸狈矫褡逅貋?lái)尊重中國(guó)文化，承認(rèn)中國(guó)文化的優(yōu)秀性，入主中原后沒(méi)有用政治力量（國(guó)家暴力）強(qiáng)行改變中國(guó)文化，而是主動(dòng)接受中國(guó)文化。假定當(dāng)初的滿清是擴(kuò)張性很強(qiáng)的一神教神權(quán)國(guó)家，入主中原后像強(qiáng)迫剪發(fā)一樣用國(guó)家暴力強(qiáng)迫改變中國(guó)文化而接受滿族文化，幾代人過(guò)去后，中國(guó)文化可能就不存在了。所以，我們的文化能夠保存下來(lái)，是由于偶然的幸運(yùn)而非必然。我們看一看其他的國(guó)家，古老的埃及文明已不知在何處，伊拉克的兩河文明也不知去向，伊朗已經(jīng)沒(méi)有自己原先的波斯文化了，希臘變成了東正教國(guó)家，當(dāng)初“絲綢之路”上的無(wú)數(shù)佛國(guó)如今已是伊斯蘭的天下。這些都是因?yàn)檎蔚脑蚋淖兞嗽鷳B(tài)的文化，時(shí)間久了，宗教變了，文明也就變了。因此，在當(dāng)今基督教傳教事業(yè)挾持西方政治、經(jīng)濟(jì)、科技、學(xué)術(shù)、文化的霸權(quán)風(fēng)行全球的情況下，在西方政治鋪天蓋地影響全世界的情況下，我感到湯先生關(guān)于中國(guó)儒教文化存亡斷續(xù)的焦慮是完全可以理解的，我們要有《春秋》所說(shuō)的中國(guó)文化“不絕如線”的危機(jī)感與緊迫感。但是，下一步怎么辦呢？湯先生說(shuō)用儒教同其他外來(lái)宗教和平競(jìng)爭(zhēng)，但在我們的國(guó)度，連儒教都沒(méi)有，怎么去競(jìng)爭(zhēng)？你要同其他外來(lái)宗教和平競(jìng)爭(zhēng)，最起碼你得有一個(gè)組織形態(tài)的儒教存在，因?yàn)橥鈦?lái)宗教是一個(gè)具有嚴(yán)密組織形態(tài)且具有豐富競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)的宗教，一種組織化的宗教只有用另外一種組織化的宗教去抗衡才談得上和平競(jìng)爭(zhēng)。我們現(xiàn)在只有一個(gè)個(gè)零星分散的信奉儒教價(jià)值的個(gè)人，一個(gè)個(gè)學(xué)者、教援或儒者，你怎么能跟一個(gè)強(qiáng)大嚴(yán)密的宗教組織去競(jìng)爭(zhēng)？我們競(jìng)爭(zhēng)不了，我們競(jìng)爭(zhēng)的起點(diǎn)太不平等，實(shí)際上現(xiàn)在的中國(guó)只有外來(lái)宗教的強(qiáng)大的組織化影響，而儒教的組織化影響則等于零。按照湯先生的說(shuō)法，國(guó)家要支持儒教，中國(guó)現(xiàn)在并不存在儒教國(guó)家怎樣支持？這是一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題迫使我們必須先在中國(guó)建立組織化的儒教，這就是我說(shuō)的在中國(guó)民間成立作為宗教社團(tuán)法人的“中國(guó)儒教協(xié)會(huì)”。這幾年，湯先生一直向中央上書建議中央建立孔教或儒教，但由官方建立孔教或儒教的思路不可行，這一思路存在很大的問(wèn)題。如果中國(guó)官方真的建立了官辦的孔教或儒教，很多自由主義者的擔(dān)憂就成了現(xiàn)實(shí)，即中國(guó)就成了一個(gè)歐洲中世紀(jì)的神權(quán)國(guó)家或俄羅斯沙皇時(shí)代的以政代教的國(guó)家。這顯然不符合中國(guó)儒教認(rèn)為“三代”之后“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”分離的原則，“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”合一只是儒教追求的“三代”理想，而不是政治的現(xiàn)實(shí)，政治的現(xiàn)實(shí)是必須以“道統(tǒng)”抗衡“政統(tǒng)”，在此抗衡中來(lái)達(dá)到“政統(tǒng)”向“道統(tǒng)”的合一。因此，官方建立儒教不僅不應(yīng)該，也不可能。儒教只能在民間建立，即我提出的以民間宗教社團(tuán)法人的形式建立，官方可以支持，但不能越俎代庖。現(xiàn)在我們只是呼吁官方支持民間儒教的建立，為民間儒教的建立提供法律、政策和財(cái)力的協(xié)助，培育一個(gè)有利于儒教重建的社會(huì)政治條件和法律環(huán)境，讓民間的儒教能夠順利地誕生，健康地成長(zhǎng)，從而擔(dān)負(fù)起復(fù)興中國(guó)文化的偉大事業(yè)。

