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主講人：蔣　慶 　先生（著名儒學家）

主持人：徐國棟 　教授

時間：2005-03-26 19:00

地點：夏門大學法學院B137講堂

 

 

徐國棟教授：今天我們非常榮幸地請到了我國海內(nèi)外知名的儒學家蔣慶先生。（掌聲）大家從他的傳統(tǒng)衣著可以看出，這是一位我們中國的儒者??！像我們已經(jīng)被全盤西化、被西方全盤攻掠的時候，我們的蔣慶先生依然保持了我中華風骨。這種中華風骨不僅僅是外觀上的，更是心靈上的。我們現(xiàn)在處在一個文化上被西方全面攻占的時代，一個個堡壘陷落，一個個價值倒塌。長期以來，我們中國處在一個文化寄生蟲的地位，在近代一百年來的歷史中，各種外國的思潮風馳電掣，像走馬燈一樣在中國換來換去，各種各樣的西方思想來來往往，你方唱罷我登場。但是，可以設(shè)想，沒有哪一個西方思想會有一個穩(wěn)定的地盤，會有持久不衰的永恒影響，以至于我們現(xiàn)在很難說我們堅定地信仰什么。所以，這樣的時代是一個需要再鑄國魂的時代，需要再鑄我民族精神的時代，這種工作是非常艱難的，而蔣慶先生我覺得就是我們現(xiàn)在“民族魂”的鑄造者。我們拿什么思想來統(tǒng)一我們的國家？拿什么來作為我們民族心靈存在的依據(jù)？一個民族恐怕不是一個種族的共同性的聯(lián)系，而且還有一種精神上的共同性的聯(lián)系，所以這個工作非常艱難，而我們的蔣慶先生就在這個方面工作著。

 

請大家注意一下，他是在西南政法大學畢業(yè)的，他并非儒學出身，而是出自我法門，出自我西南法門。他是我大學同學，我一直認為，當著他的面是這么說，背后說的時候可能更多：他是我們西南78級的，我們西南78級素以優(yōu)秀著稱，而他是西南78級里面最優(yōu)秀的。但是，可能他這種選擇要付出很多物質(zhì)上的代價，那么他現(xiàn)在也是在承受著這種代價吧。

 

另外，我們還要介紹的就是，蔣慶先生還是我們中國當代唯一一個民間活著的書院的掌門人，我們應該把這種掌門人叫做“山長”，他在我們中國最偉大的思想家之一王陽明先生悟道的貴州龍場創(chuàng)建了一個傳統(tǒng)的書院，叫做“陽明精舍”。我們從余秋雨的散文中可以看到王陽明這么偉大的名字在他的家鄉(xiāng)已經(jīng)不為人所知了，他家鄉(xiāng)的那個“陽明醫(yī)院”竟然被當?shù)厝艘援數(shù)胤窖岳斫獬闪恕梆B(yǎng)命醫(yī)院”?。ㄐβ暎┻@是一種多么大的精神上的破產(chǎn)，一種多么大的文化上的悲哀！蔣慶先生在一個很恰當?shù)臅r間，也就是說在儒學在中國普遍復興的時候，在我們中國開始在自己的家園里面尋找自己的精神價值的時候，又在一個恰當?shù)牡攸c，也就是說在王陽明先生悟道的那個地方創(chuàng)建了“陽明精舍”。我相信這個精舍會越來越多地對我們的中華文明、對我們的精神面貌產(chǎn)生日益重要的影響。

 

那么，我還想說些什么？我曾經(jīng)對今天聽眾的情況很不樂觀，在二十分鐘以前，我得到一個電話說只有前面六排坐了人?，F(xiàn)在來的人之多，還有人站著，這種情況出乎我的意料之外。我經(jīng)常地批評廈大人沒有文化，沒有功利以外的那種興趣、那種意識，這是一種極大的悲哀。然而，今天的這種情況讓我感到非常的高興，我應該承認我對廈大學生的估計有所偏差，我非常愿意看到我的這種偏差是實際存在的，我為今天大家為這樣的一個題目而來，而且來得這么整齊，為廈大感到自豪！

 

下面，我們就以熱烈的掌聲歡迎蔣慶先生為我們演講！（掌聲）

 

 

蔣慶先生：今天非常榮幸到廈門大學來演講，因為徐國棟教授是我的老同學，他邀請我來演講，這是一個緣分，如果沒有徐國棟教授的邀請，那我也可能沒有機會在廈大和大家見面。這次講演的題目，最初定為《儒學的真精神》，后來徐教授跟我講再“兼論”一下“夏大校訓”。今天這個演講我想了一下，原先擬定的題目是《儒學的真精神》，但光講“真精神”還不夠，還要講一點“真價值”。為什么呢？按照中國的儒學傳統(tǒng)，主張 “體用不分”、“體用合一”，“體”就是精神、就是實質(zhì)，“用”就是功能，就是效用；光知道“體”還不行，比如說通過我們這次演講，儒學的真精神是什么我們知道了，這一百多年來對儒學的很多誤解我們清楚了，我們因此知道儒學并不是近百年來我們中國知識分子所描繪的那種被妖魔化了的儒學。但是，光知道儒學的真正精神“是什么”還不行，就是說光知道儒學的“體”還不行，還應該知道儒學的這種“真精神”有什么“用”，儒學的“體”對現(xiàn)在的中國有什么功能效用，或者說有什么實際的價值。所以這次演講的題目我稍稍改動一下，再加上一個內(nèi)容，就是《儒學的真精神與真價值》。

 

在正式演講之前，徐教授跟我說是不是給大家講一下廈門大學的校訓。確實，廈大校訓“自強不息，止于至善”這八個字是儒家經(jīng)典中的原話，而且這八個字確實很概括地體現(xiàn)了儒學的真精神。剛才我問你們的徐教授，他說這個校訓夏大建校的時候就有了，我還以為是夏大現(xiàn)在才確定的呢！我想現(xiàn)在搞教育的人多崇尚西方思想，還不一定有水平選出這八個字來作為廈大的校訓吧。徐教授說這八個字是陳嘉庚先生那個時候定下來的校訓，由此可見陳嘉庚先生對中國文化的熱愛與對儒家經(jīng)典的熟悉，陳嘉庚先生確定的這八個字確實體現(xiàn)了儒學的真精神。

 

