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中國(guó)文化的真精神與真生命

——評(píng)劉小楓《拯救與逍遙》一書對(duì)中國(guó)文化的看法

作者：蔣慶

來源：原載《中國(guó)書評(píng)》第3期，1995年1月版。

【蔣慶按：此文撰于十八年前，現(xiàn)在的劉小楓相較于十八年前的劉小楓，在對(duì)待儒家文化以及儒學(xué)的態(tài)度上已經(jīng)發(fā)生很大轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在的劉小楓已尊稱儒家學(xué)者如廖平為圣人了！已不再完全否定儒家了。真是彼一時(shí)也，此一時(shí)也。然劉小楓已轉(zhuǎn)變，但中國(guó)還有很多人是十八年前的劉小楓，仍然對(duì)儒家文化及儒學(xué)持完全否定的態(tài)度，故此文對(duì)今日完全否定儒家文化及儒學(xué)的人仍然具有批評(píng)駁正作用，此文的重新刊出仍然具有現(xiàn)實(shí)意義。】

劉小楓在未著《拯救與逍遙》（以下簡(jiǎn)稱《拯》）一書之前，我曾多次同他討論過中西文化問題[1]。當(dāng)時(shí)，他對(duì)中國(guó)文化的態(tài)度似不很偏激。不久，他來函說要寫《拯》書，要批儒家，批道家，還要批梁、熊、牟、唐，總之，要批中國(guó)文化。我覺得很奇怪，為什么都要批？既而書成，閱其稿，不禁愕然，劉小楓確確實(shí)實(shí)在狠批中國(guó)文化，可謂把中國(guó)文化批得體無完膚。我當(dāng)時(shí)寫信給劉小楓，希望他不要出版此書，因?yàn)闀袑?duì)中國(guó)文化有很多誤解，甚至歪曲。結(jié)果書還是出版了，并且得到海內(nèi)外不少人士的推崇[2]。但是，我與劉小楓的分歧依然存在（到寫此文時(shí)有三年多了，到修改此文時(shí)有六年多了）。幾次提筆想寫篇對(duì)《拯》書的評(píng)論，又下不了筆，因?yàn)槲遗c劉小楓的分歧實(shí)在太大，在中國(guó)文化問題上無法談攏，不想寫；又因形上價(jià)值問題（天道上帝問題）是自家生命中事，非語(yǔ)言文字所能說得清楚，各謀各的道，又何必相爭(zhēng)。但問題在心中積壓久了，不吐不快；再加上小楓希望我能寫篇東西回應(yīng)，最后還是寫了這篇文字。這篇文字既是我對(duì)小楓《拯》書的評(píng)論，也算我同小楓幾年來討論中西文化問題的一個(gè)小結(jié)。此段公案，孰是孰非，相信讀者自具慧眼，會(huì)去依理評(píng)判。下面就從四個(gè)部分來陳述我對(duì)《拯》書的看法。

一、《拯救與逍遙》批判中國(guó)文化的新立場(chǎng)與新方法仍是一種舊傳統(tǒng)

《拯》書站在基督教的立場(chǎng)上，用價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的方法來批判中國(guó)文化，可以說是一種新立場(chǎng)與新方法。何以見得呢？我們知道，近百年來，站在西方文化的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化的人可謂多矣。在這些人中，有的站在科學(xué)和民主的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化，如陳獨(dú)秀、吳虞；有的站在進(jìn)化論的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化，如魯迅；有的站在馬克思主義的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化，如李大釗、瞿秋白；有的站在自由主義的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化，如胡適，殷海光：又如有的用新實(shí)在論的方法來研究中國(guó)文化，如馮友蘭；有的用歷史唯物論的方法來研究中國(guó)文化，如郭沫若；有的用德國(guó)歷史語(yǔ)言考證學(xué)派的方法來研究中國(guó)文化，如傅斯年。在海內(nèi)外近年來的“文化熱”中，站在西方文化立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化的也不乏其人：有的站在自由主義的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化，有的站在弗洛依德的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化，有的站在存在主義的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化，有的站在尼采哲學(xué)的立場(chǎng)上來批判中國(guó)文化。在研究方法上也同樣五花八門：有的用系統(tǒng)論、控制論、信息論的方法來研究中國(guó)文化，有的用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的方法來研究中國(guó)文化，有的用結(jié)構(gòu)主義的方法來研究中國(guó)文化，有的用哲學(xué)解釋學(xué)的方法來研究中國(guó)文化。在上述批判中國(guó)文化的立場(chǎng)與研究中國(guó)文化的方法中，唯獨(dú)沒有基督教的立場(chǎng)與價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的方法，《拯》書站在基督教的立場(chǎng)上，用價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的方法來研究、批判中國(guó)文化，可以說是一種新立場(chǎng)與新方法。

