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周子真經(jīng)：馬云的太極秘笈（3）

作者：子茂

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月三十日己卯

            耶穌2017年10月19日

五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

前面是講從體起用，從無極到太極，從太極到陰陽，從陰陽到五行?，F(xiàn)在倒過來，從五行復歸陰陽，從陰陽復歸太極，從太極復歸無極，這是攝用歸體。

本章主要探討三個問題：

1)體用相望

2)乾坤并建

3)再談中體西用

這第三部分，我們重點討論案例，基于社會變遷的五行視角來重新審視所謂的現(xiàn)代化，并結(jié)合一帶一路與新全球化，給中體西用說開出一個新的路向。

一、體用相望

體用是古人很重要的思維模式。周易·系辭曰“神無方而易無體”，又曰“顯諸仁，藏諸用”，體用二字的基本涵義就蘊含在這里。易無體即“用”外無體，以“藏諸用”為體。好比說，什么是容器，能盛水的便是容器。這個能盛水便是藏諸用，能盛水的這個容器便是體了?？梢?，體用是相互依存的，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。如說容器能盛水，這是即體而言用；如說能盛水的是容器，這是即用而言體。故體用共存于一個整體事物之中，體用者，即一物而言之也。

禪家有三句，一涵蓋乾坤句，二截斷眾流句，三隨波逐浪句。圣人言語亦然。如曰“神無方而易無體”，根基立于磐石，涵蓋乾坤句也；如曰“神也者，妙萬物而為言”，一言才出思議即絕，截斷眾流句也；如曰“仰以觀于天文，俯以察于地理”，方便根器隨緣拈來，隨波逐浪句也。

體用便是圣人仰觀天文，府察地理的方便根器。圣人不是上帝，沒有全知全能的法門，故只能隨波逐浪，隨緣拈來。朱子曰：就陽言，剛陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。故圣人因時應勢，體用相望，時時踐履踏中，以順性命之理。

程子解易，以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。馬一浮先生曰：程子于此只說得一重。以六十四卦望八卦說，則八卦為其體，六十四卦為其用。以八卦望乾坤說，則乾坤為體，六子為用。以乾坤相望說，則乾為體，坤為用。就乾坤對待言之，則乾坤又各有其體用也。以兩儀、四象、八卦望太極說，則以太極為其體，而兩儀、四象、八卦為其用也。

體用重重無盡也。故周子真經(jīng)約之以五行，在太極的升維與降降之間互為相望，提供一個至簡、互證、自洽的觀物模型。

讓我們再回顧一下太極這個整體事物的多維模型。為了避免無謂的名相之爭，下圖中對一些概念暫時固定一下其用法。比如，所謂無極而太極，這個太極是指最左邊的整體事物，相當于無極這個奇點大爆炸，從而產(chǎn)生了具有四維的太極。其中，一二維混然一體又謂之本體，也即古人所說的道，道合理氣言；三四維混然一體，又謂之形體，古人謂之器也。

一二維是低維，三四維是高維。易曰形而上者謂之道，形而下者謂之器。故這個高低維的邊界區(qū)分是形而上下。我們前面也反復說物物一太極，這是低維的形而上的說法；又說物物一宇宙，這是高維的形而下的說法。

可以看出，這個模型給出了二種體的概念，本體或形體。于是，也便有了兩種體用相望的方式：一是從本體起用，一是從形體起用。顯而易見，從本體起用，是升維相望；從形體起用，是降維相望。故體用相望，大抵便在這升維與降維之間。

首先，談從形體起用。

朱子曰，假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。嚴復也說，有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。這便是從形體起用了。當然，這還只是蕩漾在萬物這個高維里隨波逐浪，好處是感性直觀，局限是缺乏深度解釋力。

顯然還需要進一步降維。于是，南朝范縝談神滅論，說“形者神之質(zhì)，神者形之用”，又說“形存則神存，形謝則神滅”。唐朝崔憬也說“體者，即形質(zhì)也；用者，即形質(zhì)上之妙用也”。他還舉例說“動物以形軀為體為器，以靈識為用為道”。這便是以“器為體，道為用”了，典型的降維相望。

“天下唯器而已”，當王夫之因應時弊喊出這句話的時候，器體道用的降維相望達到了一個新的高峰。在王夫之看來，道體現(xiàn)在器中，體現(xiàn)在物中，并不是單獨的存在物，必須以器為載體，“無其器則無其道”。他舉例說，沒有弓箭，也就沒有射箭之道；沒有馬車，就沒有駕車之道；沒有禮器和樂器，就沒有禮樂之道。他針對空談心性的時弊，強調(diào)“天下之用”的實有，強調(diào)“據(jù)器而道存，離器而道毀”，以重申經(jīng)世致用的擔當。

進而，王夫之在其思問錄中總結(jié)說：“統(tǒng)一此物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成，盡器則道在其中矣?！币簿褪钦f，道器本來是一體的，形上與形下的界限是相對的；具體的器物皆由陰陽二氣凝聚而成，故二者之間沒有不可逾越的鴻溝。故而，“盡器則道在其中”，一語道破了降維相望的全部意蘊。諸位看官，這不正是現(xiàn)代科學所遵循的基本方法嗎？

其次，談從本體起用。

中庸曰：中也者，天下之大本也。這個“大本”便是我們這里談的本體，又謂之道。朱子曰：道是道理，事事物物皆有這個道理；器是形跡，事事物物亦皆有這個形跡。又曰，道無形體可見，只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是與道為體。如朱子意，道作為本體不可見，因器物之形跡而始見這個無體之體。這便是以“道為體，器為用”了，典型的升維相望。

程子曰：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！背套舆@里是單提，全提言之，則“微之理”是道，“著之象”乃器也。單提的好處是，能于“顯微”之間直抵“一源”。故向來說道體器用，明體達用，莫過于此。

所謂微者之理，微者氣也，故言理之微，究其實是合理氣而言道。正如前面已經(jīng)反復指出的，降至一維即純是理，但純理寂靜，易失生生之機，故多立于二維，就理氣一體言。在這個層面，陰陽是氣是用，陰陽和合是理是體。故道亦兼體用，易曰一陰一陽之謂道是也。

王夫之在其思問錄中說：“佛老之初，皆立體而廢用；用既廢，則體亦無實?！边@句話雖高度濃縮，卻非常精辟，一言道破了儒家與釋道二家之根本差異。這里的癥結(jié)，就在于釋道二家皆僅僅立于一維的寂靜之理做文章，沒有生生之氣，此即“立體而廢用”是也。故北宋張載曰“虛空即氣”，這就是從一維升到二維，解決“用既廢，則體亦無實”的弊端，讓本體之道顯生生之機。

所以，我們看，道這個本體，是理氣混然一體，不能割裂的。換句話說，一體之道，全理是氣，全氣即理，不可須臾離也。向來“性即理”與“心即理”之爭，其迷誤便在此也。所謂性即理，性乃物所受而來，就絕不是一維的寂靜之理，而是合理氣之理，是本體是道。所謂心即理，這個心乃是言“感應萬物”這個用之體，亦是二維的理氣混然的生機勃勃的，是本心是本體。故言性言心，皆是在言這個生機勃發(fā)的本體，皆是言這個理氣混然一體之道，皆是言中庸那個未發(fā)之中。