接下來，我簡單地從儒學的角度來解釋一下夏大校訓。夏大校訓的第一句話是“自強不息”?！白詮姴幌ⅰ贝蠹叶贾朗恰兑捉?jīng)》“乾卦”的“象辭”，“乾卦·象辭”是從“乾卦·卦象”上來解釋“乾卦·卦義”的，它的原話是“天行健，君子以自強不息”。意思是講：天道的運行充滿著剛健有力生生不息的自強精神，那么我們?nèi)恕⑽覀內(nèi)酥械木⑷宋铩印蛻撔Хㄌ斓肋@種剛健有力生生不息的自強精神來做人；也就是說，我們?nèi)艘惨裉斓赖倪\行那樣剛健有力自強不息。這個“天行健”表達了《易經(jīng)》“乾德”的精神，“乾德”的精神是什么呢？“乾德”的精神就是作為“天地之大德”的“大生廣生”的“生生”精神，就是天地萬物充滿生機活力的剛健不息的自強精神。我們知道，四時交替，暑往寒來，日月東升西落都是天道的運行，這個天道的運行自然形成，生生不息，永遠如此，不靠外在力量的推動，而任何外在力量也不能阻擋天道的運行，所以說天道運行展現(xiàn)了“乾德”“自強不息”的剛健精神。因此，《易經(jīng)》把“自強不息”作為“乾道”的德性，作為天道的精神，要求我們?nèi)巳バХㄟ@種“天地之大德”，能像天道“乾德”一樣在生命中展現(xiàn)出“自強不息”的剛健活力。我們在座的諸位是知識分子，相當于古代的士大夫，我們應該效法天道“自強不息”的精神去努力讀書，好好做人，將來到社會上去做事才能擔當起家國天下的責任，這在古人叫做“發(fā)乾德之幽光”。另外，儒家講“天人合一”，我們每個人效法天道“自強不息”的精神去做人就是“天人合一”，就是儒家說的“上達天德”，而“自強不息”就是“天德”。所以，夏大“自強不息”的校訓對夏大的同學來說是很高的要求，是“天道”“天德”的要求，如果在我們的生命中體現(xiàn)了“自強不息”的精神，就實現(xiàn)了“天道”“天德”的要求，我們的生命就達到了“天人合一”的境界，就獲得了超越神圣的價值。這需要大家努力。

 

下面解釋夏大校訓的第二句話：“止于至善”?！爸褂谥辽啤笔恰洞髮W》“三綱領(lǐng)”中的第三條綱領(lǐng)，《大學》里面的“三綱領(lǐng)”是《大學》開頭的那幾句話：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“明明德”是第一條綱領(lǐng)，“親民”是第二條綱領(lǐng)，而“止于至善”是第三條綱領(lǐng)。按照傳統(tǒng)儒學的研究術(shù)語這段話叫“《大學》三綱領(lǐng)”，在《大學》中“三綱領(lǐng)”統(tǒng)攝“八條目”，“八條目”在這里我們就不說了?？傊?，“綱領(lǐng)”非常重要，體現(xiàn)了《大學》最重要的思想，《大學》講的是儒家生命形態(tài)中的“內(nèi)圣外王”之道，第三條綱領(lǐng)又是“三綱領(lǐng)”中最重要的綱領(lǐng)，所以，“止于至善”這條綱領(lǐng)最集中地概括了《大學》的根本思想。那么，“止于至善”表達的是一個什么樣的理念呢？我們用現(xiàn)在的話來說，“止于至善”表達的是一個人做人的最高人格境界或者說最高人格理想?！洞髮W》的第一個綱領(lǐng)“明明德”，是說我們每個人的生命中都包含了光明的德性，每個人的生命中都充滿了善的神圣的本性，這種光明的善的神圣本性就是我們生命的“明德”。但是，雖然我們每個人的生命中都包含了光明的德性，并不意味著我們每個人都知道我們生命的這種德性，更不意味著我們每個人都在自己的一生中把這個光明的德性彰顯出來，或者說充分實現(xiàn)出來，所以《大學》的第一條綱領(lǐng)要求我們要“明明德”。第一個“明”是動詞，使動用法，意思是指要使“明德”“明”，即要使我們生命中光明的德性彰顯出來、實現(xiàn)出來，使它能夠明顯顯現(xiàn)。這是第一條綱領(lǐng)“明明德”。第二條綱領(lǐng)是“親民”。古代儒家對這個“親”字有不同的解釋，朱子說是“新”，王陽明先生說是“親”，這雖然是辭語上的考證，但涉及到對《大學》根本精神的理解，我覺得王陽明先生的解釋比朱子的解釋好，我采納的是王陽明先生的解釋，是“親民”，而不是“新民”。那么，“親民”是什么意思呢？用現(xiàn)在的話來說就是“愛民”，就是為民眾謀福利，就是要親近、親愛老百姓，親近、親愛社會與眾人，就是要做出實際的事功來為民眾服務，這是第二條綱領(lǐng)“親民”。從《大學》的思想系統(tǒng)來看，“明明德”、“親民”合在一起就是儒家追求的“內(nèi)圣外王”的人格風范或者說人格理想。我們知道，儒家追求的最高生命境界與人格理想就是“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”就是要在我們自己的內(nèi)在生命中達到圣人的生命境界與精神信仰，用現(xiàn)在的話來說，“內(nèi)圣”就是要在我們每個人的生命中達到或者說體現(xiàn)出超越神圣的永恒生命意義與存在價值，實現(xiàn)我們生命中最光輝的德性——“明德”?！巴馔酢本褪钦f我們要在社會上建立“博施廣濟”的事功，最大限度地為民眾謀取福利。我們不光是使我們內(nèi)在的生命達到一個很高的境界，體驗到生命的意義與價值就完事了；你體驗到了生命的意義與價值，達到了一個很高的境界還不夠，這只是“內(nèi)圣”，你還要“外王”，你還必須在你的內(nèi)在生命之外去創(chuàng)建偉大的功業(yè)，去為廣大民眾的福利做出你最大的貢獻，這個叫“外王”。當然，這個“外王”事業(yè)每個人都不一樣了，因為每個人的社會分工不一樣，社會角色不一樣，他所從事的事業(yè)也就不一樣，但只要能在自己的社會分工中做到孔子所說的 “博施廣濟”的事功，就做到了“外王”。比如，你是學法律的，你做個公正嚴明的好法官；你是搞政治的，你做個民眾愛戴的好官員；你是搞科研的，你做個按照自己良心從事發(fā)明創(chuàng)造的好科學家；你是教書的，你做個傳道授業(yè)解惑的好老師；等等，這些都是 “外王”。這樣，按照《大學》的“三綱領(lǐng)”，“明明德”是“內(nèi)圣”，“親民”是“外王”，一個人在他的一生中做到了“內(nèi)圣”和“外王”這兩個方面，就是“止于至善”。什么叫“至善”？“內(nèi)圣外王”合一就是“至善”，“明德”“親民”合一就是“至善”；什么叫“止于至善”，“止于至善”就是達到“內(nèi)圣外王”合一的最高生命境界，實現(xiàn)“明德”“親民”合一的最高人格理想。也就是說，既“明明德”又“親民”就是“止于至善”。在一個人的生命中，個體生命實現(xiàn)了“明德”這個“內(nèi)圣”的最高的價值，同時又給社會、人類作出了“博施廣濟”的“外王”事功和貢獻，就達到了“至善”，即就是“止于至善”。所以，“止于至善”是儒家所追求的最高的人格理想，或者說是中國人、中國文化所追求的“內(nèi)圣外王”的理想生命形態(tài)。我想當初陳嘉庚先生把“止于至善”作為廈大校訓應該和我的理解差不多，他是要求廈大的學生除了自己的品德、自己的內(nèi)在生命要達到很高的“明德”“內(nèi)圣”境界外，大家在學校中刻苦學習完成學業(yè)后還要到社會上去做“親民”的“外王”事功，為中國的富強和中國民眾的福利服務。如果夏大的學生達到了“內(nèi)”“外”這兩個標準的話，就做到“止于至善”了。當然，“止于至善”不僅僅是對我們廈大同學的要求，也是對我們每個中國人、每個中國知識分子的要求，我們每個中國人、每個中國知識分子都應該努力使自己的生命在“明德”與“親民”的合一中實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的人格理想，達到“止于至善”的生命境界。不過，這是相當艱難的，這需要我們付出極大的努力。我愿與在座的同學們共勉！