 

 

聽了秋風(fēng)先生的發(fā)言，我有一個(gè)感覺(jué)，就是儒家與自由主義特別是與秋風(fēng)及其朋友們?yōu)榇淼摹爸械雷杂芍髁x”已經(jīng)有了所謂的“重合共識(shí)”。這個(gè)“重合共識(shí)”就是，我發(fā)現(xiàn)秋風(fēng)先生跟其他的自由主義者不一樣，他特別強(qiáng)調(diào)道德與憲政的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)道德是一個(gè)良好的憲政秩序的社會(huì)基礎(chǔ)或者說(shuō)先決條件，他把憲政看作是建立在基本道德原則上的政治。在這一點(diǎn)上，我覺(jué)得秋風(fēng)對(duì)憲政的理解是正確的，按照這種理解，儒家肯定是古典的憲政主義，我昨天說(shuō)到了辜鴻銘曾指出《春秋》就是中國(guó)政治的大憲章，中國(guó)早就是憲政的國(guó)家了，《四書》《五經(jīng)》的義理價(jià)值就是中國(guó)古典憲政的基本道德原則，白虎通會(huì)議或者石渠閣會(huì)議就是中國(guó)古典的“制憲會(huì)議”。因此，在這一問(wèn)題上，我與秋風(fēng)先生的“中道自由主義”是有共識(shí)的。但是，這里涉及到一個(gè)憲政存在的道德內(nèi)容問(wèn)題，即存在著一個(gè)憲政道德的具體歷史文化特質(zhì)問(wèn)題。憲政在西方，其道德的具體歷史文化內(nèi)容是由基督教提供的，作為憲政基礎(chǔ)的道德就是基督教道德，這沒(méi)有問(wèn)題，這是西方憲政的應(yīng)有之義。但在中國(guó)，固然可以效法技術(shù)層面的西方憲政制度，但卻不可能移入西方憲政的道德基礎(chǔ)，即不可能以基督教道德作為中國(guó)憲政的道德基礎(chǔ)。這樣，要在中國(guó)建立憲政制度，就必須以儒教道德即具有中國(guó)歷史文化特質(zhì)內(nèi)容的道德作為中國(guó)憲政制度的道德基礎(chǔ)。我想，這就是以秋風(fēng)為代表的“中道自由主義”認(rèn)同儒教價(jià)值的原因。這是非常值得贊許的，我認(rèn)為這是近百年來(lái)中國(guó)自由主義開始成熟的標(biāo)志?？梢韵胍?，如果中國(guó)的憲政建設(shè)真的能夠以儒教的道德原則作基礎(chǔ)，那就是我所說(shuō)的“儒教憲政制度”了，儒家與中國(guó)的自由主義就達(dá)到了深刻而廣泛的共識(shí)了，中國(guó)知識(shí)分子一百年來(lái)在中國(guó)國(guó)家建設(shè)問(wèn)題上的分歧就克服了，這不僅是儒家與中國(guó)自由主義之福，更是中國(guó)之福，是中國(guó)文化之福。我們期待著這一天。當(dāng)然，我對(duì)秋風(fēng)先生的思路把握得還不太清楚，不知我的這一理解是否符合秋風(fēng)先生的本意。