馬一浮先生曰：先儒臨機施設(shè)，或有抑揚，皆是對治時人病痛，不可執(zhí)藥成??；程朱陸王并皆見性，并為百世之師，不當取此舍彼。當深思之。

所謂“至微者理也，至著者象也”，言器為顯為用，推見至隱方可見體，道隱器顯也。類似的，道體器用有多種講法。如周易參同契有“內(nèi)體”和“外用”之對舉，故我們通常講內(nèi)圣外王，是說治國之道是外是用，需以仁為內(nèi)為體，這與孔子說“為政以德”是一個意思。至于大學所講的修齊治平，是學而成人之次第，這里有個復雜的內(nèi)外層次，并非單言體用。實際上，大學講體用，用的是“本末”。大學曰，物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。道為本，器為末，不可舍本遂末，這是吾國傳統(tǒng)學術(shù)的意蘊所在。

當然，朱子的講法確實有支離之弊。朱子為了抓住根本，常常降至一維，直指性理，但單提直指，不由思學，不善會者便成執(zhí)性廢修。而在六經(jīng)，在孔子，則常常是全提，體用、本末、隱顯、內(nèi)外，舉一全該，圓滿周遍，更無滲漏。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性。性以理言，修以氣言；性唯是理，修即行事。故知行合一，即性修不二，亦即理事雙融，萬物皆備于我矣。這里絲毫沒有違和感。

所謂“體用一源，顯微無間”，這里無論單提還是全提，都始終保持道器一體的整全視角。朱子解釋說，體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也；顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也?？梢?，這是用“即體而用在其中”來解釋一源，用“即顯而微不能外”來解釋無間。毫無疑問，這是從太極的整體維度上看，從形體起用的降維相望，與從本體起用的升維相望，是“一源”的、“無間”的，統(tǒng)一起來了。

這在中庸，謂已發(fā)末發(fā)。未發(fā)之前的“中”就好比種子，有至誠無息之意，無疑是體是道。這個種子生根發(fā)芽則是已發(fā)，已發(fā)之際無疑是用是器。發(fā)而皆中節(jié)謂之和，這個“和”則全器是道，全道是器。所以，自中而和這個過程，始終是個整體維度的運動，其升維與降維之間徹上徹下，道器不二，體用不二。

二、乾坤并建

顯而易見，從本體起用，道為本，器為末，不可舍本遂末，故這種升維相望才是最根本的方法。而從形體起用是隨波逐浪，易于切入，但不易抓根本，故是權(quán)變的方法?？傊髡{(diào)是守經(jīng)行權(quán)，道本器末。

末者，術(shù)也，故我們又常言道術(shù)。道術(shù)者，明體達用是也。然天下之治方術(shù)者多矣，多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。故莊子有千古一嘆：

“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”

放大歷史的視界，整個人類思想不正是如此么。諸位看官，我們這個時代各種文化、各種主義之對立、紛爭，甚至由此造成激劇的全球沖突，當還歷歷在目吧。這其中的原因當然很復雜，我們下面重點討論三個問題：

其一，唯物唯心，皆是從形體起用。

我們這個宇宙到底是精神的還是物質(zhì)的？唯心論認定宇宙實體是單純的精神性，把精神或心靈拔出于萬物之上。唯物論則破斥把精神看作變形的上帝，這確實是明睿的正見。然而，唯物論又隨即斷言宇宙實體為單純的物質(zhì)性。如是，作為第二性的精神之所由來，譬如桃花荷花不同性，而說桃種可生荷，則顯突兀。

須知總觀宇宙萬有，是發(fā)展不已、渾淪無間的，萬有不是虛幻，則定有根源。也就是說，宇宙實體蘊藏無數(shù)的可能，故不宜以單純的屬性去猜測。

唯物主義乃是一種降維相望，從形體出發(fā)，不斷細分。然而，到量子世界便測不準了，這種細分看來還須有個度。于是，弦理論認為粒子不過是琴弦上的波動。故所謂的細分，并沒有固定的質(zhì)礙性或曰粒子邊界，只是生生活躍、輕動極至之物。

打個比方，宇宙全體好比大海，宇宙萬物則是眾漚之浪花。萬物雖各各別異，而皆如變動不居的浪花，本非各自獨立的實物，故以眾漚為喻。而萬物之全體，也即我們前面說的那個最大的宇宙，那個太一，是無對的（只有一個，沒有二個），生生不息，渾然大全，無有分畛。

故而，在熊十力先生看來，宇宙萬象是一大勢力圓滿無虧、周流無礙、德用無窮、浩然油然，分化而成萬殊的物事。譬如大海水分化而成無量眾漚相，這是一個整體的宇宙觀。

諸位看官，這不正是我們前面反復討論的生態(tài)宇宙觀么。宇宙乃是一個生態(tài)性的實體或物事，宇宙萬象也不是憑空突起的，而是本于生態(tài)演化，生生不息。

那么，這個生態(tài)演化的根緣何在？只是變，只是“動靜無端，陰陽無始”之變。易傳曰，天地設(shè)位，而易行乎其中矣。易者，變易也。猶如浪花不過是大海水的眾漚相，萬有亦不過是宇宙實體的流變。

變不孤起，故不能以單純的物質(zhì)或精神來指屬，或者，毋寧說，變具有復雜性，物理、人事，隨在可征，以成萬物。因此，精神也好，物質(zhì)也罷，皆不過是變化隨在可征的素材，唯物唯心割裂之桎梏，終被消解而無間。

其二，乾坤并建，立足五行而得之。

基于變易的宇宙觀，宇宙實體（天地），乃以其全體之流變，而恒起分化，以成萬物（現(xiàn)象）。在這里，道不可見，乃以其能“恒”起分化而見之。故王夫之曰：

“道，體乎物之中，以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數(shù)。數(shù)資乎動以起用，而有行；行而有得于道，而有德?！?/p>

王夫之這段話非常精彩，值得細細玩味。首先，他這里談“物”，大而言之，即宇宙即天地也（小而言之，物物一宇宙也）。天地作為一大物之統(tǒng)稱，本不可言，只好以道言之，故曰“道體乎物之中”。可以看出，道便是天地精粹之用，道與天地如影隨行，不可言先后。

其次，天下之用者，宇宙流變之形跡也，器也。道隱且微，故需由形跡出發(fā)，從其用而知其體之有。也就是說，我們不能空談天地空談道，故需要仰觀天文，府察地理，易經(jīng)曰設(shè)卦觀象是也。

是故，“物生而有象，象成而有數(shù)”，象也好，數(shù)也罷，皆是描述形跡。然而，形跡不是靜態(tài)的，它是生生不已的浪花，故曰“數(shù)資乎動以起用”。這個動，陰陽動靜也；起用者，便是言分化了，于是“陽變陰合而生水火木金土”，故曰“而有行”。由是，器之形跡落于五行也。

