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何謂“做中國哲學(xué)”？

——陳少明《做中國哲學(xué)》評議

作者：陳壁生

來源：《哲學(xué)研究》2017年第8期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申

          耶穌2017年10月12日

“做中國哲學(xué)”，看似一個(gè)口號，其實(shí)是一種方法，更是通達(dá)哲學(xué)研究的道路。學(xué)科意義上的“哲學(xué)”，舶自西學(xué)；“哲學(xué)”之前加上“中國”，則常常變成對“中國哲學(xué)史”的研究。西方化與歷史化，是“中國哲學(xué)”研究的兩種基本取向，這兩種取向乃是中國哲學(xué)這一學(xué)科賴以成立的基礎(chǔ)，也是“中國哲學(xué)”研究發(fā)展的必要動力。但是，過度西方化與過度歷史化，也容易成為中國哲學(xué)研究的陷阱。前者在“中西”維度中，過度使用西方哲學(xué)概念，從而忽視中國文明自身的特征；后者在“古今”維度上，過度注重歷史化，忽視中國當(dāng)代哲學(xué)的創(chuàng)造。陳少明先生所提出的“做中國哲學(xué)”的方法，正是試圖對過度西方化與過度歷史化的克服。在《講求方法：來自西方哲學(xué)的啟示》一文中，陳先生提到：

懸置價(jià)值取向或意識形態(tài)的爭端不論，對中國哲學(xué)的反思，可能引發(fā)或者放棄中國哲學(xué)，或者試圖摒棄西學(xué)治中學(xué)的傾向。原因是過去中國哲學(xué)研究中廣泛存在的，或者很“哲學(xué)”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學(xué)”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學(xué)概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻(xiàn)學(xué)研究。我的意見是，過度西化的中國哲學(xué)應(yīng)該放棄，注疏式研究本身有它的學(xué)問價(jià)值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國哲學(xué)的康莊大道，則可能是南轅北轍。(陳少明，2008年a)

很“哲學(xué)”而不“中國”，是過度西方化；夠“中國”而缺“哲學(xué)”，常常是過度歷史化。在陳少明先生的新書《做中國哲學(xué)》的序言中，他強(qiáng)調(diào)“做中國哲學(xué)”的方法論意義：

一是區(qū)別于只述不作的哲學(xué)史論述，一是追求“做”出它的中國特色?！爸袊軐W(xué)”有經(jīng)典哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)兩層含義，前者就其包含經(jīng)典文化與思想經(jīng)驗(yàn)而言，后者則是時(shí)間概念，前者也包含在后者中。(陳少明，2015年，第6頁)

也就是說，“做中國哲學(xué)”，不止是哲學(xué)史研究，而且也強(qiáng)調(diào)從事中國哲學(xué)研究者的“哲學(xué)創(chuàng)造”。“做”帶有“創(chuàng)造”之意，通過這種思維的創(chuàng)造性行動，既克服因強(qiáng)調(diào)“中國”帶來的非“哲學(xué)”傾向，也克服因強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”而帶來的無“中國”傾向。前者導(dǎo)致只有哲學(xué)史研究而沒有哲學(xué)創(chuàng)造，后者則導(dǎo)致強(qiáng)調(diào)哲學(xué)而缺乏中國關(guān)懷。而“做中國哲學(xué)”的基本立足點(diǎn)，則在于研究者自身經(jīng)驗(yàn)到的身體活動、道德生活、思維意識的經(jīng)驗(yàn)，對哲學(xué)創(chuàng)造而言，這種經(jīng)驗(yàn)既是“切己”的，也是古今、中西所共通的。

一、從哲學(xué)史到哲學(xué)創(chuàng)造

“做中國哲學(xué)”的研究方法，是在中國哲學(xué)學(xué)科的既有框架、內(nèi)涵基礎(chǔ)上，希望在哲學(xué)史的梳理之外，發(fā)掘中國哲學(xué)中那些古今共通的觀念、命題，乃至于學(xué)派、思想和方法，使之能夠直接面對現(xiàn)實(shí)生活世界，為建構(gòu)當(dāng)代中國思想提供借鑒。

中國古無“哲學(xué)”之名，現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國哲學(xué)”是在中國學(xué)術(shù)的古今轉(zhuǎn)型中形成的。(參見桑兵)自甲午戰(zhàn)爭之后，中國人對自身的文明產(chǎn)生了深重的懷疑。從俞樾、孫詒讓到康有為、章太炎，都已經(jīng)清楚地認(rèn)識到，作為傳統(tǒng)學(xué)問核心的經(jīng)學(xué)，按照有清一代的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，業(yè)已難以為繼，走向崩潰，而傳統(tǒng)學(xué)問的基本格局也必然產(chǎn)生革命性的變化。而辛亥之后，胡適一代走向中國學(xué)術(shù)舞臺的中心，則完全把中西問題變成古今問題，“中國”成為“古代”之后，對中國學(xué)術(shù)的一切討論，無形中完全變成了對“古代”學(xué)術(shù)的研究。