 

以上我簡單解釋了夏大校訓“自強不息，止于至善”兩句話八個字的含義，夏大校訓可以說概括地體現(xiàn)了儒學的真精神與真價值，與我們今天的講題正好相合。夏大校訓的八個字可以說是儒學千古不滅的“八字真言”，具有非常博大精深的學理內(nèi)涵，我們今天不可能在這里詳細說明，大家以后可以去細讀《易經(jīng)》、《大學》等儒家經(jīng)典，一定會獲得更深刻的生命體會。在這里我還要強調(diào)一點，夏大校訓的兩段話不是平列的關(guān)系，“自強不息”是我們生命源自天道的剛健的生命活力，我們只有在剛健生命活力的推動才能去追求并實現(xiàn)我們生命“止于至善”的最高人格理想。所以，夏大校訓的兩段話在義理上是有機聯(lián)系的，我們從中可以看出陳嘉庚先生選用儒家這兩句話作為夏大校訓的深義所在。下面，我就開始今天演講的正題，《儒學的真精神與真價值》。

 

 

按道理，在中國講“儒學是中國文化的正統(tǒng)代表”是不用解釋的，因為這是中國幾千年來長時間形成的一個歷史實事，也是歷代中國人長期形成的一個思想共識。但是，由于一百多年來我們的中國文化受到西方文化的猛烈沖擊而面臨衰微，我們很多人已經(jīng)不知道儒學是什么了，所以我們這才有必要對儒學進行專門解釋。現(xiàn)在，很多中國人認為儒學就是一個學派，同中國歷史上的法家學派、墨家學派、道家學派一樣，也同西方文化中的自由主義學派、社會主義學派、保守主義學派一樣。實則不然，儒學不是中國文化中的一個學術(shù)流派，而是中國文化的正統(tǒng)代表；或者說，儒學代表的就是中國文化。我們知道，法家學派、道家學派、墨家學派以及中國歷史中的其他學派都是按照其創(chuàng)始人的思想和見解由個人獨創(chuàng)出來的，而儒學則是孔子對其以前四千年中國文化的整理、傳承和總結(jié)。孔子修《詩》《書》，訂《禮》《樂》，贊《周易》，繼承了源自伏羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相傳的中國文化，即繼承了源自上古以來的三代文化。也就是說，道家學派由老子、莊子創(chuàng)立，法家學派由商秧、韓非創(chuàng)立，墨家學派由墨子創(chuàng)立，而孔子述而不作，只是對他之前四千年來的中國文化進行了重新整理和解釋；而所謂重新整理和解釋，就是在繼承前代文化的基礎(chǔ)上重新發(fā)掘前代文化的價值，保存前代文化的典籍，所以我們說由孔子建立的儒家學派或者說儒學代表了中國文化，從這個意義上講儒學就是中國文化的代表，或者說中國文化就是以儒學為核心的儒家文化。

 

另外，按照馬一浮先生的說法，諸子源于“六藝”，四部源于“六藝”，中國的一切學術(shù)都源于“六藝”?！傲嚒本褪恰傲?jīng)”，即構(gòu)成儒學核心內(nèi)容的六部經(jīng)典：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。這六部經(jīng)典都是經(jīng)過孔子重新整理、解釋的古代中國文化經(jīng)典，就算孔子所作的《春秋》，也是借魯國歷史而作。這六部經(jīng)典奠定了中國今后的學術(shù)歷史，如道家出于《易》而有所失，法家出于《禮》而有所失，墨家出于《禮》與《樂》而有所失；或者說“史”出于《春秋》，“集”出于《詩》等。這個道理很復雜，這里不能詳說?？傊?，儒家整理、解釋的“六經(jīng)”奠定了中國文化的基礎(chǔ)，構(gòu)成了中國文化的正統(tǒng)，而其它學派雖也出自中國文化，但均有所偏失，不能代表中國文化的正統(tǒng)，所以，我們說儒學代表了正統(tǒng)的中國文化，從這個意義上講儒學就是中國文化的正統(tǒng)代表，或者說以儒學為核心內(nèi)容的儒家文化就是正統(tǒng)的中國文化。

 