 

但是，話又說(shuō)回來(lái)，在現(xiàn)階段，儒家與“中道自由主義”的共識(shí)只是“重合共識(shí)”，而不是全面共識(shí)，在下面的問(wèn)題上儒家與“中道自由主義”就沒(méi)有共識(shí)了。這體現(xiàn)在秋風(fēng)先生反對(duì)儒教重建的“上行路線”上，即秋風(fēng)先生只接受儒教重建的“下行路線”，或者認(rèn)為儒教重建的“下行路線”比“上行路線”更重要。我可以理解為什么秋風(fēng)先生認(rèn)為“下行路線”更重要，因?yàn)椤跋滦新肪€”能夠建立中國(guó)憲政制度在社會(huì)民間的道德基礎(chǔ)，秋風(fēng)先生所理解的道德對(duì)憲政的重大意義似乎只限定在社會(huì)民間的層面，這點(diǎn)我覺(jué)得也沒(méi)有錯(cuò)，“下行路線”確實(shí)能夠解決秋風(fēng)先生所說(shuō)的憲政在社會(huì)民間的道德基礎(chǔ)的問(wèn)題，這是我們的共識(shí)。但是，憲政更主要的特征，是憲政的道德基礎(chǔ)必須指向國(guó)家政治的層面，即一個(gè)國(guó)家特定歷史文化中的道德必須作為這個(gè)國(guó)家政治的根本原則，這就是我所說(shuō)的“王官學(xué)”或“上行路線”，秋風(fēng)先生的憲政構(gòu)想中似乎缺少了這一層面。從中國(guó)儒教歷史的傳統(tǒng)來(lái)看，“上行路線”往往比“下行路線”更重要，因?yàn)椤吧闲新肪€”是“下行路線”所以可能的條件，如果沒(méi)有董仲舒“復(fù)古更化”的“上行路線”，法家道家思想仍占據(jù)“王官學(xué)”的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)地位，就不可能在漢代建立一個(gè)具有“下行路線”特征的“儒教的社會(huì)”。所以，必須先有“儒教的政治”（“上行路線”），才可能有“儒教的社會(huì)”（“下行路線”）。因此，“上行路線”是儒家最根本的政治訴求，《白虎通義》就是中國(guó)古典的憲法性文件，孔子所謂“改制立法”，就是走“上行路線”確立中國(guó)政治根本的立國(guó)原則和制度框架，其標(biāo)志就是以儒教的經(jīng)典作為中國(guó)政治的“王官學(xué)”。什么是憲政？我認(rèn)為憲政最根本的特征就是在政治中確立治理國(guó)家的根本原則，然后建立起有效的制度性安排來(lái)保障這些治國(guó)原則的具體實(shí)現(xiàn)。這才叫憲政。如果假定儒教重建只走“下行路線”，不通過(guò)“上行路線”確立治理國(guó)家的根本政治原則，這怎么能叫憲政呢？怎么能叫“儒教憲政制度”呢？所以，我覺(jué)得儒教的重建或者說(shuō)復(fù)興一定要走傳統(tǒng)的“上行路線”，一定要把儒家的“堯舜孔孟之道”作為治理國(guó)家的根本政治原則，然后作為憲政的指導(dǎo)思想寫進(jìn)憲法。這一“上行路線”實(shí)現(xiàn)后，才是下一步的憲政技術(shù)問(wèn)題，比如，怎樣建立分權(quán)制衡制度，怎樣建立司法獨(dú)立制度，怎樣建立議會(huì)議事制度等等。這些技術(shù)性的制度安排是實(shí)現(xiàn)憲法原則的工具，如果沒(méi)有憲政的根本原則存在，這些技術(shù)性的制度安排去實(shí)現(xiàn)什么呢？就中國(guó)的憲政制度而言，這些技術(shù)性的制度安排是為了實(shí)現(xiàn)“堯舜孔孟之道”的根本治國(guó)原則。