在這一古今之變的背景中，對過去中國文明的研究，變成一種歷史研究。因此，人文學(xué)科中的文學(xué)、歷史、哲學(xué)，常見的研究討論，是用西方的“學(xué)”，來整理中國的“史”。這種思路，正是胡適所代表的“整理國故”的思路，而且，像胡適的哲學(xué)史、文學(xué)史都是建立在這樣的思路的基礎(chǔ)之上。正如陳少明先生所認(rèn)為，“以西學(xué)的概念框架敘述中國哲學(xué)史，實(shí)際是一種隱形比較的產(chǎn)物”。(陳少明，2015年，第57頁)因?yàn)橛辛宋鞣健罢軐W(xué)”這一學(xué)科為參照，以其框架、范疇為標(biāo)準(zhǔn)，在比較中尋找“中國哲學(xué)”的內(nèi)容，才能最終建立一套完整的“中國哲學(xué)史”的歷史敘事，成就中國哲學(xué)的系統(tǒng)性。

如果說這種“整理國故”的思路，在中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的早期，是建立一個(gè)新興學(xué)科不得不然的選擇，那么，這一學(xué)科的生命力，則更在于面對時(shí)代要求，在不斷的自我反思中向前推進(jìn)。進(jìn)入21世紀(jì)之后，中國學(xué)術(shù)開始在一定程度上呈現(xiàn)出某些新的面貌，其背景最主要便是對“古今”問題的重新認(rèn)識。具體而言，表現(xiàn)在不再把中國看成時(shí)間意義上的“古代”，而把視角轉(zhuǎn)向“中西”，希望在中西文明比較的視野中，重新發(fā)掘中國固有的思想價(jià)值。陳少明先生在《中國哲學(xué)史研究與中國哲學(xué)創(chuàng)作》中說：“中國哲學(xué)史研究對中國哲學(xué)創(chuàng)作的促進(jìn)作用不大。其深層的原因，植根于一個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)史或思想史中?！?同上，第70頁)這場正處于開端期的思想運(yùn)動，總體上正是對20世紀(jì)學(xué)術(shù)的反思，而其基本內(nèi)容可以說是從“史”中拯救“學(xué)”。十余年來，無論是“中國哲學(xué)合法性”討論，還是史學(xué)界對邊疆民族問題的重新關(guān)注，抑或?qū)W界對“何謂中國”問題的各種重新檢討，其背后的動機(jī)，都或多或少帶有重論中國之“學(xué)”的問題。

陳少明先生提出的中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立模式，可以歸結(jié)為“從哲學(xué)比較到哲學(xué)史研究”。這一模式，一方面解釋了“中國哲學(xué)史”學(xué)科的由來，另一方面，預(yù)示了真正的“中國哲學(xué)”創(chuàng)作。

從寫作《知識譜系的轉(zhuǎn)換》開始，他所追求的不止是反思“中國哲學(xué)合法性”，而是探索一種“中國哲學(xué)”創(chuàng)作之道。中國古代沒有“哲學(xué)”，我們今天卻從中寫出了“哲學(xué)史”，這種現(xiàn)象，本身就是值得反思的。所謂“中國哲學(xué)史”，如果是奠基在中國哲學(xué)創(chuàng)作的基礎(chǔ)之上，那么對這樣的哲學(xué)史的描述與整理，不但能夠展示舊的“中國哲學(xué)”的舊道往轍，而且能夠?yàn)樾碌摹爸袊軐W(xué)”創(chuàng)作提供前車之鑒。但是如果沒有中國哲學(xué)創(chuàng)作，而只是用哲學(xué)的框架、術(shù)語去描述古代的經(jīng)典，那么結(jié)果只能是把經(jīng)典中蘊(yùn)含的古典智慧，變成現(xiàn)代邏輯框架搭建起來的理論游戲，對理解現(xiàn)代生活幾乎毫無幫助，而且一旦過度注重西方哲學(xué)式的抽象，對審視古代人的生活也難免買櫝還珠之弊。

但是，在中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)設(shè)過程中，除了中國哲學(xué)史的梳理，同時(shí)也存在一條哲學(xué)創(chuàng)造的隱線。馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學(xué)史》是中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立過程中的經(jīng)典作品，在《緒論》中，馮先生對這一學(xué)科的基本內(nèi)涵做了非常明晰的規(guī)定。其中有兩點(diǎn)，至今仍然是中國哲學(xué)發(fā)展的重要基礎(chǔ)：一是西學(xué)的意義，馮先生強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！?馮友蘭，第3頁)這一判斷雖然頗受詬病，但其中強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的意義，仍然非常重要；二是以“中國哲學(xué)”接“義理之學(xué)”。馮先生說：“西洋所謂哲學(xué)，與中國魏晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對象，頗可謂約略相當(dāng)?！?同上，第6頁)