在漢以后兩千多年的歷史中，中國逐漸形成了儒、釋、道三教并存的文化格局，釋是外來文化，雖然后來中國化，但在本源處畢竟是外來文化，這自不用說；道源于“六藝”，出于儒家經(jīng)典而有所失，不是中國文化的正統(tǒng)，不能正面代表中國文化，而儒學本身就是中國文化之源，是中國文化的正統(tǒng)。所以，儒學代表了中國文化，儒學體現(xiàn)的就是中國文化的根本價值。

 

在中國二千多年的歷史中，儒學不是一個學派而是中國文化的正統(tǒng)代表，儒學與其它學派不是在同一個平臺上對話，儒學代表的是一種文化或者說一種文明而不僅僅是一種思想，儒學在中國文化中的地位要高于其它學派，儒學是中國文化的“正”和“主”，而其它學派則是中國文化的“偏”和“客”（道家是“偏”佛家是“客”）。因此，當我們談到儒學的時候，我們談到的就是主流的中國文明，就是正統(tǒng)的中國文化。在中國二千多年的歷史中，儒學的這一歷史文化定位一直都沒有發(fā)生過問題。然而，晚清以來，中國出現(xiàn)了反傳統(tǒng)的浪潮，首先章太炎等古文經(jīng)學家“夷六藝于古史，等孔圣為諸子”，隨后胡適等新派人物變?nèi)鍖W為哲學，降經(jīng)學為史學，表面上欲與國際學術(shù)接軌，實際上極力否定儒學的崇高地位與歷史權(quán)威，力圖改變二千年來儒學的歷史文化定位，這樣才把儒學看作一個學派。這種看法在近代中國造成了很大影響，一直到現(xiàn)在很多中國人都接受了這種看法?，F(xiàn)在我們應該撥亂反正，全面地正確地來理解儒學，還儒學的本來面目，恢復儒學歷史上形成的崇高地位和正統(tǒng)權(quán)威。一言以蔽之：我們今天要正確認識儒學是中國文化的正統(tǒng)代表，而不是一個學派。

 

 

儒學博大精深，致廣大而盡精微，外至六合之大內(nèi)至心術(shù)之微，無所不包，內(nèi)容非常豐富，故古人有所謂“義藏理窟”之說。今天我們只能簡單地從十個方面來講一講儒學的基本義理特征，也就是說講一講儒學的主要思想內(nèi)容，讓大家對儒學有一個最基本的了解。

 

（一）道德首出，仁為根本──儒學的一個最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人類生活中的優(yōu)先地位，儒學所推崇的“五?！保ㄈ柿x禮智信）、“四端”（惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心，）、“三達德”（仁智勇）、“恕道”（己所不欲勿施于人）、“絜xié矩之道”（將心比心站在對方角度思考問題）以及正心誠意、正己正人、成己成物、修己安人、仁民愛物等，講的都是人類的普遍道德。儒學主張以德正心、以德修身、以德立教、以德治國，以德治天下，對道德推崇備至，可以說儒學就是道德之學。儒學之所以如此推崇道德，是因為儒學認為人是道德的存在，道德是人的本性，人的生命意義與存在價值均存在于道德中，孟子所謂“人禽幾希”就是因為人有道德而動物沒有道德，如果人不按自己的道德本性生活，人就降到了動物的存在，人的生命就喪失了意義與價值。此外，在社會生活層面，道德也具有非常重要的功能，如果社會生活中缺乏道德，人類良好的群體生活就不可能，人類相處的規(guī)則就會變?yōu)槿跞鈴娛车摹皡擦忠?guī)則”，人類社會就會變成一個“動物社會”，也就是變成儒學經(jīng)常說的“強凌弱、眾暴寡、智詐愚、勇苦怯”的“無道”社會，這樣的社會必定不可能長期存在，一定會崩潰，人類不可能過上穩(wěn)定和睦的社會生活。正是因為這一原因，儒學非常推崇道德，把道德看作是維系人類群體生活的紐帶和建構(gòu)社會生活的基石。有人說儒學有“道德情結(jié)”，是“道德至上主義”，這并沒有錯，推崇道德確實是儒學最根本的特征。

 

在儒學推崇的諸多道德中，儒學又把“仁”放在首位，特別突出“仁”在諸多道德中的優(yōu)先性與重要性，即所謂“仁為根本”。所以“五?！薄ⅰ叭_德”、“四端”都把“仁”放在首位（“四端”中不忍之惻隱之心即仁）?？鬃诱J為“仁”是“禮”的基礎(chǔ)，沒有“仁”“禮”就徒有形式而沒有實質(zhì)性的精神價值，實質(zhì)性的精神價值就是“仁”。（如孔子說：“人而不仁如禮何？玉帛云乎哉？鐘鼓云乎哉”？）朱子認為“仁”相當于《易經(jīng)》“乾卦四德”中的“元德”，“乾卦四德”是“元亨利貞”，《易經(jīng)》說“元者善之長”，所以“仁”是眾善之長，即居眾道德之首。那么，“仁”是什么呢？《說文解字》說是“相人偶”（一種人群相處才產(chǎn)生的相互關(guān)系，一個人獨居不會產(chǎn)生“仁”，如魯賓遜一個人在荒島上不存在“仁”的問題，后來擄獲了“星期五”，產(chǎn)生了人際關(guān)系，才存在“仁”的問題。），孟子說是“不忍人之心、惻隱之心”，張子說是“民胞物與之情”，朱子說是“渾然溫和的天地陽春生育之氣”，是“天地生物之心”，王陽明說是“良知真誠慘怛的萬物一體之情”，總之，“仁”既是天地生化養(yǎng)育萬物的生生之源與生生之德，又是人類慈愛悲憫的深厚情感。如果喪失了這種生生之德與“仁”的情感，天地就會閉塞、萬物就會死寂、人類就會變?yōu)槟臼鐣蜁淇幔瑴貪櫤椭C的人際關(guān)系就無法維系（因為人類社會最終要靠仁愛的情感來維系，而不能靠權(quán)力、法律、金錢、物質(zhì)來維系。），這樣人也就不成其人。所以孟子說“人者仁也”，無“仁”人就不成其為人。正是因為這一原因，儒學才把“仁”提得這么高，放在人類道德之首。

 