但是，《拯》書的這種新立場(chǎng)與新方法其實(shí)并不新，仍然是一種舊傳統(tǒng)。這又何以見得呢？從以上陳述中我們可以看到，近百年來國(guó)人都是站在西方文化的立場(chǎng)上，用西方哲學(xué)的方法來研究、批判中國(guó)文化；盡管各人所站的立場(chǎng)有不同，方法有差異，但都有一個(gè)共同點(diǎn)，即立場(chǎng)和方法都是西方的。這樣，中國(guó)近百年來對(duì)自己文化進(jìn)行研究時(shí)就形成了一種附庸的狀況——西方有什么樣的立場(chǎng)和方法，中國(guó)就有什么樣的立場(chǎng)和方法，中國(guó)人總是跟在西方人的后面跑！這種狀況一百年來愈演愈烈，也逐漸形成了一種傳統(tǒng)，即“以西研中批中”的傳統(tǒng)，并且是一種很時(shí)髦的傳統(tǒng)。凡是研究中國(guó)文化的人，都習(xí)慣于先站在某種西方文化的立場(chǎng)上，運(yùn)用某種西方流行的學(xué)術(shù)方法來研究、批判中國(guó)文化，因?yàn)橹挥羞@樣才能建立起一套自己時(shí)新的學(xué)說體系，從而才能得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可與推崇。這種傳統(tǒng)已經(jīng)快一百年了，現(xiàn)在仍然是中國(guó)學(xué)術(shù)界的普遍傾向。劉小楓《拯》書的新立場(chǎng)與新方法仍未脫離此巢臼，故我說《拯》書的新立場(chǎng)與新方法仍是一種舊傳統(tǒng)，即仍是一種百年來中國(guó)“以西研中批中”的舊傳統(tǒng)。

在我看來，這種“以西研中批中”的傳統(tǒng)很成問題，因?yàn)樽冯S這種傳統(tǒng)的人不可能真正理解中國(guó)文化的真精神與真生命，相反，只能誤解和歪曲中國(guó)文化。我們知道，在這種傳統(tǒng)中，研究者與批判者總是站在中國(guó)文化之外，用自己一套既定的西方思想模式或觀念體系來解析、評(píng)判、規(guī)范甚至硬套中國(guó)文化，凡是不符合自己思想模式或觀念體系的就一概批判否定，凡是符合自己思想模式或觀念體系的就一概頌揚(yáng)推崇。結(jié)果往往下筆千百萬言，說來說去只是在說自家，與中國(guó)文化的真精神與真生命毫無相干。因此，劉小楓《拯》書說來說去只是在說劉小楓自家信奉的基督教思想與西方的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)，與中國(guó)文化的真精神與真生命全不關(guān)聯(lián)。若《拯》書只是在說劉小楓自己的思想與西方的思想也罷，但《拯》書卻要在全然不相應(yīng)的情況下去大批特批他所不了解的中國(guó)文化，結(jié)果必然是誤解、歪曲中國(guó)文化，對(duì)中國(guó)文化造成極大的傷害。

《拯》書誤解、歪曲中國(guó)文化還有另一個(gè)方面的原因，就是劉小楓未能降心虛懷去真切體認(rèn)中國(guó)文化深涵的精神價(jià)值，而是以上帝真理所有者的身份居高臨下地站在基督教的立場(chǎng)上極盡理性計(jì)度強(qiáng)辯之能事去評(píng)判中國(guó)文化。凡看過《拯》書的人都不難感覺到，在該書蔑視中國(guó)文化的字里行間暗含著一個(gè)與當(dāng)年西方傳教士完全相同的基本價(jià)值預(yù)設(shè)——西方的真理是太陽(yáng)，中國(guó)的真理只是月亮。然而，在我看來，凡是稍稍體認(rèn)到一點(diǎn)中國(guó)儒家文化精神的人都會(huì)知道，儒家文化不是一般人所說的哲學(xué)，而是參通天地人的生命之教，因?yàn)槿寮椅幕畜w現(xiàn)了安立中國(guó)人生命的形上追求與終極關(guān)懷。既然儒家文化是生命之教，那么理解儒家文化內(nèi)含的精神價(jià)值就只能靠立志起信與親證悟入，而不能像理解一般哲學(xué)思想那樣靠外在的理性解析與概念把握。這里所說的立志起信與親證悟入，就是吾人須懷虛靈無我之心、發(fā)朝聞夕死之愿、將整個(gè)身心性命頂上去用智的直覺（熊十力所謂性智）直接把握儒家文化所體現(xiàn)的天道性理（精神價(jià)值）。劉小楓未能如此立志起信，更未能如此親證悟入，如何能理解儒家深涵的精神價(jià)值呢？基督教嘗言先信仰后理解，這對(duì)理解中國(guó)文化之精神價(jià)值亦同樣適用。從基督教的角度看，理解中國(guó)文化也像理解基督教文化一樣，必須具備謙卑的態(tài)度，因?yàn)橹挥芯邆渲t卑的態(tài)度，才能除掉我們心中的私執(zhí)與我見，從而才能悟入即正確理解中西文化中所體現(xiàn)的“道”。劉小楓對(duì)中國(guó)文化缺乏謙卑的態(tài)度，怎么能理解中國(guó)文化呢？劉小楓在中國(guó)文化面前不虛心，所以他沒有福，不能理解中國(guó)文化。

從總體上來看，《拯》書對(duì)基督教與西方哲學(xué)的理解是很精到的，我完全同意劉小楓對(duì)基督教與西方哲學(xué)的看法。如果劉小楓只就這兩個(gè)方面立說，這本書一定很有價(jià)值（如劉小楓后來寫的專論現(xiàn)代基督教思想的《走向十字架的真理》就很有價(jià)值）。但是，非常遺憾，劉小楓追隨近百年來中國(guó)“以西研中批中”的負(fù)面?zhèn)鹘y(tǒng)，站在基督教的立場(chǎng)上用價(jià)值現(xiàn)象學(xué)家的方法去批判他所不理解的中國(guó)文化，結(jié)果下筆千言離題萬里，這不能不說是《拯》書的巨大缺陷。