中國傳統(tǒng)義理之學(xué)，遠(yuǎn)不止玄學(xué)、道學(xué)，凡涉義理者，皆可以納入哲學(xué)范圍，而且，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，義理之學(xué)確實(shí)與哲學(xué)最為接近，因此，馮友蘭先生以哲學(xué)去對接義理之學(xué)，極具卓識。如果把西方哲學(xué)從框架的角色，轉(zhuǎn)化成方法的意義與借鑒的價(jià)值，對義理之學(xué)的理解，從與考據(jù)、辭章相對應(yīng)，轉(zhuǎn)化為寬泛的傳統(tǒng)義理，那么，馮先生的這些看法，無疑是中國哲學(xué)這一學(xué)科應(yīng)有的基本共識。而且，也正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)西學(xué)的重要性與傳統(tǒng)義理之學(xué)的哲學(xué)性，在中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)立以后，雖然這一學(xué)科在形式上以“哲學(xué)史”的梳理為主，但在內(nèi)容上，仍然不乏“哲學(xué)創(chuàng)造”，即“做中國哲學(xué)”的努力。

在理解“中國哲學(xué)”的問題上，陳少明先生在哲學(xué)史書寫之外，挖掘出一條新的“中國哲學(xué)”研究的線索：章太炎的《原名》《明見》《齊物論釋》，王國維的《論性》《釋理》《原命》，馮友蘭的“新理學(xué)”構(gòu)建，龐樸的《談“玄”》《說“無”》等一系列中國智慧探究的文章。(參見陳少明，2015年，第75－77、184頁)這條線索的特征，是以哲學(xué)的方式面對現(xiàn)代的生活經(jīng)驗(yàn)和思維經(jīng)驗(yàn)，通過古典文本的研究，直接解釋當(dāng)下的生活。正像陳少明先生所說的，這些論文論著，談?wù)撜軐W(xué)都不脫比較的方法，但“即使在詮釋傳統(tǒng)思想范疇或命題時(shí)，也不是以還原本意為滿足，而是努力從說理方式上進(jìn)行反思或重構(gòu)。這才是真正的哲學(xué)性研究”。(同上，第77頁)

在這一意義上，“做中國哲學(xué)”的方法論所指向的，是在既有的學(xué)科中，以胡適、馮友蘭奠定的中國哲學(xué)史書寫為基礎(chǔ)，追求創(chuàng)造一種將中國哲學(xué)史的梳理與當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)造進(jìn)行有效關(guān)聯(lián)的新方法。而要實(shí)現(xiàn)這種關(guān)聯(lián)，關(guān)鍵不在于對中國哲學(xué)史進(jìn)行學(xué)術(shù)史式的研究，而是要對中國人的生活經(jīng)驗(yàn)、意識經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行哲學(xué)式的探討。

在中國傳統(tǒng)義理學(xué)的發(fā)展史上，義理的提出與更新，從形式上來說，到底是來自經(jīng)傳的文本，還是來自現(xiàn)實(shí)的生活，向來是一個(gè)問題。如果回溯中國經(jīng)典傳承的歷史，可以看出，經(jīng)典傳承在形式上包含著兩類知識：一類是圍繞經(jīng)典文本所展開的知識，包括揭示或彌合群經(jīng)異義，重新排比經(jīng)史子幾部的關(guān)系等等，比較典型的，如鄭玄遍注群經(jīng)，彌合群經(jīng)異義，使經(jīng)學(xué)實(shí)現(xiàn)新的“小一統(tǒng)”，又如清代乾嘉考據(jù)之學(xué)，通過考證文字音韻訓(xùn)詁，重新揭示經(jīng)義本原與漢人經(jīng)說。一類則是針對現(xiàn)實(shí)生活所展開的知識，即在現(xiàn)實(shí)生活中提出一套理論，同時(shí)，可以把這套理論放到經(jīng)傳中，質(zhì)諸經(jīng)傳而不悖，比較典型的，像宋明理學(xué)家。這兩類知識只有形式上的差別。在實(shí)際內(nèi)容上，單純解釋群經(jīng)，也可以有系統(tǒng)的新義理，重新整頓經(jīng)子關(guān)系，背后也可能有全新的世界觀，而且這些新義理、新世界觀，同樣也是面對現(xiàn)實(shí)生活的。同樣的，針對現(xiàn)實(shí)生活所提出的理論，并不是一套沒有文明根基的道理，而是要放到經(jīng)典中去進(jìn)行檢驗(yàn)。