前蘇聯(lián)持不同政見者索爾仁尼琴被驅(qū)逐到美國，在美國住了很長時間，但他反對美國人與人之間的關(guān)系是冷冰冰的法律關(guān)系，又反對蘇聯(lián)人與人之間的關(guān)系是險惡虛假的權(quán)力關(guān)系，他渴望的是俄羅斯東正教社會中人與人之間的溫情脈脈的人倫關(guān)系。這也是儒家所渴望的人際關(guān)系。梁漱溟先生言中國社會的特征是“人與人相與之情厚”，因此，儒學反對社會生活中人與人之間的關(guān)系異化，即反對把人與人的關(guān)系變成權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系、商品關(guān)系、金錢關(guān)系、科技關(guān)系，因為這樣的關(guān)系違背了“仁”的原則。儒學要建立的社會是一個人與人之間充滿仁愛溫情的社會，而不是被權(quán)力、法律、商品、金錢、科技支配的冷冰冰的沒有情感的社會。索爾仁尼琴的小說描寫的是人與人之間冷冰冰的險惡虛假的權(quán)力關(guān)系，馬克思的早期作品和巴爾扎克等西方作家的小說描寫的是人與人之間冷冰冰的商品金錢關(guān)系，西方反烏托邦小說如《美妙的新世界》等描寫的是人與人之間冷冰冰的科技關(guān)系與權(quán)力關(guān)系，而儒學站在“仁”的立場上堅決反對這種異化變質(zhì)了的人類關(guān)系。

 

（二）社會教化，禮為基礎(chǔ)──對士大夫而言，儒學強調(diào)個人要對天道性理的高深超越價值與生命良知的深邃精微哲理進行深刻的體認和領(lǐng)悟，這在古人叫“為學上達工夫”。這一工夫非常難，如陽明先生弟子羅洪先石蓮洞中打坐十年，體認陽明先生龍場悟道所悟良知為何就可見這一工夫的難度。然而，對一般老百姓，儒學則強調(diào)社會教化，社會教化就是通過外在道德力量的熏習或者說道德習慣的遵循慢慢地不知不覺地轉(zhuǎn)變?nèi)?。這是因為儒學的高深道德學理一般老百姓很難理解，這就是孔子說的百姓“可由之”（可以按照道德習慣與圣人教化去做），而“不可使知之”（不可能使他們了解高深的道德學理）。那么，怎樣進行社會教化呢？那就要通過“禮”來進行，“禮”就是長期遵循道德而凝聚成的社會習慣或習俗，就是我們常說的“社會善良風俗”。由于“禮”是道德的外在化和形式化，“禮”與道德就有所不同，道德的約束力完全在人的內(nèi)心，而“禮”雖不像法律完全靠外在力量約束，但長期形成的風俗習慣對人也具有某種外在的約束力，所以“禮”是居于道德與法律之間的一種有約束力的社會規(guī)范形式，其原則產(chǎn)生于道德而非法理。因此，用“禮”來治理社會成本最低，“禮”就是自發(fā)產(chǎn)生的道德秩序，一個“禮治”的社會在實質(zhì)上就是一個“德治”的社會，所以“禮治”在古代就是儒家所說的“無為之治”，即不通過國家政府人為硬性規(guī)定的強制性政令與法律制度治理社會，而是靠自然形成的道德習俗與風教來社會治理。儒學重視用“禮”來進行社會教化，最終目的是要建立一個道德的社會。梁漱溟先生說“中國文化就是禮樂文化”，而“禮樂文化”最大的特色就是用“禮”來進行社會教化，所以“禮教”（用“禮”來進行教化）就是中國文化的最大特色。

 

（三）德主刑輔，明刑弼教──儒學是入世法，注定要進入世間治理社會國家，所以儒學一定會遇到道德與法律的關(guān)系問題。儒學并不反對用法律治國，但反對法律至上，即反對把法律作為治理國家的唯一手段，而傳統(tǒng)的法家正是主張法律至上，把法律作為治理國家的唯一手段。因為把法律作為治理國家的唯一手段就是只用強力或暴力治理國家，法律的后盾就是作為國家機器的警察、監(jiān)獄、軍隊等暴力。這正是儒學所反對的“任力不任德”的“霸道”，必然會導致嚴刑峻法，產(chǎn)生殘酷暴政。另外，孔子當過魯國的大法官（魯司寇），不是不懂得治國需要法律，但是，獨任法律治理國家會因為法律的強制力產(chǎn)生于功利的計算，會敗破人的心術(shù)，所以絕不能把法律放在治國的首位?？鬃友裕骸皩е哉?，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格”，就是此意。因此，儒學主張治國必須以道德為主，法律只能是治國的輔助手段，居于治國的次要地位。當然，從社會教化的角度講，法律并不只有消極的作用，而是有積極的作用，這就是“明刑弼教”，即公正的法律可以起到輔助社會教化的作用，法律成了實現(xiàn)道德教化的積極手段。從這里可以看到，儒學是主張在“德治”為主的前提下來包容“法治”，而不像有些人批評的那樣儒家完全否定“法治”。

 

（四）王道理想，貫通三才──儒學講“王道通三”，《中庸》講“王三重”，“三”是“天地人三才”，“通三”是貫通或者說同時包含“天地人三才”?！疤斓厝巳拧笔侵v人類三重最高的價值，即超越神圣的天的價值，歷史文化的地的價值，人心民意的人的價值。這三重價值是規(guī)范人類行為的最高道德標準，是人類所有生活都不能違背的常理常道（永恒不變的普遍原則）。具體落實到政治上，王道理想的“三才之道”就形成了儒學“王道政治”所特有的“政治秩序三重合法性”，即神圣天道的合法性、歷史文化的合法性、人心民意的合法性，一個政治秩序必須同時具備這三重合法性才完全合法，否則合法性就要打折扣，如具備一重或兩重就不能完全合法。合法性是解決人類政治秩序權(quán)威與服從的根本性問題，是盧梭所說的“把統(tǒng)治變?yōu)闄?quán)利，把服從變?yōu)榱x務”的權(quán)力正當性問題。人有理性，要追問服從權(quán)威的正當理由才會自愿服從，動物無理性故無此問題。合法性是政治中最重要的問題，中國古代叫“政道”，一切政治制度的建構(gòu)設(shè)計都必須為合法性服務，即為“政道”服務，都是為了實現(xiàn)或證明合法性。政治制度的具體安排在中國古代叫“治道”?！罢馈笔悄康?，“治道”則是手段，如西方民主政治“主權(quán)在民”、“人民同意”是“政道”上的目的，是合法性，而三權(quán)分離制衡的制度安排則是“治道”上實現(xiàn)“主權(quán)在民”的手段?！巴醯勒稳睾戏ㄐ浴笔侨祟愓紊钪凶钪苋钔隄M的合法性，體現(xiàn)了儒家文化的“中和精神”，而西方民主政治只體現(xiàn)“民意一重合法性”，是一種不周全的只以人為中心的“民意一重獨大”的合法性，體現(xiàn)了西方文化的“偏至精神”與近代以來的世俗化精神。此外，“王道政治”在國內(nèi)政治和國際關(guān)系上都主張“任德不任力”，都主張不僅個人行為必須遵循超越神圣的三重道德——三重合法性，國家行為也必須遵循超越神圣的三重道德——三重合法性，所以，“王道政治”不僅是儒家的超越神圣理想，即王道理想，也是人類歷史中具有超越神圣價值的最高的社會政治理想。