而五行呢，它是有運行目標的。我們前面基于五行討論宇宙模型，有三個點，其一是立足于萬有，說宇宙是一個多物種的生態(tài)；其二是說這個萬有，其實是基于五行生克而構(gòu)成一個了自洽的閉環(huán)的物變。然后，這第三個點則是目標，是由中而和，以和諧為目標。如何達到的呢，“行而有得于道”是也。有得于道，故天地位，萬物育，此謂之“有德”。

王夫之又曰：“天地，其位也；陰陽，其材也；乾坤，其德也。”天地雖各有其位，但天不偏陽，地不偏陰，天地之位皆各有陰陽。故陰陽是材，不可言其位，唯化為五行則位焉。行而有德，而位之德有主，健也順也，皆言乎其用也。故乾坤皆取用之德而不取道之象，王夫之謂“圣人所以扶人而成其能也”。

故易經(jīng)的重點在乾坤。易傳曰：乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。為什么易如此看重乾坤而不是陰陽？蓋由中而和，體用相望由“理體氣用”轉(zhuǎn)換為“道體器用”了?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，道即言乎理之常在者，器即言乎氣之凝成者。故氣不單唯二維之陰陽也，而是進一步升維凝聚成五行之氣。換句話說，五行乃氣落于位之疑聚。王夫之曰，陰氣之結(jié)，為形為魄，恒凝而有質(zhì)；陽氣之行于形質(zhì)之中外者，為氣為神，恒舒而畢通。此即謂其行而有得于道也。由是，則德善乎材以奠位者，乾坤是也。

易傳曰：天尊地卑，乾坤定矣。天地本就存在，圣人觀天地之象，察識出乾坤之大用。王夫之曰，乾者陽氣之舒，天之所以運行；坤者陰氣之凝，地之所以翕受。我們前面說過，陰陽是綱，五行是領(lǐng)。而乾坤以德，是目標導向，故能直接提綱契領(lǐng)。故曰，是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變。這便是宇宙萬物之化生的基本法則。

然需須知，乾坤雖是二卦，而確不是兩物，萬物各有乾坤是也。故王夫之解易，認為周易是乾坤并建的，乾坤二卦一起建立，共同成為六十四卦的基礎(chǔ)。他說，天地，一誠無妄之至德，生化之主宰也；乃乾行不息于無聲無妄之中，坤受無疆而資不測之生。故易卦曰，大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。這便是說，乾坤乃天地之大用也，而人不可得而見焉，則于“天尊地卑”而得其定性之必然矣。

其三，生生之謂易，解釋型的宇宙觀。

顯而易見，易經(jīng)不是一個基于時間的宇宙起源理論，而是一個關(guān)于宇宙演化的解釋理論。換句話說，它并不告訴你事物是什么，而只是告訴你理解事物的“套路”是什么。那么，這個套路是什么呢？當然是“易”嘛，“易與天地準，故能彌綸天地之道”。

易有三義：一變易，二不易，三簡易。變易者，乾坤大用之形跡也，器也；不易者，乾坤之道也；全器是道，全道是器，即是簡易也。這三義當然是混然一體的，不可割裂。只明變易，易墮斷見；只明不易，易墮常見。須知變易原是不易，不易即在變易，能離斷常二見，名為正見，此即簡易也。“易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣?！?/p>

這與西人的世界觀大異其趣。西人認為上帝創(chuàng)造萬物，其實質(zhì)是一個靜態(tài)的宇宙觀，唯有從此岸到彼岸的變化。

所謂的靜態(tài)的宇宙觀，不過是固化了人類當下的實踐視域，易傳曰“范圍天地之化”是也。然而，這個天地之范圍，這個當下人類實踐的最大視域（太一是也），毫無疑問，是隨著人類歷史的發(fā)展而不斷擴大的。比如，從托勒密的地心說到哥白尼的日心說，人類終于能夠跳出地球來看地球了；再從牛頓的經(jīng)典時空觀到愛因斯坦的相對論時空觀，人類關(guān)于天地的視域無疑是大大擴張了。

故而，千年前出現(xiàn)的“上帝”這個造物主，其所能創(chuàng)造的也不過是千年前的那個地心說的視界。而由于今天的科學大大拓展了人類實踐的視域，所以我們這個“上帝”便不得不從全能的造物主一退再退。

當然，盡管現(xiàn)代物理學知道了大爆炸，知道了宇宙奇點，但關(guān)于這個宇宙奇點之前是什么還一無所知。故總是需要借助上帝之手來論之，上帝這個造物主還依然可以矗立在哪里。其中的癥結(jié)，乃在于西人的慣性思維，比較醉心于那個時間意義上的宇宙本源。上帝死了，卻又垂而不死，信上帝還是不信上帝，皆極窘迫。

吾人秉中道智慧，其意蘊便大為不同。莊子齊物論曰：“六合之外，圣人存而不論。”所謂六合，即天地四方，也就是我們說的那個最大的宇宙，那個太一。太一之外只是個混沌未開的無極，故只能存而不論。雖說“動靜無端，陰陽無始”，但該不言處需沉默。子曰“未知生，焉知死”，極高明而道中庸也。

三、再談中體西用

赫拉利的《人類簡史》認為在歷史的路上有三大革命——7萬年前的認知革命，大約1.2萬年前的農(nóng)業(yè)革命，大約500年前的科學革命。正是科學革命，從農(nóng)業(yè)時代的大生態(tài)中裂變出一種全新的工業(yè)生態(tài)，這就是我們通常講的現(xiàn)代化。

我們知道，生態(tài)裂變通常只能從邊緣開始，而西歐就是那個農(nóng)業(yè)時代的邊緣。得益于邊緣的內(nèi)生力量和科技革命，以及一系列諸如大航海所帶來的歷史機緣，西人成功地把現(xiàn)代化推向全球（故現(xiàn)代化通常又稱全球化），并成功地使自己成為世界的中心。而我們這個天朝，以及今天一帶一路沿線國家，這個農(nóng)業(yè)時代的中心地帶，也就這樣猝不及防地被拋到了這個全球化漩渦中，并成為新世界的邊緣。

這就是我們談“中體西用”的歷史背景。從根本意義上講，談所謂“中體西用”其實就是談現(xiàn)代化的歷史轉(zhuǎn)型。而作為一個古老悠久的文明，我們的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路自然是歷盡劫難。

曾國藩那個時代的士大夫們其實已經(jīng)充分意思到這個千年未有的大變局來臨，并為此付出了艱苦的努力。但他們面臨的困境是，現(xiàn)代化不是內(nèi)生的，而是外來的，所以體用是割裂的。張之洞在其《勸學篇》中說：“舊者不知通，新者不知本。不知通則無應敵制變之術(shù)，不知本則有非薄名教之心?！彼运岢隽酥摹芭f學為體，新學為用”。但當時的社會現(xiàn)實是，既不能從西學之用望見中學之體，也不能明中學之體而達西學之用。故洋務運動、維新變法相繼破產(chǎn)，其實正是歷史的宿命。