但相比較而言，針對現(xiàn)實(shí)生活而展開的知識，更加具有現(xiàn)實(shí)義理價(jià)值。而中國傳統(tǒng)中先秦諸子、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)這幾次義理之學(xué)的高峰，都是在單純研究文本已經(jīng)無法真正回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活的時(shí)候，哲學(xué)家們把眼光主要投射到現(xiàn)實(shí)生活中，通過現(xiàn)實(shí)生活與文本世界的結(jié)合，開創(chuàng)新的思想形態(tài)。同樣，“做中國哲學(xué)”與哲學(xué)史研究的差別，即在于形式上把關(guān)注點(diǎn)從經(jīng)典文本轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)，更確切地說，是從考慮如何解釋經(jīng)典文本，轉(zhuǎn)向如何建立現(xiàn)實(shí)生活與經(jīng)典文本之間的關(guān)聯(lián)。不過，這就牽涉到一個(gè)問題：把研究的對象轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活，只需要“做哲學(xué)”就夠了，為什么還要在“哲學(xué)”前面加上“中國”？

二、“哲學(xué)”內(nèi)在于“中國”

從文明史的角度來看，“做中國哲學(xué)”與“做哲學(xué)”的不同，在于凸顯“中國”關(guān)懷。陳少明先生說：“‘中國哲學(xué)’中的‘中國’是文化而非政治或地理概念，不是指國籍為中國的人所做或在中國出版的哲學(xué)論文，而是體現(xiàn)中國文化或中國生活方式的哲學(xué)論說，才是中國哲學(xué)?！?陳少明，2015年，第103頁)這一“中國”的內(nèi)涵，大略相當(dāng)于以漢語為載體的思想、生活經(jīng)驗(yàn)。在陳少明先生的用語中，“中國哲學(xué)”的意思不是“中國的哲學(xué)”，而要把“中國哲學(xué)”作為一個(gè)單獨(dú)、完整的詞匯來理解，也就是“哲學(xué)”內(nèi)在于“中國”。這種認(rèn)識來自陳少明先生《做中國哲學(xué)》一書中強(qiáng)調(diào)的“經(jīng)驗(yàn)”。

“經(jīng)驗(yàn)”一詞，是陳少明先生所講的“做中國哲學(xué)”最重要的關(guān)鍵詞。理解“經(jīng)驗(yàn)”的意義，才能理解中國哲學(xué)要如何“做”。在中西方哲學(xué)中，“經(jīng)驗(yàn)”對哲學(xué)家的哲學(xué)體系建構(gòu)，往往既扮演著重要的角色，又隱含著致命的陷阱。因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)被經(jīng)驗(yàn)到，都是由于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，而個(gè)體經(jīng)驗(yàn)往往是不可靠的，因此，如何闡述經(jīng)驗(yàn)，便是一個(gè)非常麻煩的問題。在《兌換觀念的支票》一文中，陳少明先生認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)從當(dāng)下開始”：

這一“當(dāng)下”的經(jīng)驗(yàn)，雖然是既現(xiàn)代又中國的，但它并不排斥古典的與西方的。人類經(jīng)驗(yàn)有普遍性的內(nèi)容，既通古今，也通中西。不過，對任何人群或文化共同體而言，它必須是自身在“當(dāng)下”能體驗(yàn)到或領(lǐng)會到的。……經(jīng)驗(yàn)的理解必須從最普遍的類型開始。(同上，第242頁)

在文章中，陳少明先生大體列出幾種經(jīng)驗(yàn)類型：其一，身體活動的經(jīng)驗(yàn)；其二，關(guān)于道德(首先是倫理)生活的經(jīng)驗(yàn)；其三，語言學(xué)習(xí)與運(yùn)用的經(jīng)驗(yàn)；其四，意識經(jīng)驗(yàn)，包括認(rèn)知與情感活動。(參見同上，第242－245頁)這段表述中，包含著“做中國哲學(xué)”的幾個(gè)關(guān)鍵問題：

一是可以在紛蕪雜亂的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中，抽象出共同的人類經(jīng)驗(yàn)，作為哲學(xué)研究的問題；

二是這種人類經(jīng)驗(yàn)具有普遍性，不分古典與現(xiàn)代，也不分中國與西方；

三是這種人類經(jīng)驗(yàn)可以在哲學(xué)思考中被把握。

陳少明先生屢次說到從當(dāng)下開始的“經(jīng)驗(yàn)”對中國哲學(xué)創(chuàng)造的重要性。在《經(jīng)典世界中的人、事、物》序言中，他說：“要充分吸收古典智慧，便需要在現(xiàn)有的哲學(xué)史之外，從挖掘經(jīng)典文本的各種敘事內(nèi)容入手，進(jìn)行中國哲學(xué)創(chuàng)作。這樣，它要求的，首先不是面對古典思想概念，而是面對經(jīng)典世界的生活方式。是經(jīng)驗(yàn)而非概念，才是哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)?！?陳少明，2008年a，第5頁)在同名論文中，他又說：“哲學(xué)或其他知識創(chuàng)造，歷來有兩大思想資源，一是前人的思想成果，一是當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)。歸根到底，生活本身才是思想創(chuàng)造的最終源泉。”(同上，第143頁)但是，另一方面，他又認(rèn)為：