二、《拯救輿逍遙》的根本精神是徹底否定中國(guó)傳統(tǒng)文化

通觀《拯》書，一個(gè)最大的特征就是隨處否定中國(guó)傳統(tǒng)文化。這種否定不是如一般西化論者從現(xiàn)象上所作的淺浮的否定，而是從根本上所作的徹底的否定。依劉小楓書中所言，他否定的不是中國(guó)文化中的個(gè)別現(xiàn)象，而是作為中國(guó)文化內(nèi)在核心的精神價(jià)值。在劉小楓的筆下，中國(guó)傳統(tǒng)文化全是負(fù)面的存在，其中沒有一點(diǎn)值得肯定的東西。在當(dāng)代中國(guó)否定傳統(tǒng)文化的論著中，恐怕要算《拯》書最徹底了，因?yàn)榘磩⑿髯约旱恼f法，他是從根源處撤掉了中國(guó)傳統(tǒng)文化的最后一塊也是最堅(jiān)固的一塊基石——中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值形態(tài)。但是，在我看來，傳統(tǒng)文化不是如化石一般只供我們剖析批判的純粹僵死之物，傳統(tǒng)文化雖會(huì)與時(shí)遷移，其中有些價(jià)值也會(huì)過時(shí)，但傳統(tǒng)文化畢竟是無數(shù)古圣先賢智慧心血的結(jié)晶，是千百年來人類心智的偉大創(chuàng)造，其中體現(xiàn)著人類對(duì)美好希望的追求。人類以往的經(jīng)驗(yàn)業(yè)已證明：在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中正是傳統(tǒng)文化安立著人類群體的生命，實(shí)現(xiàn)著人類存在的價(jià)值。因此，傳統(tǒng)文化是形上之天道在人類歷史中的形下體現(xiàn)，是超越之真理在人間社會(huì)中的具體落實(shí)。也就是說，傳統(tǒng)文化的價(jià)值形態(tài)是傳統(tǒng)文化的核心，是傳統(tǒng)文化中神圣精神的體現(xiàn)。盡管在人類創(chuàng)造歷史的過程中其氣質(zhì)之性亦夾雜其間乘權(quán)為惡以企圖展現(xiàn)自身，使傳統(tǒng)文化中存在著劉小楓所說的邪惡、不義、苦難、奴役、殺戮、荒謬等負(fù)面價(jià)值，但傳統(tǒng)文化畢竟是天道的體現(xiàn)，其中也同時(shí)存在著善、仁愛、公義、意義、喜樂、自由、希望等正面價(jià)值。人類氣質(zhì)之性在參與創(chuàng)造歷史的過程中只是“乘權(quán)”，而非“主宰”，人類最終是按照體現(xiàn)形上天道的本然之性來創(chuàng)造歷史，故傳統(tǒng)文化在某種意義上來說就是神圣超驗(yàn)價(jià)值的體現(xiàn)；若否定了傳統(tǒng)文化的精神價(jià)值，就意味著否定了形上超越的永恒真理，也就是對(duì)天道的不敬。用基督教的話最能說明此一問題——若否定了傳統(tǒng)文化，就意味著否定了上帝，因?yàn)樯系壅峭ㄟ^人身上的神性參與了人類歷史（傳統(tǒng)文化）的創(chuàng)造；也即是說，人類正是憑借其歷史中創(chuàng)造的傳統(tǒng)文化體現(xiàn)了超越的神性真理。故此，我們不能像弗洛依德那樣認(rèn)為人類的歷史文化是由狂亂的里比多造成而貶低傳統(tǒng)，也不能像黑格爾那樣認(rèn)為人類歷史的發(fā)展是由惡的力量推進(jìn)而否認(rèn)傳統(tǒng)具有究極價(jià)值（即把歷史文化降為實(shí)現(xiàn)將來理性發(fā)展目的的過渡手段而無具足的價(jià)值）。恰恰相反，正因?yàn)槿祟悮v史中形成的傳統(tǒng)文化體現(xiàn)了超越的價(jià)值與神性的真理，我們?cè)趥鹘y(tǒng)文化面前就應(yīng)該尊重敬畏，誠(chéng)惶誠(chéng)恐，就像我們?cè)谔斓篮蜕系勖媲耙粯?。在我看來，一個(gè)站在基督立場(chǎng)說話的人必須敬畏傳統(tǒng)，而不能像目空一切的哲學(xué)家那樣任意否定傳統(tǒng)，因?yàn)榛皆?jīng)說過他是來成全這個(gè)世界的，基督也非常尊重猶太教傳統(tǒng)。遺憾的是，我們?cè)凇墩窌@部專以基督真理立言的著作中看不到絲毫對(duì)傳統(tǒng)文化的尊重，更不用說敬畏了。在《拯》書中，傳統(tǒng)文化只是劉小楓完成其哲學(xué)體系的陳腐材料與證明其思想觀念的文字手段，可以由其任意閹割歪曲！劉小楓自認(rèn)受俄國(guó)宗教思想家影響甚深，但陀斯妥也夫斯基與索爾仁尼琴對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度不知為何沒有影響他？據(jù)我所知，這兩位偉大的俄國(guó)宗教思想家都非常尊重俄羅斯東正教的文化傳統(tǒng)，都是從中獲取生命信仰與創(chuàng)作源泉而成為一代大師的。