再由此上溯，中國社會其實自明清兩朝就偏向封閉和保守，喪失了內(nèi)在活力。西人其實正是這個時期，大致自西元1500年開始突飛猛進的。可能是由于經(jīng)歷了中世紀上千年的漫漫長夜，所以他們對黎明的感覺特別強烈，從而活力滿滿，創(chuàng)造力迸發(fā)，于是便有了這個燦爛的現(xiàn)代文明。而吾人則可能是見慣了唐宋的高度輝煌，開始變得麻木變得平庸了。而且，歷史的機緣于吾人其實也非常不幸：首先是明朝的開國者朱元璋出身草根，其小農(nóng)意識和專制性格成為這個朝代的祖宗之法；然后是滿清部落入主中原，進一步強化了文化專制主義。整個社會就這樣被長期禁錮起來，失去了勃勃生機。

在這個時期，程朱理學被奉為官方教條。我們知道，韓愈辟佛，就是因為佛學泛濫，導致“立體廢用”的嚴重后果。宋儒因此以極大的理論勇氣和創(chuàng)新活力開創(chuàng)了理學時代，從而成功地抑制住了佛學而復歸儒家道統(tǒng)。但毋庸諱言，理學確有支離之弊，本還是一個未完成時，本還需要不斷創(chuàng)新不斷發(fā)展。一旦成為這個文化專制時代的官學，演變成了八股文，理學于是被嚴重僵化了，從而生生扼殺了其“日新，日日新“的創(chuàng)新活力。體用割裂之困境，于是貫穿于明清兩朝，始終得不到改觀。

所以，我們看，當張之洞高舉“中體西用”的大旗的時候，以那個時代士大夫的深厚學養(yǎng)，竟然對其中的體用割裂不能察覺和彌補。

當然，王夫之早就試圖彌補這個困局，他的《讀通鑒論》，分析歷代成敗興亡，盛衰得失，臧否人物，極具深度和歷史感。但我們看，王夫之的努力更多的還是基于一種“理勢合一”、“理因乎勢”的視角。毫無疑問這是一種理氣論的視角，一種陰陽氣化的視角，類似今人所謂的政治哲學層面的考察。

但正如我們上面指出的，體用相望最終落腳于從五行層面看陰陽的乾坤之道。如果脫離了五行而空談陰陽，是很容易造成體用隔離的。熊十力晚年作《乾坤衍》就是在直陳這個問題。后來的港臺新儒家所謂的“內(nèi)圣開不出外王”其實還是這個問題。

只可惜，五行說式微久矣。董仲舒那種基于五行說的，更具現(xiàn)實性的社會與政治角度的深度洞察，類似今人社會學層面的分析，后世已不復見矣。

這其中的癥結(jié)，乃在于，五行說的生態(tài)結(jié)構(gòu)特征被長期忽視了。我們看五行說的命運，大凡立足于生態(tài)演化，五行說便有強大的生命力。歷史上，撇開傳統(tǒng)武學不論，五行說影響最大的領(lǐng)域便是醫(yī)學和政治了。中醫(yī)且不必說，董仲舒基于陰陽五說的政治哲學也無疑是非常成功的。只可惜，五行說在后來的政治領(lǐng)域越來越變成了一種簡單的比附，如史書中比比皆是的禨祥符應，喪失了五行本來具有的辯證關(guān)系，成為胡適所說的宗教迷信。

往事隨風。如今華夏復興，一陽來復，如何恢復中學之體，基于五常的演化結(jié)構(gòu)，來重新思考我們的歷史和未來，重構(gòu)新全球化的話語體系，顯得迫在眉切。

當然，限于篇幅，我們這里也不可能充分展開論述。而且，這個課題無疑非常龐大，也非一時之功。故我們下面重點談二個方面，是為拋磚引玉：

首先，明確人類社會是一個基于五常的生態(tài)演化結(jié)構(gòu)。

其次，回顧中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，深入闡明中國經(jīng)驗。

3.1人類社會是一個基于五常的生態(tài)演化結(jié)構(gòu)

3.1.1如何理解人類社會的生態(tài)演化？

社會學研究指出，人類能維持的最大自然團體是150人。只要在150人以下，幾乎不需要有什么正式紀律，就能靠著人際關(guān)系而運作正常。然而，一旦突破了150人的門檻，事情就大不相同。如果是一個師的軍隊，兵數(shù)達到萬人，就不能再用帶排的方式來領(lǐng)導了。那么，究竟人類是怎么跨過這個門檻閥值，最后創(chuàng)造出了有數(shù)萬居民的城市、有上億人口的帝國？

赫拉利在《人類簡史》中給出的答案是虛構(gòu)故事的能力。有了這個能力，就算是大批互不相識的人，只要同樣相信某個故事，就能共同合作。在赫拉利看來，無論是現(xiàn)代國家、中世紀的教堂、古老的城市，或者古老的部落，任何大規(guī)模人類合作的根基，都在于某種只存在于集體想象中的虛構(gòu)故事。

正如前面指出的，這種基于虛構(gòu)故事的社會組織也是物。人類社會，本質(zhì)上也是一個多物種化育的大生態(tài)。這個生態(tài)不僅有像是河流、樹木和獅子這種實在的物種，也有像是神、國家和企業(yè)這種虛構(gòu)的物種。

而且，隨著技術(shù)的發(fā)展和社會分工的不斷深化，這個社會的組織與物種，顯然也是越來越豐富。比如，依靠多生產(chǎn)出來的食物，加上新的運輸技術(shù)，越來越多的人可以住在一起，先形成村落，再形成城鎮(zhèn)，最后成為都市，再由王國或商業(yè)網(wǎng)絡把它們緊緊相連。同時，糧食盈余養(yǎng)活了政治、戰(zhàn)爭、藝術(shù)和哲學，建起了宮殿、堡壘、紀念碑和廟宇，這個生態(tài)也越來越繁榮。

如何理解人類社會的生態(tài)演化？換個說法，社會是如何可能的？這正是德國社會學家齊美爾的經(jīng)典之問，他因此而比較關(guān)注社會化的過程。這個社會化的過程，顯然與生物有機體比較相似，這正是社會學長期以來的主流信條。比如，帕森斯就非常重視社會整體的動態(tài)的均衡秩序，在他看來，研究社會結(jié)構(gòu)就是研究秩序問題。

但是，社會學家往往一談到結(jié)構(gòu)，便立馬落入牛頓的絕對空間，只能在其上機械地疊加功能分析。于是，在這種客觀的結(jié)構(gòu)與能動性的人之間，始終有著難以彌合的內(nèi)在緊張。吉登斯為了彌合這種緊張，力圖把約束和能動同時考慮到結(jié)構(gòu)概念中去，于是便有了所謂的“結(jié)構(gòu)二重性”：“我們在受制約中創(chuàng)造了制約我們的世界”。然而，這種看似辯證的折衷，正說明人們在形構(gòu)結(jié)構(gòu)時的思維障礙，由于包羅萬象而使結(jié)構(gòu)概念復雜化，淡化了結(jié)構(gòu)概念原來的明確指向——秩序分析。