以當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)為反思的對象，當(dāng)然是當(dāng)代中國哲學(xué)最基本的任務(wù)。但就中國哲學(xué)創(chuàng)作而言，儲存于文獻(xiàn)中的古典生活經(jīng)驗(yàn)，更是重要的思想資源。(陳少明，2015年，第103、104頁)

“經(jīng)驗(yàn)”包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是“當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)”，當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)包括個(gè)人的情感、意識、思想體驗(yàn)等方面的內(nèi)容，這完全是當(dāng)代的、個(gè)體的。只有對當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)的研究，才可能有真正的“學(xué)”的創(chuàng)作，而非“史”的梳理。一是“儲存于文獻(xiàn)中的古典生活經(jīng)驗(yàn)”，主要通過讀經(jīng)典所得，與之相對應(yīng)的是哲學(xué)史的框架與概念，經(jīng)典本文中的知識——教科書式的哲學(xué)史往往關(guān)注前者，考據(jù)式的學(xué)術(shù)史往往關(guān)注后者。而“做中國哲學(xué)”，則關(guān)注把經(jīng)典文獻(xiàn)中保存著的活生生的古典生活經(jīng)驗(yàn)。

這涉及到一個(gè)非常關(guān)鍵的問題，即在“做中國哲學(xué)”的方法論之中，如何看待經(jīng)典？陳少明先生認(rèn)為：“經(jīng)典只是哲學(xué)反思古典思想經(jīng)驗(yàn)的中介?！?同上，第109頁)哲學(xué)地看待古代經(jīng)典，不是把經(jīng)典當(dāng)成已經(jīng)死去的書籍，與我們無關(guān)的知識，而是把經(jīng)典看成鮮活的“古典生活經(jīng)驗(yàn)”和“古典思想經(jīng)驗(yàn)”。經(jīng)典最大的意義，便是它們記錄著無比豐富的古典生活、思想經(jīng)驗(yàn)。在這里，與“經(jīng)驗(yàn)”相對的是概念以及對概念的各種再詮釋。

例如，對《論語》而言，哲學(xué)式的思考，不是把《論語》理解為仁義禮智信所組成的概念世界，而是首先把《論語》中的每一句話，還原為孔子的教化實(shí)錄。陳少明先生在《立言與行教：重讀〈論語〉》中就說過：“《論語》是孔子行教的記錄，不是孔子的教材?！?陳少明，2008年b，第63、64頁)只有還原文本背后的經(jīng)驗(yàn)，才能夠真正看到孔子的行教是如何進(jìn)行的。

事實(shí)上，這種讀法古已有之。朱子在《四書章句集注》中言“讀《論語》《孟子》法”，便引程子之言云：“學(xué)者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。”(《朱子全書》第6冊，第61頁)如此讀《論語》，便是將《論語》的每一則語錄都還原為孔子的教化場景。而這種特征遍見于朱子對《論語》的注解之中。將《論語》視為孔子行教實(shí)錄，便有必要注意這些實(shí)錄中所表現(xiàn)出來的各種人、事、物本身的關(guān)系。比如《論語·顏淵》所錄季康子與孔子的對話：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。’”如果把這則對話看成一種思想表達(dá)，慣常會把孔子的回答，僅僅理解為孔子的思想學(xué)說，將這句話與“政者正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)等語相發(fā)明。更進(jìn)一步的做法，甚至把這句話理解為孔子的思想與行為的基本原則，用它來反駁孔子誅少正卯等問題。①

但是，如果把這則對話還原為生活經(jīng)驗(yàn)，問題就沒有那么簡單，它跟季康子的權(quán)臣身份有關(guān)，也跟當(dāng)時(shí)對“有道”、“無道”開始失去標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。甚至，如果從“事”的角度，把它與《荀子·宥坐篇》孔子答季康子言父子爭訟的案由聯(lián)系起來，又是另一種理解。②假設(shè)問者不是季康子而是顏回，師弟之間對“道”的標(biāo)準(zhǔn)有統(tǒng)一的認(rèn)識，那么孔子必定不是做出這樣的回答。