也許劉小楓會(huì)說，西方的傳統(tǒng)文化值得尊重，中國(guó)的傳統(tǒng)文化不值得尊重，因?yàn)橹袊?guó)的傳統(tǒng)文化中沒有真理。從《拯》書來看，劉小楓確實(shí)認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)文化中沒有真理。劉小楓所說的真理，當(dāng)然是通過其價(jià)值現(xiàn)象學(xué)還原的基督教真理。在劉小楓看來，只有基督教傳統(tǒng)文化中的真理才是真理，其它傳統(tǒng)文化中的真理都不算真理，因?yàn)槠渌鼈鹘y(tǒng)文化中的真理都不是從唯一至尊的圣父那兒來的。在這里，涉及到了天道（上帝的真理）怎樣進(jìn)入人類歷史（傳統(tǒng)文化）的問題。在我看來，天道（上帝的真理）是無差別的，是一；而當(dāng)其進(jìn)入人類歷史時(shí)所遇到的對(duì)象則是特殊的，是多。這是因?yàn)槿祟悮v史中的地域、氣候、人種、環(huán)境、語(yǔ)言等差異決定了人類歷史中存在著不同的民族，天道（上帝的真理）只能在這些不同的民族中體現(xiàn)。這些不同的民族以其特殊的方式來體現(xiàn)天道（上帝的真理），就形成了不同的文化傳統(tǒng)。因此，不同的文化傳統(tǒng)在本源究竟處都是在窮究最高的宇宙本體，只是在外在形式上存在著區(qū)別，因而不能像猶太教的選民思想那樣狹隘地認(rèn)為世界上只有某一特定民族的文化傳統(tǒng)能夠體現(xiàn)上帝的真理，其它民族的文化傳統(tǒng)均無資格體現(xiàn)上帝的真理。誠(chéng)然，中國(guó)文化傳統(tǒng)不同于基督教文化傳統(tǒng)，但中國(guó)文化傳統(tǒng)同基督教文化傳統(tǒng)一樣也體現(xiàn)著天道——上帝的真理，只是體現(xiàn)天道（上帝真理）的具體形式不同；運(yùn)用了不同的語(yǔ)言表達(dá)方式和特殊的歷史文化內(nèi)容而已。中國(guó)人同樣是天地所生上帝所造的圓顱方趾之人，中國(guó)的傳統(tǒng)文化同樣是體現(xiàn)天道的一種形式，為何西方的傳統(tǒng)文化就可以體現(xiàn)永恒超越的真理，而中國(guó)的傳統(tǒng)文化就不可以體現(xiàn)永恒超越的真理？若果真如此，那我們就不知天地生物上帝創(chuàng)世究竟安的什么心了?！墩窌M隘地認(rèn)為只有基督教的文化傳統(tǒng)才能體現(xiàn)永恒超越的真理，而中國(guó)的文化傳統(tǒng)與此無緣，那只能說明劉小楓不理解天地生物的大公之心與上帝創(chuàng)世的博大襟懷，即不理解人類在承擔(dān)天道的歷史過程中必然要憑借各種豐富多彩的文化形式。

在我看來，人類的文化傳統(tǒng)是不能被取消的，也是永遠(yuǎn)取消不了的。因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)是人類存在的具體形式，體現(xiàn)著人類存在的個(gè)性。取消了文化傳統(tǒng)，也就取消了民族；取消了民族，也就取消了人類。用基督教的話來說，正是上帝創(chuàng)造了不同的民族歷史和文化傳統(tǒng)，使人類的存在具有了特征與個(gè)性。上帝為什么要?jiǎng)?chuàng)造不同的民族歷史和文化傳統(tǒng)呢？這是上帝創(chuàng)世的神秘，人類的小智永遠(yuǎn)不能窺破。因此，我們的首要任務(wù)就是服從這一神秘，而不是去懷疑、否定這一神秘?！墩窌贸?yàn)的絕對(duì)真理來否定具體的特殊傳統(tǒng)，只能說明劉小楓對(duì)上帝創(chuàng)造不同傳統(tǒng)的神秘不了解。一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)，就是這個(gè)民族的生命；如果一個(gè)民族喪失了其文化傳統(tǒng)，也就喪失了其生命，這個(gè)民族也就名存實(shí)亡了。同樣，如果一個(gè)人否定了自己的文化傳統(tǒng)，也就否定了自己的民族生命，從而也就否定了自己生命存在的具體歷史文化形式，這個(gè)人也就不成其為真正意義上的人了，即這個(gè)人就成了無歷史文化特性的天使或天神。這是因?yàn)閺臍v史文化的角度來看，不存在超越特定歷史文化而獨(dú)在的抽象的天國(guó)之人，只存在生活于特定歷史文化中而具有特定歷史文化形式的現(xiàn)實(shí)的具體之人；一個(gè)人是否是真正意義上的人，不是依國(guó)籍法律來劃分的，而是依民族傳統(tǒng)來判定的，而民族傳統(tǒng)就是這一民族的歷史文化。故一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)不僅是這一民族生命的表現(xiàn)形式，同時(shí)也是組成這一民族的個(gè)體生命的表現(xiàn)形式；離開了特定的文化傳統(tǒng)人將不成其為人，而只能變?yōu)橐粋€(gè)無形式、無內(nèi)容、無歷史、無特性的飄蕩無根的純粹概念。但是，近百年來，許多中國(guó)人中出現(xiàn)了一種變態(tài)心理，必欲將傳統(tǒng)文化置于死地而后快。他們對(duì)傳統(tǒng)文化沒有半點(diǎn)同情、理解與尊重，而是對(duì)傳統(tǒng)文化極盡批判破壞之能事。最后發(fā)展到文化大革命與傳統(tǒng)作最徹底的決裂。這種變態(tài)心理是國(guó)人自卑自怨走到極端后的情緒發(fā)泄，亦是國(guó)人民族尊嚴(yán)與民族自信喪失殆盡的偏激反應(yīng)。這種變態(tài)心理由來以久，已經(jīng)在許多中國(guó)人心中形成一種徹底否定傳統(tǒng)的情結(jié)，而劉小楓《拯》書正是這情結(jié)的最典型表現(xiàn)。