秋風(fēng)先生講到美國(guó)的司法審查制度，在我的話語(yǔ)中，這屬于“治道”，“治道”存在的目的是為了實(shí)現(xiàn)“政道”，“政道”就是政治的根本原則，具體到政治學(xué)上就是政治權(quán)力的合法性依據(jù)。我對(duì)西方的憲政制度是持批評(píng)態(tài)度的，我一直批評(píng)西方憲政在合治性問(wèn)題上民意一重獨(dú)大，我是對(duì)西方憲政進(jìn)行“政道”上的批評(píng)，至于西方憲政在“治道”上的精妙設(shè)計(jì)，即憲政的具體制度安排，我認(rèn)為是可以有選擇地接受的。例如秋風(fēng)先生所說(shuō)的美國(guó)的司法審查制度，大法官可以獨(dú)立地按照憲法行使司法審查權(quán)，這種制度既可以抵制來(lái)自行政權(quán)力的專橫，又可以抵制來(lái)自議會(huì)多數(shù)民意的專制，具有貴族精英政治的性質(zhì)，當(dāng)然是一種精妙的制度設(shè)計(jì)，在建設(shè)中國(guó)的憲政制度時(shí)值得我們學(xué)習(xí)。但是，如果大法官行使司法審查權(quán)所依據(jù)的憲法原則有問(wèn)題，那怎么樣？在我看來(lái)，西方憲政制度正是大法官行使司法審查權(quán)所依據(jù)的憲法原則有問(wèn)題，即“政道”有問(wèn)題，如果“政道”有了問(wèn)題，那“治道”的設(shè)計(jì)（大法官司法審查權(quán)）越精妙就離優(yōu)良的政治越遠(yuǎn)，因?yàn)橛酶叨染畹摹爸蔚馈比?shí)現(xiàn)有問(wèn)題的“政道”，結(jié)果是有力地保障了有問(wèn)題的“政道”的實(shí)現(xiàn)。美國(guó)的大法官司法審查制度應(yīng)作如是觀。所以，西方憲政的問(wèn)題出在“政道”的憲法原則上，不出在“治道”的制度安排上。在這個(gè)意義上看，秋風(fēng)先生只承認(rèn)我所說(shuō)的“下行路線”，不承認(rèn)“上行路線”，是因?yàn)榍镲L(fēng)先生有自己的“上行路線”，這也是中國(guó)所有自由民主主義者的“上行路線”，這個(gè)“上行路線”就是以西方的“自由民主理念”作為中國(guó)政治的憲法性原則，即作為中國(guó)政治的“政道”或“王官學(xué)”。這是中國(guó)“儒教憲政制度”與中國(guó)“西化憲政制度”的根本區(qū)別與對(duì)立，亦即是以“堯舜孔孟之道”立國(guó)還是以“自由民主理念”立國(guó)的根本區(qū)別與對(duì)立。中國(guó)的“儒教憲政制度”固然可以有取舍地接納西方“自由民主理念”中的正面價(jià)值為中國(guó)的政治發(fā)展所用，但決不能全盤以西方的“自由民主理念”作為中國(guó)憲政的“王官學(xué)”，否則，就是中國(guó)政治的“以夷變夏”或全盤西化。所以，在這一問(wèn)題上，儒家與中國(guó)的自由民主主義是很難達(dá)成共識(shí)的，當(dāng)然，儒家在這一問(wèn)題上也是決不會(huì)讓步的。我想不只是秋風(fēng)先生，中國(guó)所有的自由民主主義者都不會(huì)接受我所說(shuō)的“上行路線”，但中國(guó)的憲政建設(shè)又必須走“上行路線”，那中國(guó)憲政的“上行路線”應(yīng)該怎么辦？自然是西方的“自由民主理念”那一套了，但從儒家的立場(chǎng)來(lái)看，從中國(guó)文化的立場(chǎng)來(lái)看，中國(guó)一定要走儒教重建的“上行路線”，因?yàn)檫@是中國(guó)文化復(fù)興的關(guān)鍵，是中國(guó)國(guó)家確立自身文明屬性與文化身份認(rèn)同的關(guān)鍵。