馬克思顯然對此有著天才的洞察，所以他另辟蹊徑，把“結(jié)構(gòu)”看作“關(guān)系總和”，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。如是，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)是生產(chǎn)關(guān)系的總和，社會整體結(jié)構(gòu)則是人們的物質(zhì)生活關(guān)系和精神生活關(guān)系的總和；更進一步，又把社會結(jié)構(gòu)視為矛盾關(guān)系體，社會結(jié)構(gòu)是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑構(gòu)成的矛盾關(guān)系體，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)則是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成的矛盾關(guān)系體。這樣一來，馬克思便找到了答案，社會結(jié)構(gòu)變化的動力來源于社會內(nèi)部的矛盾運動。

顯而易見，馬克思講的所謂的“總和”其實是在講一種“總效應”，與古人講勢能講氣化異曲同工。所謂的矛盾運動，也無非是在講二氣變化，只是這種對立統(tǒng)一的講法比起古人的陽變陰合還是粗陋一些。當然，關(guān)于這一點，大家可參考我們前面關(guān)于中國經(jīng)驗的討論，這是一個更完整的陰陽和合案例。如今，馬克思主義在全球式微，唯中國一枝獨秀，恐與這種思維的同構(gòu)性不無關(guān)系。

然而，正如我們一直在討論的，氣須著于有形之物方不落空。不幸的是，長期以來，馬克思的關(guān)系結(jié)構(gòu)論如何著之于物，存在著長期的誤解。比如，那個著名的階級，撇開政黨不論，其實不過是把經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中同一類處境的人作統(tǒng)計學意義上的歸類所形成的指稱，根本不是社會組織不是赫拉利講的虛構(gòu)之物，可長期卻莫名其妙地被視為一個社會物種，甚至還搞階級成分。好比我們今天的互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)非常強調(diào)用戶第一，非常重視消費者群體，但這個群體顯然不是一個明晰的社會組織，也不能被消費者協(xié)會來代表。所以，階級也好，消費者群體也好，皆不過是五行生克的那種匹配性力量，而非社會物種。

赫拉利的《人類簡史》對人類社會的物種形成與發(fā)展，在現(xiàn)象層面作了非常詳盡的分析和描述。但是，如何理解這種物種演化，無論結(jié)構(gòu)功能主義還是基于社會矛盾的沖突論，顯然皆失之偏頗。究其實，還在于人類社會是一個大的復雜生態(tài)系統(tǒng)。

這個系統(tǒng)中的生物和環(huán)境之間、社會各種群各組織之間，通過能量流動、物質(zhì)循環(huán)和信息傳遞，相互之間通常能達到高度適應、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的狀態(tài)。當然，與人身體這個有機體一樣，這種平衡態(tài)也常常被打破，腫瘤毒瘤也比比皆是。

3.1.2人類社會本質(zhì)上是一個基于五常的演化結(jié)構(gòu)

二千多年前，董仲舒就系統(tǒng)地把陰陽五行用在政治社會領(lǐng)域，他的復古改制也很成功，后來帝制時代的整個典章制度皆肇始于此。為什么中國歷史上的治理秩序長期居于世界之巔，董仲舒顯然功不可沒。我很佩服董子的是他那句“屈民伸君，屈君伸天”的話，就這句話其實就已經(jīng)蓋過了西人所有的政治神學與政治哲學。

把五行用在政治社會領(lǐng)域，就是我們熟知的仁義禮智信這五常了。經(jīng)過長期的實踐與探索，五常說在朱子哪里已經(jīng)相當成熟和穩(wěn)定了。朱熹在《論語或問》中說：

“蓋木神曰仁，則愛之理也，而其發(fā)為惻隱；火神曰禮，則敬之理也，而其發(fā)為恭敬；金神曰義，則宜之理也，而其發(fā)為羞惡；水神曰智，則別之理也，而其發(fā)為是非；土神曰信，則實有之理也，而其發(fā)為忠信?！?/p>

就是說，人類社會這個大生態(tài)系統(tǒng)，木代表物種演化，萬物生生，便是仁；火代表發(fā)用，是社會之德業(yè)，是生態(tài)之良序，故是禮；金代表禁制，要抑制毒瘤，清潔生態(tài)，提供適宜的環(huán)境，故是義，義者宜也；水代表滋潤，要別是非，打好基礎(chǔ)，故是智，智者樂水也；土是生態(tài)的大背景大舞臺，為萬物化育提供真實不虛的養(yǎng)分，中庸謂至誠無息，誠者信也。

這就是基于五常的人類社會生態(tài)圖。其中，土是指自然的生物圈+文化，茲土體大，留待后面詳述。而人的成長是木是仁，故大凡部落、家庭、宗族，以及餐館、酒店、渡假村，以及電影院、話劇院、詩會、票友會，傳統(tǒng)的婚禮、喪亂、祭祀，等等，等等，凡是直接服務于人的成長與生活的私人或公共空間，這類組織或虛構(gòu)之物，皆屬木屬仁。

而儒家傳統(tǒng)講的經(jīng)世濟民，士農(nóng)工商，即今天講的農(nóng)場、工廠、企業(yè)，各類經(jīng)濟組織、社會組織、政府衙門，擔負著建功立業(yè)、開物成務的職分，便是火是禮。所以，你看，所謂的階級，不過是士農(nóng)工商當中的一種比例結(jié)構(gòu)，它不是社會組織不是虛構(gòu)之物，而是五行生克中的力量匹配。

國家法律機構(gòu)，如公安、司法、檢察院、法院、監(jiān)獄，各種監(jiān)督機構(gòu)，如證監(jiān)會、銀監(jiān)會、保監(jiān)會，各種仲裁機構(gòu)，各種自律協(xié)會，傳統(tǒng)上的鄉(xiāng)規(guī)民約，皆行禁制、清潔之職份，屬金屬義。而各種財產(chǎn)保護制度，教育制度，皆在潤下，皆在為個人的成長與幸福提供滋養(yǎng)，故屬水屬智。

當然，這只是示意性列舉。而且，我們現(xiàn)實生活中的一個組織或虛構(gòu)之物往往是各種職份交叉的，比如證監(jiān)會是監(jiān)督機構(gòu)屬金，但如果其主動作為構(gòu)建良好的證券秩序，則便屬火了。再比如，過去我們通常都要求政府做守夜人，屬金，但正如張五常提出的縣際競爭，政府主動作為，這便屬火了。

總之，要立足于生態(tài)的全局，立足于實際的動態(tài)的運行，來分析五行運轉(zhuǎn)。

3.1.3理解五常，最重要的是理解土，土代表整個背景性的生態(tài)系統(tǒng)