三、《拯救輿逍遙》的另一特征是用基督宗教否定中國(guó)藝術(shù)

《拯》書的另一個(gè)特征是用宗教否定藝術(shù)，并且企圖用宗教取代藝術(shù)。在具體論述中，則是用基督宗教來否定、取代中國(guó)藝術(shù)。劉小楓在著《拯》書之前，曾著《詩(shī)化哲學(xué)》一書，此書推崇的是藝術(shù)境界。在《拯》書的《后記》中，劉小楓稱此書是對(duì)《詩(shī)化哲學(xué)》一書的自我批判。通觀《拯》書，確實(shí)如此，劉小楓的確是在用宗教境界批判藝術(shù)境界，而且批判得非常徹底。《拯》書用宗教境界批判藝術(shù)境界，主要體現(xiàn)在劉小楓站在基督教的立場(chǎng)上批中國(guó)道家和中國(guó)詩(shī)人，即批莊子、批屈原、批陶淵明、批蘇東坡等，認(rèn)為中國(guó)道家和中國(guó)詩(shī)人不能像基督宗教那樣解決生命的意義和價(jià)值問題，因而認(rèn)為中國(guó)道家與中國(guó)詩(shī)人體現(xiàn)的藝術(shù)境界是一種無意義的荒謬境界，其結(jié)果只能導(dǎo)致詩(shī)人自殺。劉小楓反復(fù)舉屈原自殺的例子來說明宗教境界取代藝術(shù)境界的必要性。然而。我們知道，中國(guó)道家與中國(guó)詩(shī)人體現(xiàn)的確實(shí)是一種藝術(shù)境界，這種藝術(shù)境界追求的是一種非邏輯、非善惡、非價(jià)值的寧?kù)o純美的空靈境界，這種境界自然不同于追求超越正義與神圣道德的宗教境界。但這種藝術(shù)境界并非如劉小楓所言是注定導(dǎo)致詩(shī)人自殺的無意義的荒謬境界，恰恰相反，而是一種給無意義人生以某種慰籍寄托的超脫境界。藝術(shù)境界雖然不從究極的意義上來解決生命的最終依止問題，但藝術(shù)境界能以寧?kù)o空靈的純美追求來化解現(xiàn)實(shí)生活中的靈性焦渴，來緩解生命無意義的存在痛苦。劉小楓所舉的詩(shī)人如陶淵明能在荒謬的亂世“悠然見南山、欲辯已亡言”，蘇東坡能在政治的迫害中“一蓑煙雨任平生”正可作如是觀。故藝術(shù)境界具有一種準(zhǔn)宗教的功能，而并非如《拯》書所言與宗教境界格格不入。關(guān)于這一點(diǎn)，我相信凡是真誠(chéng)從事藝術(shù)創(chuàng)作的人都會(huì)有深切的體認(rèn)；至于屈原自殺，只是一特殊個(gè)案而無普遍意義。

復(fù)次，不可否認(rèn)，藝術(shù)境界與宗教境界確實(shí)不同，但這種不同正體現(xiàn)了人類文化形式的多樣性，用基督教的話來說，正體現(xiàn)了上帝創(chuàng)世的不同安排，上帝希望人在豐富多彩的文化世界中生活。因此，不能因?yàn)樗囆g(shù)境界與宗教境界不同，就斷然用宗教來否定藝術(shù)的存在價(jià)值，進(jìn)而用宗教來取代藝術(shù)的存在；或者像歐洲中世紀(jì)那樣，把藝術(shù)降為宗教的婢女，取消藝術(shù)在人類文化中的獨(dú)立性。如果像《拯》書那樣堅(jiān)持要用宗教來取代藝術(shù)，那世界上除了宗教以外別無其它文化形式，這樣的世界將是一個(gè)孤寂單調(diào)的世界——這個(gè)世界中盡管有劉小楓所說的圣愛，但也許人們還是不愿在這個(gè)劃一單調(diào)的世界中居住。