 

最后一個(gè)問(wèn)題，中國(guó)自由主義的朋友們，就算“中道”自由主義的朋友們，他們的話語(yǔ)系統(tǒng)中經(jīng)常提到把儒家文化作為中國(guó)政治發(fā)展的資源來(lái)利用。我們知道，資源這個(gè)詞，具有工具的性質(zhì)，是說(shuō)對(duì)我有用我就用，對(duì)我無(wú)用我就不用。說(shuō)得學(xué)術(shù)一點(diǎn)，資源就是工具價(jià)值，是用來(lái)為目的服務(wù)的，是可以根據(jù)目的的需要隨時(shí)變換拋棄的，因而是無(wú)足輕重的。那他們的目的是什么呢？他們很清楚，他們的目的是自由民主，儒家文化在中國(guó)只具有成全自由民主的工具性價(jià)值，自由民主才是中國(guó)政治的目的性價(jià)值。這從中國(guó)文化的本位性原則看來(lái)，是不能接受的。我認(rèn)為，恰恰相反，儒家文化是建構(gòu)中國(guó)式政治的目的性價(jià)值，而不是成全中國(guó)西式自由民主的工具性價(jià)值，即不是在中國(guó)建立自由民主政治的資源，反之，西式的自由民主才是建構(gòu)中國(guó)式政治的工具性價(jià)值與資源。再進(jìn)一步說(shuō)，儒家文化不僅不是在中國(guó)建構(gòu)自由民主的工具與資源，而是在迄今為止的人類歷史中有氣魄有能力批評(píng)、改造、轉(zhuǎn)化、提升自由民主的積極力量，我們要建立的是吸納了自由民主正面價(jià)值的中國(guó)式的“儒教憲政制度”，而不是要在中國(guó)建立一個(gè)純粹西式的自由民主憲政制度。所以，在這一意義上，我同秋風(fēng)先生又沒(méi)有共識(shí)了。不過(guò)，在我看來(lái)，秋風(fēng)先生是中國(guó)所有自由主義者中最好的自由主義者，“中道自由主義”是中國(guó)最好的自由主義，我覺(jué)得秋風(fēng)先生已是“齊一變至于魯”了，但我更期望秋風(fēng)先生“魯一變至于道”。

 

另外，秋風(fēng)先生說(shuō)儒家在技術(shù)層面沒(méi)有考慮限制君王專斷的權(quán)力，實(shí)際上是有的，比如中國(guó)古代的廷議制度、諫官制度、太傅制度、史官實(shí)錄制度、經(jīng)延講席制度以及漢代的宰相制度、唐代的三省制度等都是考慮限制君王專斷的權(quán)力而設(shè)立的，只是技術(shù)上沒(méi)有現(xiàn)代西方憲政制度在限制個(gè)人專制上精密周全而已，這正是我們今天的“儒教憲政制度”需要向現(xiàn)代西方憲政制度學(xué)習(xí)的地方。

 

 

我給霍先生提兩個(gè)問(wèn)題。第一，霍先生說(shuō)儒學(xué)是生命成長(zhǎng)的學(xué)問(wèn)，這一點(diǎn)我非常認(rèn)同。霍先生20年來(lái)民間辦書院的實(shí)踐，實(shí)際上是對(duì)新儒家把儒學(xué)極端形上化、學(xué)院化的矯正，這一點(diǎn)我是非常敬佩的。但是，儒學(xué)不只是生命成長(zhǎng)的學(xué)問(wèn)，儒學(xué)同時(shí)也是完善社會(huì)、完善政治的學(xué)問(wèn)，我想這個(gè)向度也應(yīng)該包含在儒學(xué)的范圍內(nèi)，這就是儒家的“政治儒學(xué)”。另外，生命成長(zhǎng)或者說(shuō)生命完善并不必然一定會(huì)導(dǎo)致社會(huì)政治的完善，個(gè)體生命與社會(huì)政治之間是有一定距離的，因?yàn)樯鐣?huì)政治是生命之外的一個(gè)領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域有其外在的客觀性和制度的架構(gòu)性，不能用“體用”的思維方式簡(jiǎn)單化約為生命與心性。所以，不能只從生命成長(zhǎng)的維度來(lái)涵蓋儒家。當(dāng)然，霍先生的理路是《大學(xué)》生命直通形態(tài)的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)也是儒家非常重要“生命政治學(xué)”，我也非常認(rèn)同這一傳統(tǒng)，只是認(rèn)為不能因?yàn)閺?qiáng)調(diào)這一傳統(tǒng)就忽略了儒家另一重要的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)。