董仲舒說，土居中央，為之天潤。對于人類而言，土是天之潤澤，是上天給人類提供的生存空間或生存場所。

顯而易見，這個土首先是指地球的生物圈。所謂生物圈，包括目前自然存在的任何生命形態(tài)的地球外層，及其大氣層自下而上的環(huán)境，從棲息著最原始的生命形態(tài)的大洋海底向上延伸到平流層，大約有64.4千米。我們知道，在這個狹窄的區(qū)域，地球上的生物進程和地質(zhì)進程以一種復雜的形式不斷相互影響，正是這個生物圈決定了這個星球上的生命進化之路，是一個“綜合的生活和生命支持系統(tǒng)”。

盡管今天，人類的足跡已經(jīng)可以跨出地球，伸向浩瀚的太空，但對于生命進化而言，這還只是偶然事件。

最近，互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)投圈在熱炒埃隆·馬斯克，我們前面也舉他的例子談第一性原理，這哥們還有個瘋狂的火星殖民計劃，他的目標是用宇宙飛船每次攜帶200位乘客前去火星，旅行的時間將會在80天左右。通過大概20-50次的火星運輸，能在火星上建立完全自給自足的城市。預計40-100年后，也許會有100萬個人類在火星上生存繁衍。

這個宏偉的目標，初聽起來總覺得很扯。但埃隆·馬斯克可不管你信不信，擼起袖子就先干起來了。埃隆·馬斯克還給自己拉了一張時間表，在本世紀20年代的后半段，將人類送上火星。

如果我們跟進這個狂人的思路，發(fā)現(xiàn)埃隆·馬斯克就是把一個天方夜譚般的技術(shù)難題和資本難題，拆解成了一系列非常具體的技術(shù)問題。如此一來，火星殖民這事好像靠譜了很多。這就是埃隆·馬斯克厲害的地方，他做特斯拉汽車，做超級高鐵，包括做腦機互聯(lián)，就是把人腦和計算機連起來的技術(shù)。這些革新性的技術(shù)，每一個聽起來都特別的科幻。但是，只要你深入去了解，就會發(fā)現(xiàn)，沒有我們想象的那么遙不可及。只要拆成具體的步驟，一點一點地想辦法，還是有實現(xiàn)的可能的。

我們祝愿埃隆·馬斯克成功。到那時，我們?nèi)祟惖纳婵臻g就不僅僅是地球的生物圈了，同時還包括火星上的生態(tài)圈，以及連接這二個圈層的通道裝置。這一切，皆是五行之土。

土德博厚。故董仲舒又說，土者，天之股肱也。你看，五行之中沒有天，因為天貫于地，天是土背后的支撐。就直觀的現(xiàn)象而言，天不可見，能見的皆屬土。五行之中，土代表天，其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也。因此，金木水火雖各職，不因土，方不立，土者，五行之主也。

換句話說，土代表整個背景性的生態(tài)系統(tǒng)，金木水火不過是這個生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的基本運動脈絡。

當然，這個自然的生物圈，這個土，對于動物而言，是個自足的體系。但人得其靈秀，土德之行，莫貴于忠。這話的意思，就是說，對于人類而言，土德更重要的是忠，是誠，是信。因此，對于人類社會，如何構(gòu)建誠信體系，乃是土德最重要之職份。

赫拉利的《人類簡史》第三部分專講人類的融合統(tǒng)一。在赫拉利看來，農(nóng)業(yè)革命之后，人類社會規(guī)模變得更大、更復雜，如何讓數(shù)百萬計的陌生人能遵照著文化這種人造而非天生的直覺，合作無間，無疑是一個巨大的課題。因為整個地球并不是我們通常認為的是一個單位，在歷史上的大多數(shù)時間，地球其實像是星系，各個人類文明各自構(gòu)成不同的世界。

然而，就在公元前的1000年間，出現(xiàn)了三種有可能達到全球一家概念的秩序，相信這些秩序，就有可能相信全球的人類都“在一起”，都由同一套規(guī)則管轄，讓所有人類都成了“我們”（至少有這個可能），“他們”也就不復存在。這三種全球秩序，首先第一種是經(jīng)濟上的貨幣秩序，第二種是政治上的帝國秩序，而第三種則是宗教上的全球性宗教，像是佛教、基督教和伊斯蘭教。

第一種貨幣秩序，也就是金錢。盡管我們通?？傆X得談錢有點俗氣，但正如赫拉利指出的，金錢就是一種相互信任的系統(tǒng)，而且還不是隨隨便便的某種系統(tǒng)：金錢正是有史以來最普遍也最有效的互信系統(tǒng)。金錢制度有兩大原則：萬物可換和萬眾相信。就是因為這兩大原則，讓數(shù)百萬的陌生人能夠合作各種貿(mào)易和產(chǎn)業(yè)。當然，這也是把雙刃劍，我們用金錢來促進與陌生人的合作，但又害怕這會破壞人類的價值和親密的關(guān)系。在金錢這種信任的背后，有著非常復雜而長期的政治、社會和經(jīng)濟網(wǎng)絡。

第二種帝國秩序，這是一種政治秩序，其基本特征是文化多元性和疆界靈活性。正是這兩項特征，讓帝國能夠在單一的政治架構(gòu)下納入多元的族群與生態(tài)區(qū)，讓越來越多人類與整個地球逐漸融合為一。這里顯然有一種“為所有人類福祉而努力”的王道理想，中國傳統(tǒng)謂之普天之下，莫非王土。也就是說，人間的種種政治權(quán)威都來自“天”，如果君主沒得到“天命”，別說是天下，就連統(tǒng)治一個城的權(quán)力也沒有，而如果統(tǒng)治者享有天命，就該有義務將正義與和諧傳到整個世界。當然，要建立和維系帝國，確實通常有慘烈的屠殺，比如成吉思汗的蒙古鐵蹄，帝國正是造成民族多樣性大幅減少的主因之一。

第三種全球性宗教，我們今天常常認為宗教造成的是歧視、爭端、分裂，但在金錢和帝國之外，宗教正是第三種讓人類統(tǒng)一的力量。在歷史上，宗教的重要性就在于讓社會脆弱的組織架構(gòu)有了超人類的合法性。有了宗教之后，就能說法律并不只是人類自己的設(shè)計和想象，而是來自一種絕對的神圣最高權(quán)柄。這樣一來，至少某些基本的法則便不容動搖，從而確保社會穩(wěn)定。

可以看出，商業(yè)、帝國和全球性的宗教，這三個社會物種之所以被逐步構(gòu)建出來，乃在于夯實那個自然的生物圈，提供普遍的誠信體系，為人類福祉，為萬物化育，提供背景支撐，也就是文化支撐。故文化屬土，自然環(huán)境+文化，這個大背景大舞臺，便是董仲舒說的為天之潤。古人常云，大道之行也，天下為公，即此之謂也。人類因此而不再停留在“基因演化”這條總是堵車的道路上，人類開啟了一條采用“文化演化”的快速道路。雖說這個過程并不是完全直線發(fā)展、一帆風順，但縱觀大局，這是人類歷史無法避免的結(jié)果。