在我看來，人類文化的各種形式——宗教、藝術(shù)、道德、科學(xué)、法律、經(jīng)濟(jì)等，都有其獨(dú)立存在的價(jià)值和理由，如宗教求圣、藝術(shù)求美、道德求善、科學(xué)求真、法律求序、經(jīng)濟(jì)求富就是這種獨(dú)立存在的價(jià)值和理由的體現(xiàn)，不能相互否定和取代。這種人類文化的獨(dú)立性就是中國(guó)《大易》所說的萬物“保合太和各正性命”，也是中國(guó)華嚴(yán)哲學(xué)所說的“萬法互攝而各住自位”，亦即是基督教所說的上帝之著意安排。但是，每一種文化形式同時(shí)又是普遍天道的某一個(gè)方面的體現(xiàn)，或者說普遍天道的某一種表現(xiàn)形式，都在追求著終極的目的和究竟的價(jià)值，都同樣體現(xiàn)了上帝創(chuàng)世的意圖，因而都具有共同的神圣性。人類文化形式中的這種共同的神圣性是每一種文化形式獨(dú)立存在的依據(jù)，因此，這種共同性并不否定每一種文化形式的獨(dú)立存在價(jià)值。這就是《大易》“乾道變化萬物資始”之義，也是華嚴(yán)哲學(xué)“一多無礙萬法圓融”之義，亦即蒂利希（Tillch）所謂“宗教沒有家園而在人類精神生活的所有機(jī)能深處都有宗教終極關(guān)懷”之義。[3]《拯》書只看到宗教的獨(dú)立存在價(jià)值，看不到其它文化形式的獨(dú)立存在價(jià)值；只看到宗教的終極關(guān)懷，看不到其它文化形式的終極關(guān)懷，因而才會(huì)用宗教來否定其它文化形式，即才會(huì)用宗教來否定藝術(shù)。蔽于宗教而不知其余，可以說是《拯》書在文化視野上的最大局限。

四、《拯救與逍遙》對(duì)中國(guó)文化的誤解與歪曲

《拯》書洋洋近四十萬言，厚達(dá)五百多頁(yè)，其中對(duì)中國(guó)文化的誤解與歪曲比比皆是，本文不能一一論及，此處只對(duì)其中幾個(gè)最主要的問題發(fā)表自己的看法。

1．關(guān)于通過批中國(guó)詩(shī)人批中國(guó)儒家問題

劉小楓《拯》書的副標(biāo)題是《中西方詩(shī)人對(duì)世界的不同態(tài)度》，從這個(gè)副標(biāo)題中我們可以看出，劉小楓是要對(duì)中西方詩(shī)人的世界觀進(jìn)行比較研究。如果劉小楓的研究切題，只就中西方詩(shī)人對(duì)世界的不同態(tài)度發(fā)表議論，那我同劉小楓就沒有多大分歧了。但是，劉小楓的研究并沒有切題，而是把中國(guó)詩(shī)人與中國(guó)儒家等同起來，通過批判中國(guó)詩(shī)人來批判中國(guó)儒家。在這里，劉小楓偷換了概念，即把中國(guó)詩(shī)人偷換成了中國(guó)儒家。通過這種偷換，劉小楓不費(fèi)吹灰之力就可以把中國(guó)儒家批倒了。因?yàn)榕沽酥袊?guó)詩(shī)人，中國(guó)儒家也就自然而然地倒了。

但是，中國(guó)詩(shī)人絕不能等同于中國(guó)儒家，中國(guó)詩(shī)人與中國(guó)儒家是兩個(gè)不同的概念。中國(guó)詩(shī)人代表的是藝術(shù)境界，中國(guó)儒家代表的則是宗教道德境界。劉小楓特別通過指出屈原自殺來說明中國(guó)詩(shī)人不能解決生命的荒謬與無意義問題，從而對(duì)中國(guó)詩(shī)人的世界觀進(jìn)行了否定。不錯(cuò)，正如我們前面所說，中國(guó)詩(shī)人代表的藝術(shù)境界只是一種準(zhǔn)宗教境界，這種藝術(shù)境界雖能暫時(shí)化解現(xiàn)實(shí)生活中的靈性焦渴，緩解生命無意義的存在痛苦，但不能從根源處解決生命的終極關(guān)懷問題與價(jià)值的究竟依止問題，故不能從究極的意義上來解決生命的荒謬與無意義問題。非但中國(guó)詩(shī)人不能從根源處解決生命的終極關(guān)懷與價(jià)值的究竟依止問題，西方詩(shī)人也同樣不能解決這一問題?！墩窌胁皇且才e出了許多西方詩(shī)人自殺的例子嗎？詩(shī)人不能從本源處解決生命的荒謬與無意義問題，不因?yàn)閯e的原因，正因?yàn)樗窃?shī)人。詩(shī)人追求的是無意義、無價(jià)值、無善惡、無緣起的純美空靈境界，這種境界是一種無執(zhí)無縛無系無著的超然虛明狀態(tài)，這種狀態(tài)不涉及宇宙的來源與生命的歸依問題，即不涉及宇宙人生的究竟本體與終極依止問題。如果一個(gè)宗教感與使命感很強(qiáng)的詩(shī)人企圖通過藝術(shù)來安身立命，即來解決他生命的荒謬與無意義，那他就很可能發(fā)瘋或自殺。尼采嫉妒基督而發(fā)瘋，以及屈原哀郢問天而自殺就屬這種情況。然而，宗教道德家是不會(huì)發(fā)瘋自殺的，因?yàn)樽诮痰赖录易非蟮氖亲诮痰赖戮辰?，而宗教道德境界解決的是宇宙的究竟本體與生命的終極依止問題，故無論在任何荒謬無意義的黑暗時(shí)代，無論在任何艱難困苦的生死關(guān)頭，無論遭受到多大的政治迫害與委屈，宗教道德家都不會(huì)發(fā)瘋自殺。孔子所處時(shí)代的荒謬無意義與孔子所遭受的政治迫害與委屈不比屈原少，但孔子沒有發(fā)瘋自殺反創(chuàng)立儒教；王陽(yáng)明遭毒害萬死投荒貶龍場(chǎng)居野洞鑿石棺思圣人處此更有何道亦未發(fā)瘋自殺，反大悟格物致知之旨，創(chuàng)良知之教。此無他，因宗教道德境界可以安身立命之故?！墩窌阎袊?guó)詩(shī)人與中國(guó)儒家等同起來，企圖通過否定中國(guó)詩(shī)人不能解決生命意義問題進(jìn)而否定中國(guó)儒家不能解決生命意義問題，最后證明只有基督宗教能夠解決生命意義問題，并在此基礎(chǔ)上證明基督教是真宗教而儒家只是偽宗教。但是，《拯》書費(fèi)盡千言萬語(yǔ)，最多只能說明中國(guó)詩(shī)人不能解決生命意義問題，而絲毫不能證明中國(guó)儒家不能解決生命意義問題；稍具一點(diǎn)常識(shí)的人都會(huì)知道，中國(guó)儒家文化的最大功能恰恰在其能夠解決生命意義問題。（不過，話又說回來，《拯》書要求中國(guó)詩(shī)人從本源處解決生命意義問題也太苛刻了，就像要求尼采成為基督一樣。）