 

    第二個(gè)問(wèn)題，霍先生區(qū)別了“優(yōu)質(zhì)民主”與“劣質(zhì)民主”，認(rèn)為只有提高人的生命層次與道德水平，才能實(shí)現(xiàn)“優(yōu)質(zhì)民主”，并且批評(píng)當(dāng)代西式的民主因?yàn)槠矫婊瘜?dǎo)致了民主的劣質(zhì)化。因此，霍先生希望通過(guò)儒家生命成長(zhǎng)的學(xué)問(wèn)與實(shí)踐來(lái)增加民主的道德內(nèi)容，使消極的劣質(zhì)化民主具有道德的性質(zhì)，從而來(lái)提升民主，完善民主?；粝壬倪@一用心是非常良苦的，我們應(yīng)該給予充分的理解和同情。但是，民主的劣質(zhì)化不只是因?yàn)槊裰髡沃腥说纳赖聠?wèn)題造成，還有更重要的制度架構(gòu)方面的原因；也就是說(shuō)，民主的劣質(zhì)化不僅僅是因?yàn)閰⒓用裰鬟x舉的人的道德品質(zhì)有問(wèn)題，而是因?yàn)槊裰鞅旧淼闹贫仍O(shè)計(jì)有問(wèn)題。如果民主的制度設(shè)計(jì)不變，雖然通過(guò)儒家生命成長(zhǎng)的學(xué)問(wèn)可以培養(yǎng)出有生命層次有道德的人，這樣的人參與民主固然能夠提高民主政治的某些素質(zhì)，能夠克服民主制度的某些弊病和缺陷，但是，不可能從根本上克服民主的劣質(zhì)化問(wèn)題。因?yàn)槌嗣裰鞯牡赖聝?nèi)容可以影響民主的素質(zhì)外，民主的制度設(shè)計(jì)與架構(gòu)安排更是影響民主素質(zhì)的關(guān)鍵。美國(guó)憲政專家弗里德利希說(shuō)民主政治是“普通人政治”，用中國(guó)儒家的話來(lái)說(shuō)，民主政治就是“小人政治”，因?yàn)槊裰髡蔚母竞戏ㄐ越⒃诿褚饣A(chǔ)上，而民意最主要的內(nèi)容就是利益。所以，民主政治是“喻于利”的政治，而不是“喻于義”的政治，正是在這個(gè)意義上我說(shuō)民主政治是“小人政治”。民主政治最不合理的制度安排是普選制，普選制的制度安排或者說(shuō)程序架構(gòu)先在地決定民主制度有利于普通人或小人，不利于君子或賢人，或者說(shuō)君子賢人不可能通過(guò)普選制的制度安排分配到他們應(yīng)得的政治權(quán)力，這是亞里士多德說(shuō)的“分配的非正義”，因?yàn)檫@一制度安排相對(duì)于君子賢人應(yīng)得之物——權(quán)力——是不公正。一人一票的普選制已經(jīng)決定了民主政治是“數(shù)量的政治”而不是“質(zhì)量的政治”；是平面化的政治，而不是立體的政治；在數(shù)人頭的數(shù)量政治的平面化制度安排下，小人永遠(yuǎn)是贏家。民主政治的制度設(shè)計(jì)已經(jīng)把君子賢人排除在程序架構(gòu)之外了，這才是民主劣質(zhì)化的最根本原因。在這種情況下，君子在位賢人當(dāng)權(quán)得不到制度設(shè)計(jì)的保障，如果我們不去改變這種不合理的民主的制度設(shè)計(jì)，而是在保存這種不合理的制度設(shè)計(jì)的前提下去提高參與民主政治的人的道德素質(zhì)，這不僅不能夠從根本上消除民主的劣質(zhì)化，反而會(huì)承認(rèn)民主政治的合法性，使民主政治在制度設(shè)計(jì)上永遠(yuǎn)得不到根本性的改變。因此，改造民主制，提升民主制，就不能僅僅給民主增加道德內(nèi)容，而要在程序上、架構(gòu)上、制度安排上去改變民主制，改變的目的就是要實(shí)現(xiàn)儒家“賢德者宜在高位”的理想。我們按照儒家理念對(duì)民主制度動(dòng)大手術(shù)，進(jìn)行根本性的改造，目的是使社會(huì)中的君子、賢人可以不通過(guò)普選的制度設(shè)計(jì)而通過(guò)其他有利于君子賢人的制度設(shè)計(jì)進(jìn)入到政治的高位上去，分配到應(yīng)得的權(quán)力，從而從根本上避免民主政治的劣質(zhì)化。這就是儒家“按德能分配權(quán)力”的理想，是中國(guó)傳統(tǒng)的“士人政治”在今天所謂“民主時(shí)代”的政制訴求。