再如對“孝”的理解，“孝”是一個(gè)道德詞匯，但其背后是父子關(guān)系，也就是子對父的態(tài)度。教科書式哲學(xué)史的做法，是把儒家講到孝的內(nèi)容，做歸類與總結(jié)，說明孝的特征、演變等問題。更“哲學(xué)”的，是將孝更加抽象化。但是，如果用“做中國哲學(xué)”的角度來看待孝問題，儒家經(jīng)典中大量講到“孝”，其背后都是父子關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)思考，而父子關(guān)系則是古今、中西都普遍存在，并且在人類社會扮演著重要角色的一種最基本的人倫關(guān)系。將經(jīng)典所述的孝還原為父子關(guān)系，可以看到中國古代圣賢如何用這一道德詞語去定義、規(guī)范子對父的感情，并由之發(fā)展出一整套倫理秩序。而今天要理解當(dāng)代不斷變動的父子關(guān)系，古人的智慧仍在為我們理解現(xiàn)實(shí)生活提供至關(guān)重要的思想資源，甚至為分析西方的家庭生活提供了理論支撐。③

可以說，陳少明先生所說的“經(jīng)典只是哲學(xué)反思古典思想經(jīng)驗(yàn)的中介”，提供了一種對經(jīng)典的新的認(rèn)識與理解。將文本還原為經(jīng)驗(yàn)，需要體察文本的能力，也需要想象力，更需要對當(dāng)下生活經(jīng)驗(yàn)的洞察力。面對儲存在經(jīng)典中的古典生活經(jīng)驗(yàn)，從今人的立場上可以贊同或反對，從效果上可以認(rèn)為有效或無效。但是，因?yàn)榻袢嗣恳粋€(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)都受個(gè)人生活世界的限制，即便是抽象出生活經(jīng)驗(yàn)的基本類型，這些類型也只是今人的總結(jié)，因此，“儲存于文獻(xiàn)中的古典生活經(jīng)驗(yàn)”，便成為做中國哲學(xué)最重要的思想資源，而且其重要性超過了當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)?？梢哉f，“做中國哲學(xué)”關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)生活，研究的對象則主要是經(jīng)典文本。

在“經(jīng)驗(yàn)”的意義上，當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)與古典生活經(jīng)驗(yàn)是相通的。當(dāng)我們用漢語思維、表達(dá)的時(shí)候，無論古今，都經(jīng)驗(yàn)著同一個(gè)世界。中西之間因?yàn)檎Z言差別，所涉及的問題會更加復(fù)雜。但是對中國而言，經(jīng)典所描述與今人所認(rèn)識，在“經(jīng)驗(yàn)”意義上具有相通性。例如，在陳少明先生的《解惑》《明恥》《忍與不忍》等一系列論文中，可以看到大量可命名的道德情感，有著古今共通的意義。從當(dāng)下開始的經(jīng)驗(yàn)，只有走向經(jīng)典研究，才能超越個(gè)體經(jīng)歷的局限，而實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的真正普遍化。因此，“做中國哲學(xué)”的方法，實(shí)質(zhì)上是一種古典思想研究，也表現(xiàn)為古典思想研究。

事實(shí)上，陳少明先生所認(rèn)為的經(jīng)驗(yàn)從當(dāng)下開始，可以類比于朱子學(xué)說中特別強(qiáng)調(diào)的“切己之學(xué)”。朱子讀書之法，注重讀書過程中要切己。《語類》其言：“讀書須是虛心切己。虛心，方能得圣賢意；切己，則圣賢之言不為虛說。”又說：“虛心切己。虛心則見道理明；切己，自然體認(rèn)得出?！?《朱子全書》第14冊，第335頁)在讀書時(shí)，每于圣人之所言，切合于自身的體驗(yàn)，才能對圣人之言有真正的認(rèn)識。程伊川有語云：“讀書者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣?！?《二程集》，第322頁)《語類》云：“問伊川說‘讀書當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心’一條。曰：‘此條，程先生說讀書，最為親切。’”(《朱子全書》第14冊，第633頁)也就是說，通過讀書，領(lǐng)會經(jīng)典文本中的古典生活經(jīng)驗(yàn)，使之與自己當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)相參照。這樣，面向經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)研究與創(chuàng)造，便能夠克服個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的局限，而達(dá)到普遍經(jīng)驗(yàn)。

從中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型以來，如何看待“經(jīng)典”，向來是一個(gè)至關(guān)重要的問題。但在“整理國故”的思路中，經(jīng)典成為歷史的陳跡、風(fēng)干的標(biāo)本，用陳少明先生的比喻，是“用概念的標(biāo)簽把它標(biāo)本化，就像把鮮花制成干花”。(陳少明，2008年b，第144頁)而“做中國哲學(xué)”所提倡的，則是借助經(jīng)典，不是利用西方的概念去總結(jié)、概括中國經(jīng)典的內(nèi)容，而是把經(jīng)典還原為古人的思維、生活、意識、情感經(jīng)驗(yàn)，并在經(jīng)驗(yàn)的層面上，使之獲得古今共通的力量，以成為今天建立在現(xiàn)代生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)創(chuàng)作最重要的內(nèi)容。