 

（五）建中立極，理一分殊──建中立極，就是說人類世界與宇宙萬物必須有一個最高的價值本源，在西方哲學上叫“本體”，佛教叫“一真法界”、“所知依”，道家叫“無”或者“自然”，“中”和“極”則是儒學所建立的人類世界與宇宙萬物最高的價值本源，人類世界與宇宙萬物有了這個最高的價值本源，才是一個合理的充滿意義的人類世界與宇宙，因而人類的社會生活與宇宙萬物的存在才合理，才不會荒唐，人類的生存才能得到意義與價值上的安頓。但是，人類世界與宇宙萬物又充滿著多樣性，又各各不同而相互區(qū)別，這樣，雖然人類社會與宇宙萬物在價值本源上都具有一個共同的“理”，即“中”和“極”，但具體到每一個事物又有每一個事物各自的“理”，即每一個事物都具有各自的規(guī)定性，使每一個事物與另外的事物區(qū)別開來，從而使我們對復雜多樣的萬事萬物得以準確如實的認識了解與安排證成。這樣，人類世界與宇宙萬物既有統(tǒng)一的最高價值而得到合理的安頓，又有各自的具體價值不相混同而各證性命。這就叫“一多無礙，總別互攝”，是儒學“理一分殊”的思想，儒學用“月印萬川”的比喻來形容這一思想。按照“理一分殊”的思想，人類社會應該是一個既遵循統(tǒng)一價值又承認各別價值的社會，而按照西方社會學家馬克斯-韋伯與哈貝馬斯的看法，現(xiàn)代性的社會是一個“價值分殊”的社會，而不存在“價值統(tǒng)一”，即只有“分殊”而無“理一”，社會生活的每一個領(lǐng)域都有獨立的價值而不能在更高的價值上相互溝通統(tǒng)一，即政治、法律、道德、藝術(shù)、科學、宗教等領(lǐng)域各自獨立不能溝通，因而使現(xiàn)代性的社會不能為人類世界與宇宙萬物“建中立極”，即不能為人類世界與宇宙萬物建立一個最高的價值本源，人類世界與宇宙萬物在本源上將無意義無價值而不合理（無理），人類生活陷入了無意義與荒唐?，F(xiàn)代社會只有“分殊”而無“理一”，導致了“價值多元”，“價值多元”又必然導致“價值相對”（即墨子所說的一人一義十人十義百人百義，沒有一個統(tǒng)一普遍的價值“中”和“極”），而“價值相對”又必然會導致“價值沖突”，“價值沖突”如果得不到解決又必然導致“價值虛無”，整個人類世界與宇宙萬物不再有人類共同認同遵守的統(tǒng)一價值，人類和詣的生活將不再可能（因為人類生活必須有統(tǒng)一價值才能維系），世界處于“諸神之爭”的永恒紛亂狀態(tài)。造成這一后果的原因就是現(xiàn)代社會中的所謂“現(xiàn)代性”只有“分殊”而無“理一”，所以，儒學“建中立極，理一分殊”的思想對解決“現(xiàn)代性”的“價值沖突”與“價值虛無”具有非常重要的意義，值得我們在今天發(fā)揚光大。

 

（六）內(nèi)圣外王，止于至善──前面解釋夏大校訓時講到了“止于至善”，但所講的角度不一樣，這里有必要再進一步解釋?！皟?nèi)圣外王，止于至善” 是儒學所推崇的人格理想，“內(nèi)圣”是指個體生命上達天德，體認到了生命的終極意義與最高價值；“外王”是指個人在社會上成就了“博施廣濟”的事功，為民眾帶來了巨大的福利。按照王陽明先生對《大學》思想的解釋，“內(nèi)圣”就是“明明德”，“外王”就是“親民”，“內(nèi)圣外王合一”就是“止于至善”（達到最高的善）。陽明先生認為佛道兩家人物只有“內(nèi)圣”而無“外王”，即佛家只追求自己生命的涅盤無生，道家只追求自己生命的長生久視（梁漱溟先生言佛家怕生，道家怕死，儒家不怕生也不怕死，要看怎樣生怎樣死。），二家均不關(guān)心家國天下的治理與現(xiàn)世世界的福利；而法家、縱橫家雖關(guān)心家國天下的治理與現(xiàn)世世界的福利，似乎合乎“外王”的要求，但道德敗壞，人品卑污，對生命的終極意義與最高價值沒有體認，更無特守，在為人做事中往往違背人類的普遍道德，所以，法家、縱橫家達不到“內(nèi)圣”的要求。從中國歷史來看，只有儒家的古代圣王堯、舜、禹、湯、文、武等既體認到了生命的終極意義與最高價值而成就了高尚的道德人格，同時又建立了“博施廣濟”的事功為廣大民眾帶來了巨大福利，即做到了“內(nèi)圣外王”合一。所以，古代圣王“內(nèi)圣外王”的人格典范歷來都是中國人追求效法的榜樣，是中國人最高最完滿的人格理想。不管今天的中國發(fā)生了多大變化，“內(nèi)圣外王”仍然是中國人最高的人格理想。達到了“內(nèi)圣外王”就是“古今完人”，就實現(xiàn)了“三不朽”的永恒生命（“三不朽”是立德、立功、立言，做到了其中一項就足以使生命達到永恒，實現(xiàn)生命的最高意義與價值。其中立德是內(nèi)圣，立功立言是外王）。王陽明先生是效法古代圣王做到了“內(nèi)圣外王”“止于至善”的“古今完人”，現(xiàn)今貴州龍場陽明洞陽明祠堂有塊“兼三不朽”匾，“三不朽”做到其中一項就可以不朽，而陽明先生三項都同時做到了，所以說陽明先生是“古今完人”。圣王雖往，“三不朽”的要求雖高，但圣王的典型還在，“三不朽”的理想還在，只要經(jīng)過我們的努力，“內(nèi)圣外王，止于至善”的人格理想是我們每個人都能達到的。