 

 

我回應(yīng)一下陳明“公民宗教”的問(wèn)題。首先，陳明從功利的角度或者說(shuō)從功能的角度來(lái)理解儒家與儒教，這是他自己的思想，而不是儒家的思想，儒家從古到今都沒(méi)有把功利或者功能作為自己的根本立場(chǎng)的，傳統(tǒng)上只有墨家、法家乃至縱橫家才把功利或者功能作為自己的根本立場(chǎng)。歷史上的儒家雖然有時(shí)也從功利或功能角度進(jìn)行護(hù)教式的辯說(shuō)，如仁政富民、王道強(qiáng)國(guó)之類，但其根本立場(chǎng)則是道德的，是基于超越的神圣價(jià)值的，否則就不成其為儒家，因?yàn)槠渌麑W(xué)派比儒家更講功利更重功能。陳明同往常一樣，也是從功利的角度或者說(shuō)從功能的角度來(lái)提出“公民宗教”的?！肮褡诮獭边@個(gè)概念源于西方的基督教社會(huì)，在西方?jīng)]有一個(gè)超越基督教的抽象的“公民宗教”，西方的“公民宗教”都是在基督教的歷史文化傳統(tǒng)大背景下存在的。比如說(shuō)美國(guó)的“公民宗教”，實(shí)際上是一個(gè)“政教合一”的政治現(xiàn)實(shí)，雖然在美國(guó)特定的歷史文化條件下，政府或者說(shuō)國(guó)家不與某一具體的教會(huì)合一，但政府或國(guó)家則承擔(dān)著廣義的猶太－基督宗教的價(jià)值，美國(guó)的政府或國(guó)家是猶太－基督宗教價(jià)值的實(shí)現(xiàn)者與保衛(wèi)者，所以美國(guó)人說(shuō)美國(guó)的總統(tǒng)是美國(guó)“公民宗教”的大祭司。從這個(gè)意義上來(lái)看，美國(guó)也是“政教合一”的國(guó)家，是一個(gè)具有“隱性國(guó)教”的國(guó)家。所謂“隱性國(guó)教”，是指憲法沒(méi)有規(guī)定國(guó)家支持某一特定教會(huì)，而是表明國(guó)家是建立在某一特定的“公民宗教”之上的，美國(guó)特定的“公民宗教”就是猶太－基督宗教，猶太－基督宗教特別是基督新教的信仰價(jià)值就是美國(guó)憲法的根本原則，是美國(guó)的“王官學(xué)”。所以，在這個(gè)意義上我們說(shuō)美國(guó)具有“國(guó)教”，美國(guó)仍然是某種形式的“政教合一”國(guó)家，只是這個(gè)“教”不是某個(gè)具體的教會(huì)，而是他們歷史文化傳統(tǒng)中的猶太－基督宗教。由美國(guó)的例子可以說(shuō)明，在人類現(xiàn)存的政治形態(tài)中沒(méi)有一種超越特定歷史文化的抽象的“公民宗教”。因此，要在中國(guó)建立“公民宗教”，就必須跟中國(guó)特定的歷史文化傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，而這里所謂中國(guó)的特定歷史文化傳統(tǒng)就是儒教。既然中國(guó)已經(jīng)有了儒教，還有必要重新去建立抽象的“公民宗教”嗎？儒教在中國(guó)政治中的地位就相當(dāng)于猶太－基督宗教在美國(guó)政治中的地位，如果從美國(guó)“政教合一”的意義上來(lái)理解儒教的“公民宗教”地位，也未嘗不可。其實(shí)儒教作為中國(guó)政治的“王官學(xué)”就具有美國(guó)“公民宗教”的性質(zhì)，不過(guò)美國(guó)政治的“王官學(xué)”是猶太－基督宗教的價(jià)值，而中國(guó)政治的“王官學(xué)”則是儒教的“堯舜孔孟之道”。如果陳明在中國(guó)要建立的“公民宗教”就是儒教，那我和陳明沒(méi)有分歧，我只是認(rèn)為提“重建儒教”就行了，不必平地生波另提建立中國(guó)的“公民宗教”，因?yàn)檫@個(gè)詞很含混，容易造成誤解。如果你要自己去創(chuàng)立一個(gè)抽象的“公民宗教”，按照社會(huì)契約論的方式由一群理性的人在一起像訂立合同一樣建立一個(gè)“理性的宗教”即“公民宗教”，在功能上滿足中國(guó)人信仰的需要，我認(rèn)為這是不行的。你說(shuō)我高調(diào)的儒教構(gòu)想在中國(guó)不可能，我說(shuō)你這個(gè)低調(diào)的抽象“公民宗教”則脫離了中國(guó)特定的歷史文化傳統(tǒng)，在中國(guó)更不可能，在這個(gè)意義上實(shí)際上你比我更高調(diào)。