正因如此，“做中國哲學(xué)”必然要有文化意義上的“中國”，甚至可以說，中國人“做哲學(xué)”，天然就是“做中國哲學(xué)”。如果要超越“中國”“經(jīng)典”這個(gè)維度，也就是否認(rèn)今天的哲學(xué)創(chuàng)造必須創(chuàng)造植根于二千多年的傳統(tǒng)，而用漢語“做哲學(xué)”，那只能是自說自話。傳統(tǒng)只有中國傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)，沒有非傳統(tǒng)。同樣道理，“哲學(xué)”可以無中西，但哲學(xué)研究乃至哲學(xué)創(chuàng)造，如果以漢語為載體，便只有“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”的區(qū)別。

三、“做中國哲學(xué)”的“中國關(guān)懷”

中國哲學(xué)從研究中國哲學(xué)史發(fā)展到“做中國哲學(xué)”，即強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)創(chuàng)造，這種以方法論轉(zhuǎn)移為中心所帶來的中國哲學(xué)變革，其背后所凸顯出來的，是哲學(xué)的“中國關(guān)懷”。

近十余年來，中國哲學(xué)研究的諸種突破，都與這種中國關(guān)懷密切相關(guān)，“中國哲學(xué)”正在擺脫單純的哲學(xué)史描述，而越來越明顯地直接面對中國現(xiàn)代生活。而其背后，則是對古今問題的新認(rèn)識。中國哲學(xué)這一學(xué)科建立之初，把“中國”看成“古代”，并由此把哲學(xué)史研究等同于哲學(xué)本身，這一學(xué)科只能培養(yǎng)出大量的哲學(xué)史研究者，而不可能培養(yǎng)中國的哲學(xué)家。而強(qiáng)調(diào)面向現(xiàn)代生活的哲學(xué)創(chuàng)造，其背后是對“中國哲學(xué)”這一學(xué)科所能夠且應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任的重新思考，即把中國文明視為一個(gè)獨(dú)立的文明體系。在此前提下，可以借鑒西方哲學(xué)的方法，去重新闡述經(jīng)典，理解當(dāng)下中國人的思想處境和情感世界。

從陳少明先生《做中國哲學(xué)》一書中所強(qiáng)調(diào)的中國、經(jīng)典、經(jīng)驗(yàn)來看，這種方法論所倡導(dǎo)的哲學(xué)創(chuàng)作，主要以經(jīng)驗(yàn)去溝通古今，并借助西方哲學(xué)的一些合適的方法去分析這種經(jīng)驗(yàn)。“儲存于文獻(xiàn)中的古典生活經(jīng)驗(yàn)”之所以必然成為今天哲學(xué)研究乃至創(chuàng)造的資源，背后還有一種歷史觀作為支撐。歷史對一個(gè)國家的意義，就像記憶對一個(gè)人的意義，正如一個(gè)人是靠記憶才能成為他自己，中國因?yàn)樽陨淼臍v史才能成就其存在。對記憶的理解，即是經(jīng)驗(yàn)。陳少明先生認(rèn)為研究歷史的史學(xué)，是理解經(jīng)驗(yàn)的方式，他說：

嚴(yán)格地說，史學(xué)不是同哲學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或者數(shù)學(xué)及其它自然科學(xué)門類并存的一門學(xué)問，它是理解人類經(jīng)驗(yàn)的一種方式。(陳少明，2011年)

在這種歷史觀中，甚至可以說，“做中國哲學(xué)”中的“哲學(xué)”，是因?yàn)椤爸袊辈糯嬖?。因此，“中國”不是一個(gè)界定詞，“中國哲學(xué)”是一個(gè)單獨(dú)自足的詞匯、語言單位。他在《孔學(xué)、史學(xué)與歷史形上學(xué)》中說：“正如一個(gè)人在學(xué)習(xí)、工作與修養(yǎng)的過程中，成就自己的人格一樣，一個(gè)民族或者國家在文化價(jià)值的傳承、創(chuàng)造和發(fā)展中，形成自己的共同體。記述了這一切的歷史，就是承擔(dān)文化傳承的偉大職責(zé)?！?同上)也就是說，國家歷史即是國家存在本身?！白鲋袊軐W(xué)”的背后，有濃厚的歷史自覺與中國自覺。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型以來，以經(jīng)學(xué)與理學(xué)為中心的傳統(tǒng)學(xué)問崩潰瓦解，如何真正溝通古今，成為有傳統(tǒng)文化情懷的學(xué)者追求的目標(biāo)。20世紀(jì)前50年的兩次大革命，造成了中國的古今變局，中國固有文化成為歷史，是一種客觀事實(shí)，因?yàn)楣饪總鹘y(tǒng)學(xué)問，已經(jīng)無法解釋、回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活。傳統(tǒng)學(xué)問成為廣義上的“歷史”，也必須在廣義“歷史”的意義上進(jìn)行研究，如經(jīng)學(xué)研究，如果只是文本研究，天然只有考古的意義，這是基于革命而造成的必然結(jié)果。