 

（七）不求來世，當下圓成──儒學有很強的宗教性，宗教的一個最大特征就是西方宗教學家蒂利希所說的“終極關(guān)懷”以及“終極福報”，即關(guān)懷人類宇宙的最高價值本源和個體生命的超越神圣意義以及生命最終的完善和回報。但是，儒學的這一“終極關(guān)懷”與“終極福報”，與其它宗教的“終極關(guān)懷”與“終極福報”不同，具有當世性，即在人活著的當世來解決人的“終極關(guān)懷”與“終極福報”問題，而不像基督教、佛教的“終極關(guān)懷”與“終極福報”具有來世性，“終極關(guān)懷”與“終極福報”都放在來世解決，如基督教的拯救與做義人放在末世審判上帝之國來臨時解決，佛教的出離（出離生死苦海）與改變生命的物質(zhì)形態(tài)（天、人、畜生、餓鬼等）放在來世靈魂不死的六道輪回中解決。但是，在儒學的宗教觀中雖有靈魂不死的信仰，但卻缺乏基督教、佛教那樣明確的來世救贖，所以人的生命的完善、生命意義的獲得、人通過道德努力而得到的回報（福報），可以在當世得到解決。正是因為這一原因，儒學的宗教關(guān)懷的一大特點就是不求來世，而是在每日每時的當下生活中追求并獲得生命的意義與價值，在當下生活中達到生命的完善和回報。（實現(xiàn)了生命的終極意義與價值就是回報、福報，就是“圓成”，比如儒家說的“當下成圣”。）

 

這一問題涉及到宗教學上講的“德福不一致”問題：有德者未必有福，有福未者必有德，而“德福不一致”會造成人心靈深度的焦慮不安，人無法在心靈深度焦慮不安中生活。怎么辦呢？基督教通過靈魂不死的末世審判、佛教通過靈魂不死的因果報應把“德”“?！被貓蟮臅r間拉長來解決，即通過靈魂來世的回報實現(xiàn)“福德一致”，化解心靈的不安與焦慮。而儒學不把“德”與“福”分開，而是把“福”納入“德”中來解決“德福不一致”問題。因為雖然儒學認為人死有靈魂存在，但沒有來世的救贖與果報，因而不會有來世的“福”，人的“福”就在當世，就存在于當世的“德”中，所以儒學認為“德”就是“?！?，“?！本褪恰暗隆薄１热?，顏子是孔門德行第一，但早死，表面看有德無福，“德福不一致”，但顏子因德行第一“優(yōu)入圣域”，成了圣人（復圣），進入孔廟配祀孔子，得到兩千多年來中國人的祀奉膜拜，永遠活在中國人的心中。這樣，顏子沒有通過來世的靈魂形態(tài)得到生命永生的“?！?，而是因為今世道德修養(yǎng)的圣潔崇高“配祀”孔子得到了生命永生的“?！保吹玫搅说赖律挠郎庆`魂生命的永生。（依儒學，道德生命是形而上的無質(zhì)礙的超越時空的天命之性，而靈魂生命則是形而下的有質(zhì)礙的氣之精者，故道德生命的永生才是真正超越絕對的永生，儒家士大夫追求的正是這種永生，盡管儒家不排斥“神道設(shè)教”意義上民眾靈魂生命的永生。）此外，儒家還講“三不朽”，只要在今世達到“三不朽”中的一項就永生不朽，不需要等到來世，當世就可以達到永生。所以，儒家的生命追求是“不求來世，當下圓成”，“圓成”就是生命獲得了終極的意義與完滿的價值，在今世達到了永生。

 

（八）歷史末濟，現(xiàn)世拯救──《易經(jīng)》的最后一卦是“未濟”，代表了中國人的歷史觀。這種儒學的歷史觀認為：歷史永遠不會完結(jié)，永遠存在著各種可能性與機會，而不像基督教的歷史觀是“有濟”的歷史觀，即整個人類歷史是上帝的計劃與安排，有一個創(chuàng)世紀的開始到最后上帝之國的來臨，然后人類歷史終結(jié)。正因為儒學認為歷史不會終結(jié)，儒學認為對人類社會政治等問題的拯救就在現(xiàn)世的歷史之中來進行，而不是在歷史之外的彼岸世界來進行。這樣，人類歷史向好的方面發(fā)展還是向壞的方面陷落，完全取決于人類的行為，即人類選擇了善的行為，歷史就有好的結(jié)果；人類選擇了惡的行為，歷史就有壞的結(jié)果。拯救歷史的希望就寄托在人類現(xiàn)世的行為上。所以，儒學肯定人類在歷史中有希望，不是在歷史外有希望，這就是我常說的儒學肯定歷史中有“向上一幾”。而歷史中的這“一幾”（可能性）完全取決于人類行為的善惡，人類自己才是自己命運的決定者，所以，儒學認為人類只有努力改善今世的道德狀態(tài)，才能創(chuàng)造出人類美善的歷史與未來。而西方文化注重“來世拯救”或者說“彼岸拯救”，不承認歷史中有“向上一幾”，所以西方人認為社會不可能道德（尼布爾言道德的人不道生的社會），歷史的動力是惡（亞當·斯密的人類私利、馬克思的階級斗爭等），是“惡”推動了社會與歷史發(fā)展。但儒學認為歷史中有善，社會是可能道德的，善與道德自古以來深刻地影響著人類歷史，歷史之中是有希望的，關(guān)鍵在于人類選擇了什么樣的行為，即人類只有在現(xiàn)世的歷史中自己拯救自己。

 