2．關(guān)于儒家性善論問題

在《拯》書中，劉小楓批判得最多最猛的要算儒家的性善論了。照劉小楓的話來說，儒家無視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬、罪惡，鼓吹一種膚淺的性善論，從而對(duì)人性缺乏正確的理解。眾所周知，儒家確實(shí)主張性善論，但不能因?yàn)槿寮抑鲝埿陨普摼蛿喽ㄈ寮覠o視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬、罪惡，即斷定儒家看不到人類存在的有限性。稍稍涉獵一點(diǎn)儒家學(xué)說就會(huì)看到，孔子說“善人吾不得而見之”，孟子說“人禽幾?！?，《尚書》說“人心惟?！?，以及荀子倡性惡之說，董子發(fā)性禾善米之論，朱于嚴(yán)天理人欲之辨，陽(yáng)明揭由功夫達(dá)本體變化氣質(zhì)之致良知教，均是清楚看到人類存在的有限性。特別是孔子作《春秋》，托為一部人類史，《春秋》二百四十二年間弒君三十六，亡國(guó)五十二，爭(zhēng)戰(zhàn)殺戮，骨肉相殘，人性之惡在歷史中表現(xiàn)得淋漓盡致，故孔子以《春秋》當(dāng)刑書用重典對(duì)人性之惡進(jìn)行了無情的鞭撻。這些都說明儒家已看到人性中存在的負(fù)面價(jià)值，并沒有忽視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬和罪惡。不過，盡管人性中存在著局限與不完善，儒家最終還是肯定了人性的正面價(jià)值。這是儒家對(duì)人類本性所懷抱的形上信仰，是對(duì)人類存在所寄的最后希望，因?yàn)槿绻怀姓J(rèn)人性畢竟是善，人類存在就沒有合理的依據(jù)，人類文化就沒有存在的理由。（此處所言之人性畢竟是善，要從究極處理解，即此善是稱性而有，而非現(xiàn)實(shí)而有，故此善是本體之善，是超越形上之善，此善絕對(duì)，不以惡對(duì)，不是一般道德意義上之善。）因此，儒家肯定人性是善，不是理性的邏輯判斷，不是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際考察，而是儒家在邪惡世界上的痛苦決定，在荒謬歷史中的信心把握。實(shí)際上，在我看來，世界上任何偉大的宗教最終都是主張性善論的。佛教之佛性論自不用說，且以基督教為例。雖然基督教認(rèn)為人有原罪，但基督教同時(shí)也認(rèn)為人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，故人的生命中存在著來自上帝的神性，人身上的這種神性使人區(qū)別于其它動(dòng)物。人雖然墮落了，但人身上的神性并沒有完全喪失，人的生命深處仍然保留著神性，人身上的這種神性正是人得救的根據(jù)和保障，也是人在絕望中尋求上帝的內(nèi)在動(dòng)因（這是圣·奧古斯丁的看法）[4]。從這個(gè)意義上來說，基督教的創(chuàng)世說和拯救說也是一種性善論。如果認(rèn)為人性畢竟是惡，人的生命中沒有神性的基礎(chǔ)，人將不會(huì)有尋求上帝的渴求，上帝的拯救也不會(huì)有希望，基督教的存在也將失去任何意義。在今日，現(xiàn)代西方人權(quán)理論的宗教基礎(chǔ)最能說明基督教也是一種性善論。[5]