 

 

光滬兄說(shuō)我是不講權(quán)利的“最壞的儒家”，可我從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)儒家不講權(quán)利，我只是說(shuō)儒家認(rèn)為權(quán)利只是一個(gè)社會(huì)的底線價(jià)值，而不是一個(gè)社會(huì)的理想價(jià)值，社會(huì)的理想價(jià)值在道德不在權(quán)利。所以儒家的著眼點(diǎn)是通過(guò)道德去提升社會(huì)，一個(gè)只有權(quán)利沒(méi)有道德的社會(huì)就是孔子所說(shuō)的“民免而無(wú)恥”的“小人社會(huì)”，而一個(gè)有道德的社會(huì)才是“有恥且格”的“君子社會(huì)”。沒(méi)有權(quán)利社會(huì)固然要混亂，但有權(quán)利并不意味社會(huì)就好。有權(quán)利的社會(huì)未必是有道德的社會(huì)，但有道德的社會(huì)肯定是尊重權(quán)利的社會(huì)。所以，儒家把權(quán)利作為底線價(jià)值來(lái)承認(rèn)，而不是作為社會(huì)理想來(lái)追求，因?yàn)闄?quán)利歸根到底還是法律規(guī)定下的利益訴求。我常常批評(píng)西方社會(huì)缺乏“向上一幾”，就是因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)把治理社會(huì)的著眼點(diǎn)主要放在權(quán)利上而不是放在道德上，而儒家則把治理社會(huì)的著眼點(diǎn)主要放在道德上而不是放在權(quán)利上。儒家要建立的社會(huì)是“道德為主權(quán)利為輔”的社會(huì)，而不是西方那種“權(quán)利至上”的社會(huì)。所以，儒家不是不講權(quán)利，而是不以西方社會(huì)那樣的方式講權(quán)利。 （完）

 

西元二零零六年一月十日整理畢