前已指出，土代表整個背景性的生態(tài)系統(tǒng)，而人類社會的這個土便是自然環(huán)境+文化。當然，就社會或文明角度而言，這二者是無縫合一的，比如我們經(jīng)常討論的農(nóng)耕文化與游牧文化。再比如，我們通常不是簡單地討論地理，而是更關(guān)注人文地理，這都是在探討人類社會這個大生態(tài)的五行之土，五常之信。這個土或信討論清楚了，人類社會這個生態(tài)內(nèi)部的金木水火等基本運動脈絡，也就容易討論了。

3.2中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，以及中國經(jīng)驗

3.2.1三個甲子以來的曲折歷程

從歷史的大視野來看，現(xiàn)代化其實是從一個農(nóng)業(yè)文明的汪洋大海中脫穎而出的。斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》就是以公元1500年以后的世界為標題，展開了對現(xiàn)代化進程波瀾壯闊的敘事。我們今天回過頭來看，西方人實際上是利用科技革命把地球當成了一個大試驗場，各種理論各種主義，你方唱罷我登場，利用邊緣地帶沒人管的優(yōu)勢野蠻生長，且蔚然大觀。所以，用今天互聯(lián)網(wǎng)人的話來說，現(xiàn)代化其實就是一群屌絲逆襲，西人成功地把現(xiàn)代化推向全球（故現(xiàn)代化通常又稱全球化)，并因此成功地使自己成世界的中心。

而我們這個天朝，以及今天一帶一路沿線國家，這個農(nóng)業(yè)時代的中心地帶，也就這樣猝不及防地被拋到了這個全球化漩渦中，并成為新世界的邊緣。這就是我們談“中體西用”的歷史背景。從根本意義上講，談所謂“中體西用”其實就是談現(xiàn)代化的歷史轉(zhuǎn)型。這個轉(zhuǎn)型，自曾國藩那代人深感千年未有之大變局而開啟洋務運動開始，已經(jīng)近三個甲子了。

有意思的是，我們疏理這個現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的進程，發(fā)現(xiàn)這個甲子周期是從農(nóng)歷辛酉年，也即雞年開始的，大概是晨雞報曉吧。

第一個甲子，從西元1861年（咸豐十一年）清廷設(shè)立總理衙門開始，我們稱為“自強”甲子；

第二個甲子，從西元1921年（民國十年）中國共產(chǎn)黨的成立開始，我們稱為“革命”甲子；

第三個甲子，從西元1981年（共和國三十三年）通過《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》開始，我們稱為“復興”甲子。這第三個甲子當然還是進行時。

第一個甲子，“自強”甲子，從西元1861年開始（咸豐十一年），這一年清廷設(shè)立總理衙門，統(tǒng)管外交并協(xié)調(diào)洋務，從而開啟了以“自強”為主題的自上而下的洋務運動。

自強甲子之初，那個時期有很多重要的歷史事件，如辛酉政變，慈禧上臺，設(shè)立總理衙門也許是最不起眼的歷史事件了。但從后來貫穿整個甲子的自強主題來看，1961年設(shè)立總理衙門看似漫不經(jīng)意，實則是輕輕地拉開自強的的序幕。然后，曾國藩、左宗棠、李鴻章紛紛登臺，“師夷長技以制夷”。這是前半段，前30年，側(cè)重于實業(yè)而沒有任何仿效西方制度和文化的嘗試，觸及了現(xiàn)代化的表皮，而沒有獲得工業(yè)化的突破。因此，隨著甲午戰(zhàn)爭、中法戰(zhàn)爭的失敗，這種有限現(xiàn)代化的努力在內(nèi)憂外患中已難以為繼。然后就是康有為與張之洞等登臺，維新運動與中體西用雖一激進一保守，然其焦點皆不在實業(yè)而在制度，皆希望學習西方有效的制度及治理模式。然而，由于政治分歧的不斷擴大，內(nèi)耗嚴重，國事危艱，清未新政及立憲運動最終掘了自己的墓，民國登場。

起初，當康有為、張之洞登臺，其實還有一條輔線，就是孫文革命，現(xiàn)在修成正果，轉(zhuǎn)到前臺來接盤，開啟了民國。但民國不過是一個共和的試驗場，而社會則陷入軍閥割據(jù)的老套，現(xiàn)代化依然只是一個泡沫。于是在你方唱罷我登場的一系列鬧劇之后，新文化運動開啟了，新的共識開始出現(xiàn)了：只有全盤的文化革新，全面學習西方，才能救中國。

第二個甲子，“革命”甲子，從西元1921年開始（民國十年），這一年中國共產(chǎn)黨成立，秉承新文化而致力于推倒重建，“革命”成為這個甲子的主旋律。

這個甲子，為什么不從1919年五四運動算起，而是從1921年共產(chǎn)黨成立開始？因為貫穿這個甲子的主線，是改天換地的革命，其主角是共產(chǎn)黨。五四運動，具有新思想的新一代正式亮象，不過是為這個黨的成立準備社會基礎(chǔ)。沒有這個黨后來卓越的事功，五四的意義便會暗淡很多。五四新文化不僅促成共產(chǎn)黨的成立，與此同時，也改造了孫文的國民黨。故革命甲子的上半段，便是國共兩黨的舞臺，革命與反革命，兩黨分分合合，其間夾雜著抗日戰(zhàn)爭，救亡圖存，革命領(lǐng)導權(quán)的爭奪異常激烈。隨著1949年共和國的成立，共產(chǎn)黨獲得了現(xiàn)代化的領(lǐng)導權(quán)，由此開啟了轟轟烈烈的下半段：工業(yè)立國。

如果說，洋務運動更多的還是官方主導的增量式實業(yè)運動，建國以后的工業(yè)化則是全方位的重構(gòu)。首先是土地改革，把廣大農(nóng)民圈進來，為工業(yè)化提供基礎(chǔ)積累；然后，通過公有制強化國家構(gòu)建能力，從而經(jīng)過20幾年，快速形成了獨立的比較完整的工業(yè)體系和國民經(jīng)濟體系。這無疑是巨大的歷史功績。而伴隨這一切的，則是極端反傳統(tǒng)，破四舊，掃除一切害人蟲，再到轟轟烈烈的文化大革命，力爭把一切封建流毒都打掃干凈，以開創(chuàng)一個全新的世界。其負面效應也讓人瞠目結(jié)舌。

黃仁宇在評價這個甲子時認為，國民黨的貢獻在改造了這個社會的上層結(jié)構(gòu)，推翻了皇權(quán)，并在蹣跚中形成了以黨治國的機制。這是這個革命甲子的上半段。而共產(chǎn)黨的貢獻則是成功改造了這個社會的底層結(jié)構(gòu)，重建了社會的生活機制，這無疑是這個革命甲子的下半段?？傊美畎竭@個大嘴的話說，這個甲子，本質(zhì)上是全盤西化，整個社會的結(jié)構(gòu)與上個甲子相比，已經(jīng)面目全非了。雖說我們在現(xiàn)代化的道路上取得了長足的進步，但與此同時，我們也迷失了自己，我們已經(jīng)自己都不認識自己了，我們很難找到一顆“中國心”了。