但是，這并不意味著承載著中國文明內(nèi)涵的經(jīng)典，會成為“歷史”。從表面上也可以看到，越來越“現(xiàn)代”的中國人，也越來越感到傳統(tǒng)文化在生活、思維層面無所不在，并且傳統(tǒng)的許多內(nèi)容仍然可以解釋現(xiàn)代生活。就經(jīng)典在中國歷史上的經(jīng)驗(yàn)而言，中國歷史在殷周更替、秦漢之際、唐宋之間，都曾發(fā)生過文明的大變局，但正因?yàn)榘ń?jīng)典軸的文化的力量，才使這些大變局之后，中國文明仍然能夠保持自身的連續(xù)性。因此，在現(xiàn)代生活中如何重新認(rèn)識傳統(tǒng)，激活經(jīng)典所包含的力量，仍然是文明連續(xù)性的要求。

事實(shí)上，歷史上每一次義理的重大發(fā)展，都是面向生活而吸取經(jīng)典精神。例如在宋代，作為當(dāng)時(shí)的“傳統(tǒng)”的核心載體，五經(jīng)之學(xué)面臨著重大的危機(jī)，北宋諸多博雅之士已經(jīng)不再相信經(jīng)學(xué)能夠像漢唐那樣，通過漢注、唐疏，就可以發(fā)揮力量，因此紛紛變古存經(jīng)，他們可以懷疑《詩序》，拋棄《春秋》三傳，從后世看來，這種做法使經(jīng)學(xué)完全失其故步。程、朱之學(xué)興起，不再滿足于從經(jīng)典中引申知識，而是面向現(xiàn)實(shí)生活，提出“天理”、重造“道統(tǒng)”，新解“心性”，構(gòu)建了一套新的義理系統(tǒng)。這套知識的目的不在于考古學(xué)之真相，而在于在經(jīng)典的基礎(chǔ)上建構(gòu)重新認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界的方式。正是因?yàn)槔韺W(xué)家們在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了一套新的義理系統(tǒng)，并且，將這一義理系統(tǒng)放到五經(jīng)之中，仍然能夠重新解釋五經(jīng)，從而使五經(jīng)之學(xué)得以存續(xù)。宋明理學(xué)家的義理經(jīng)驗(yàn)仍然是中國古代最重要的思想內(nèi)容之一。同時(shí)，他們的重建義理與傳統(tǒng)的方式，可以說是“做中國哲學(xué)”的方式：強(qiáng)調(diào)從經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)生活中提出義理，并把經(jīng)典視為古代圣賢的教化經(jīng)驗(yàn)?！白鲋袊軐W(xué)”的方法論的要旨，正在于面向現(xiàn)實(shí)生活，把經(jīng)典視為中國的思想經(jīng)驗(yàn)與生活經(jīng)驗(yàn)，以此溝通古今，重建既“中國”又“哲學(xué)”的新哲學(xué)體系。

只有這樣，才能為重新理解何謂中國，重新解釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國人的生活方式，建立一種哲學(xué)的根基。

注釋

①例如徐復(fù)觀先生的《一個(gè)歷史故事的形成及其演進(jìn)——論孔子誅少正卯》、唐君毅先生的《孔子誅少正卯傳說之形成》等文，皆曾引用《論語·顏淵》所錄季康子與孔子的對話作為論據(jù)。

②《荀子·宥坐篇》云：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說，曰：‘是老也欺予。語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝，又舍之?！阶右愿?。孔子慨然嘆曰：‘嗚呼!上失之，下殺之，其可乎？不教其民，而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹(jǐn)誅，賊也。今生也有時(shí)，斂也無時(shí)，暴也。不教而責(zé)成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。’”

③在這方面，張祥龍教授作出過非常精彩的研究。(詳見張祥龍)

參考文獻(xiàn)

【1】陳少明，2008年a：《講求方法：來自西方哲學(xué)的啟示》，載《學(xué)術(shù)研究》第5期。2008年b：《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海三聯(lián)書店。2011年：《孔學(xué)、史學(xué)與歷史形上學(xué)》，載《中國哲學(xué)史》第4期。2015年：《做中國哲學(xué)》，三聯(lián)書店。

【2】《二程集》，2004年，中華書局。

【3】馮友蘭，2000年：《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社。

【4】桑兵，2010年：《近代“中國哲學(xué)”發(fā)源》，載《學(xué)術(shù)研究》第11期。

【5】張祥龍，2017年：《家與孝》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店。

【6】《朱子全書》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

責(zé)任編輯：柳君