（九）保合太和，世界大同──儒學的最高理想就是天地宇宙的“太和”與人類世界的“大同”，“太和”就是最大的和諧，“大同”也是最大的和諧。但是，“太和”“大同”不是鐵板一塊的齊一（一模一樣完全相同），而是在承認事物差別不同的基礎(chǔ)上達到的和諧?！兑捉?jīng)》說的“各正性命”又“保合太和”，《春秋經(jīng)》說的“一統(tǒng)中的多元”，就是這種大和諧。和諧是人類的最高價值，一個充滿沖突、矛盾、爭斗、對抗的宇宙與世界是人類不堪居住的宇宙與世界，而且，也是一個注定要崩潰的宇宙與世界。因此，追求和諧不只是儒學的理想，也是人類共同的理想。用今天的話來說，追求天地宇宙的和諧（“太和”），是宗教的信仰，是人類超越心靈的企求；具體說來，追求天地宇宙的和諧（“太和”）則是追求人與自然的和諧，這是今天生態(tài)學、環(huán)保學的最高理想。所以，儒學中具有深厚的生態(tài)學、環(huán)保學資源，今天應該吸取。此外，追求人類世界的和諧（“大同”），就是追求人與人的和諧，即《禮記·禮運》篇所追求的“天下為公，選賢舉能，講信修睦，老有所終、壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的社會理想，也就是《春秋經(jīng)》所說的“人人有士君子之行”的“天德流行”的社會，因為“士君子之行”是符合道德的善行，有了符合道德的善行才能建立一個和諧的社會與世界。

 

人類還有一個基本特性，就是人是一種希望的存在，沒有希望人類的存在與歷史將無意義，沒有希望的生活是人類痛苦不堪的生活，所以人類注定要在歷史中追求希望，實現(xiàn)理想。而反觀動物，動物則是按自身的自然規(guī)律生活，不會追求希望，也不會去實現(xiàn)理想。所以，追求“太和”“大同”就是追求希望，儒學“太和”“大同”的理想為人類提供了希望，因而儒學就是為人類提供希望的學說，這是儒學非常重要的功能。在當今極端世俗化而缺乏理想的社會，在冷戰(zhàn)結(jié)束后理性的烏托邦消亡的世界，人們麻痹在眼前短暫的物質(zhì)欲望中喪失了生命的激情與意義的追求，不再有希望和理想。因此，儒學追求“太和”“大同”的希望，將激發(fā)起人們的生命激情與道德理想，將賦予人們平庸的現(xiàn)實生活以超越神圣的意義與價值。所以，“保合太和，世界大同”的理想與希望既是儒學的重要特征，又是儒學改造世界的重大功能。

 

（十）自力立教，良知希望──按照中國人的劃分，對人類問題的解決，有兩種方式，一種叫“他力教”，一種叫“自力教”?！八獭笔峭ㄟ^人之外的力量來解決人類的問題，如基督教通過上帝的拯救、佛教凈土宗通過佛的愿力來解決人類的問題；“自力教”則是通過人自身的力量來解決人類的問題，如佛教禪宗通過明心見性的覺悟、儒家心性之學通過心性的修養(yǎng)來解決人類的問題。儒學的歷史觀中沒有上帝的拯救，也不靠佛的愿力，不主張通過人之外的力量來解決人類的問題，而主張通過人自身的力量來解決人類的問題，所以儒學不屬“他力教”，而是“自力教”。那么，人靠什么來解決人類的問題呢？靠人的良知。照王陽明先生的說法，良知就是天道天理，是人的心體性體，是人的明師天則，是人的道德本源。人類一切為善去惡的行為之所以可能，就是因為人有良知，良知能夠使人知是知非，推動人類去過“為善去惡”的道德的生活。雖然在現(xiàn)實中人的良知有時會被私欲障蔽，使人的良知不能呈現(xiàn)而做出不善的行為，就像有時烏云會遮蔽太陽使太陽的光芒不能照射出來一樣。但是，私欲只能暫時障蔽良知，如烏云只能暫時遮蔽太陽，一旦云開霧散，良知沖破私欲的障蔽，人類行為又會由良知作主，人又會按照道德的本性生活。那么，良知是靠什么沖破私欲的障蔽呢？良知沖破私欲的障蔽不是靠良知之外的力量，如基督教所理解的靠上帝的力量，按照陽明學的說法是靠良知自身的力量，即靠“良知的自我振動”產(chǎn)生的動力促使“良知的自我覺醒”來呈現(xiàn)良知，也就是說，靠“良知自我振動與自我覺醒”產(chǎn)生的力量來沖破私欲的障蔽而實現(xiàn)“為善去惡”的道德生活。所以，儒家的良知學說是典型的“自力教”。因此，由于儒學中沒有上帝拯救的“他力教”，人類問題的解決以及人類歷史的善惡完全寄托在人類的良知上，而不寄托在任何外在的力量上。儒家相信，良知障蔽，人類就會出現(xiàn)惡的歷史；良知呈現(xiàn)，人類就會出現(xiàn)善的歷史。所以我們說，沒有上帝能夠拯救我們，良知才是拯救人類歷史的最后希望與唯一力量。

 

 

儒學不僅具有高深超越的學理，同時又是入世的學問，具有很強的實踐功用，所以歷史上把儒學的這一實踐功用稱為“儒術(shù)”。在中國歷史上，儒學的這一實踐功用表現(xiàn)在儒學成功地解決中國人的生命、社會、政治諸多問題上。在今天，中國人在生命、社會、政治諸多方面都出現(xiàn)了問題，這些問題只有通過儒學才能解決。下面，就從幾個最主要的方面來進行論述。(與《儒學在當今中國有什么用》一文同，略。)

 

 

以上我們講了儒學是中國文化的正統(tǒng)代表、儒學的基本義理特征以及儒學在解決當今中國問題上的功用，由此我們可以看到儒學博大精深的價值內(nèi)涵與解決中國問題的深遠功用。因此，當今中國在文化上的當務之急就成了復興儒學與弘揚儒學問題。這是每一個中國人的文化責任，也是每一個中國知識分子的道德責任，在此，我謹與在座的同學和老師們共勉。我的演講就到此結(jié)束，謝謝大家！

 

徐國棟教授：我覺得這場報告的信息量非常大，很精彩。對我個人來講，我對廈門大學的校訓有了一個更深刻的認識，“自強不息，止于至善”，“止于至善”的要求很高，要把個人的事業(yè)融入到社會事業(yè)中去為社會做貢獻。我覺得我們很多廈大的校友都在努力實現(xiàn)這個理想，尤其表現(xiàn)為對母校的熱愛和回報。下面，讓我們以熱烈的掌聲向蔣先生表示感謝。（熱烈掌聲）

 

   （本文載《大家的聲音——深圳讀書論壇演講錄》一書，2005年10月深圳報業(yè)集團出版社出版。）

 

 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表