第三個甲子，“復興”甲子，從西元1981年開始（共和國三十三年），這一年通過《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，正式否定文化大革命，大力推進改革與開放，由此開啟了中華民族的偉大復興。

復興甲子首先是在撥亂反正中登場的。表面上看，這個甲子的開端還是肇始于革命話語，所謂實踐是檢驗真理的唯一標準的大討論，以及隨后召開的十一屆三中全會強調(diào)的把工作重點轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟建設(shè)上來，當時的理念似乎與“復興”毫無干系。

但是，1981年有二個事件則已經(jīng)帶有了深遠的“復興”暗示，只是時人尚未識也。首先，是通過《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，正式否定了文化大革命。實際上，1945年也有一個《關(guān)于若干歷史問題的決議》，這個決議本質(zhì)上是肯定了爭奪革命領(lǐng)導權(quán)的經(jīng)驗，把新文化運動推進到新民主主義階段。而建國以后的運動和歷史，無疑正是新文化運動的繼承和發(fā)展。在某種意義上，文化大革命正是新文化運動登峰造極的產(chǎn)物。故1981年新的決議全盤否定文化大革命，也標志著胡適、陳獨秀等發(fā)端的新文化運動正式完成了其歷史使命。1981年還有一個歷史事件，常常不為人關(guān)注，這就是宋慶齡在病逝前正式加入了中國共產(chǎn)黨。孫文是革命甲子的精神偶像，作為孫文的遺孀，宋慶齡的統(tǒng)戰(zhàn)價值無疑很大。故其雖然在五十年代就提出入黨申請，但還是被一直留在黨外發(fā)揮統(tǒng)戰(zhàn)作用。所以，1981年宋的入黨，實際上標志著統(tǒng)戰(zhàn)意義的消解，標志著“革命敘事”時代的結(jié)束。

盡管，這個甲子上半段的主題——改革與開放——依然被包裝成了“二次革命”。但與革命有一個偉大的理想感召不同，改革開放當初甚至連一個總計劃都沒有。鄧作為改革與開放的總設(shè)計師，因此一直飽受詬病，尤其是在那個計劃經(jīng)濟思潮還很濃的年代。但鄧顯然是有明確的戰(zhàn)略目標的，他早在1979年就提出了讓國民生產(chǎn)總值“二個十年翻兩番”，盡管后來在細節(jié)上不斷修正，但顯然這種可量化的目標成為了改革開放的總指揮棒。新世紀伊始，黨的十六大提出“2020年國內(nèi)生產(chǎn)總值力爭比2000年翻兩番”，鄧的遺產(chǎn)得到有效繼承。

當然，要達成這類宏偉目標，需要全國上下的共同努力，需要采取務實的措施，對內(nèi)改革，對外開放。但革命話語顯然仍有強大的慣性，為此，鄧不遺余力地推進解放思想運動，具有鄧氏風格的“三論”就這樣出場了。所謂三論，即“摸論”、“貓論”、“不爭論”，是改革開放最重要的三條經(jīng)驗。所謂摸論，即摸著石頭過河，起初陳云是針對冒進提出的，要求尊重規(guī)律、穩(wěn)步前進。但鄧站在了更高的維度，由于所謂的規(guī)律也可能是一種教條，所以鄧的解釋是邊摸索邊去做，大膽地試大膽地闖。于是乎，犯錯便難免，如何保證做正確？這時候就輪到貓論出場了，不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓。這便是看效果了，通過實踐檢驗總結(jié)提升。然而，貓論顯然是一種局部試錯的檢驗標準，并不能解決中國向何處去等這類根本性問題。于是，爭論便在所難免。尤其是革命話語對這類宏大的根本性問題有很多資源，于是各種曲折、搖擺便如影伴隨。這個時候，復興的話語體系還不成熟，還無法立起來，只能依靠政治家的權(quán)威了。鄧以其高度的歷史責任感，堅持“不爭論”，防止折騰，本著務實的精神抓緊時間干實事。事后看，當時所爭論的許多問題在后來的發(fā)展中逐步迎刃而解，可見鄧的歷史大智慧。

斯人已逝，風范長存。筆者寫到這里，內(nèi)心深處涌現(xiàn)了一個聲音：鄧公千古！記得當年馬云就說最想跟鄧小平一起抽根煙，不需要說什么，就抽根煙。在歷史深處的那個時光隧道道里，一根煙點亮就足矣。

這根煙，晚清的士大夫們也點過。從某種意義上講，鄧其實是在向當初自強甲子“富國強兵”的士大夫們致敬。作為一個歷經(jīng)了“推倒重建”之曲折的革命者，他以其豐富的政治經(jīng)驗和務實精神，重新開啟了富強的進程。我們回顧這個剛剛過去的“復興”甲子的上半段，就會清晰地看到這個主線：鄧對歷史有一種深遠的洞察力，他心中有一個富強的目標，然后，以務實的精神和政治家的智慧去調(diào)動一切力量來實現(xiàn)這個目標。鄧飽經(jīng)滄桑，在指責、質(zhì)疑和政治波動中有超強的忍耐力和意志力，盡管已是高齡，但頭腦異常清醒，咬定目標不放松。所幸的是，與晚清士大夫們的際遇不同，鄧成功了?；蛘哒f，是這個國家成功了，是三個甲子以來我們這個民族的現(xiàn)代化夢想初步成功了。

起初，張之洞們企圖在那個農(nóng)業(yè)生態(tài)的“中體”中嫁接出工業(yè)生態(tài)。日本就是這樣嫁接成功的。但中國的情形則復雜得多，且當時的清廷在走下跛路，根本沒有日本天皇那種銳意革新的朝氣，并不具備領(lǐng)導這場變革的能力。于是自強甲子只能讓位于革命甲子了。然而，革命甲子全盤推倒重建，其實是一種社會學意義上的自負。故烏托邦的破產(chǎn)，乃是一種必然。但其后果，則是徹底解構(gòu)了張之洞的“中體”，而造就了一種無法企穩(wěn)的“烏托邦之體”。

故鄧的改革開放，肇始于家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制，不是偶然的。他是把傳統(tǒng)“中體”的核心要素重新植入到這個“烏體”之中，讓其逐步穩(wěn)定起來。并且隨著改革開放的不斷深化，這種趨勢也在不斷加強。這樣一來，這個“烏體”便發(fā)生了質(zhì)變，逐步回歸和形成了一種“新中體”。這便是所謂“中國模式”、“中國經(jīng)驗”的由來了。這也昭示著，復興的話語體系已經(jīng)越來越成熟了。我們今天談中國夢，也便越來越自信了。

3.2.2改革開放，中國做對了什么？

（存目）

3.2.3中華復興與新天下秩序

（存目）

責任編輯：姚遠