既然基督教在本源處也是一種性善論，《拯》書有什么理由站在基督教的立場(chǎng)上來否定儒家的性善論呢？

再申言之。儒家論性善，如前所說，是從形上超驗(yàn)的角度看人性，而不是從形下經(jīng)驗(yàn)的角度看人性。因此，在儒家眼中，此“性”無待，是一純?nèi)坏荔w，是宇宙人生合理性的基礎(chǔ)，至其流行發(fā)用，才有善惡二元對(duì)峙?！墩窌唤馊寮艺劇靶浴敝畩W義，而是固執(zhí)地從形下經(jīng)驗(yàn)的角度來批評(píng)儒家形上超驗(yàn)的人性觀，從而譴責(zé)儒家無視人性的局限與人類的痛苦，這只能說明劉小楓對(duì)儒家性善論存在著嚴(yán)重的誤解，而儒家并不對(duì)劉小楓的批評(píng)承擔(dān)任何責(zé)任。事實(shí)上，從儒家的整個(gè)思想與實(shí)踐來看，儒家并不是膚淺浪漫的人性至善論者，儒家從形下經(jīng)驗(yàn)的角度確實(shí)看到了人性存在著嚴(yán)重的局限，儒家之所以超越現(xiàn)實(shí)的痛苦經(jīng)驗(yàn)而從形上本體的角度毅然肯定人性是本然之善，并非如劉小楓所說是無視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬與罪惡，恰恰相反，而是要用人性的光輝去對(duì)治這些人類存在的有限性，使人在偶然中看到必然、在疾病中看到康復(fù)、在死亡中看到永恒、在苦難中看到福樂、在荒謬中看到意義、在罪惡中看到德行?？傊寮覉?jiān)信人性本善，正是要為生活在黑暗時(shí)代的人指出光明，為掙扎在絕望深淵的人標(biāo)明希望。劉小楓不明乎此，對(duì)儒家的性善論大加譴責(zé)，實(shí)在是一件非常遺憾的事。

劉小楓反對(duì)儒家的性善論，也許還因?yàn)閯⑿鞑恢廊寮业男陨普撌菍?duì)人性尊嚴(yán)的最大維護(hù)與尊重。我們知道，從文藝復(fù)興以來，人的尊嚴(yán)遭到了一系列沉重打擊。人被貶到了最低限度：哥白尼的天文學(xué)否定了人在宇宙間的中心位置，把人從宇宙獨(dú)尊的地位上拉了下來；達(dá)爾文的進(jìn)化論否定了人是上帝按自己的形象創(chuàng)造的兒女，把人等同于一般動(dòng)物；弗洛依德的心理學(xué)認(rèn)為人類行為完全受里比多的支配，否定了人類理性在人類行為中的主導(dǎo)作用，人類不再像希臘人所認(rèn)為的那樣是區(qū)別于其他動(dòng)物的高貴的理性動(dòng)物了；肇始于法國(guó)的唯物主義否定了人類精神生活的優(yōu)先性與主動(dòng)性，把人完全看成一個(gè)只有刺激反應(yīng)的阿米巴，使人喪失了靈性；歷史理性主義否定了人的獨(dú)立存在價(jià)值，把人看作實(shí)現(xiàn)歷史發(fā)展規(guī)律的一個(gè)微不足道的手段，人被視為一棵可供歷史前進(jìn)車輪任意蹂躪的賤草；經(jīng)濟(jì)主義只從物質(zhì)需要的角度看人，把人看作純粹追求欲望滿足與感官幸福的所謂“消費(fèi)動(dòng)物”，人被變成了沒有其它精神需要的吃飽就睡的奶牛；技術(shù)主義只從技術(shù)要求與生產(chǎn)效率的角度來看人，把人看作一種只為完成既定技術(shù)指標(biāo)與提高生產(chǎn)力和競(jìng)爭(zhēng)力的拼命工作的生產(chǎn)機(jī)器；國(guó)家主義只從政治爭(zhēng)霸的需要來看人，把人看作一種沒有人類親情與個(gè)人良知的只為國(guó)家利益服務(wù)的工具。像這樣，人變成了動(dòng)物、阿米巴、賤草、機(jī)器、手段、工具，完全處于被支配、被役使的卑下地位而無任何神圣性，哪里還有尊嚴(yán)可言！

但儒家與這些主義學(xué)說都不同，儒家認(rèn)為人的本性畢竟是善，每個(gè)生命都有無限的可塑性，每個(gè)人都有成圣的可能性，這就是孟子所說的途之人可以為禹，宋明儒所說的人人可以成堯舜。也就是說，儒家把人看作一種宇宙間最高貴最神圣的存在，看作一種最高精神實(shí)在的體現(xiàn)，此即宋儒所謂圣人一太極，陽(yáng)明所謂吾人良知即是至善之本體天則。盡管人有私欲習(xí)見意必固我，但只要通過人的立志起信克治修為返心復(fù)性見道證真，人就能上下與天地同流，能贊天地之化育而與天地參，能上達(dá)天德立人極而成就宇宙間最高人格。這是對(duì)人類存在與人性尊嚴(yán)的何等尊重與禮贊！如果希特勒之流能夠像這樣來尊重人，把人看作不可侵犯的神圣存在，就決不會(huì)濫殺無辜，草菅人命了。儒家認(rèn)為人人可以成圣，就像基督教認(rèn)為人人都有神性一樣，是對(duì)人性正面價(jià)值給予的最高肯定。如果劉小楓知道了儒家性善論如此尊重人性尊嚴(yán)，與基督教的神性說并不相悖，也許就不會(huì)激烈地批判儒家的性善論了。

3．關(guān)于中國(guó)文化有無超驗(yàn)價(jià)值問題

劉小楓在《拯》書中批判中國(guó)文化的第二個(gè)有力論據(jù)，就是斷言中國(guó)文化不能為人生提供絕對(duì)的來自上帝的超驗(yàn)價(jià)值，因而斷定中國(guó)文化不能解決生命意義問題。劉小楓通過儒家文化導(dǎo)致屈原自殺來展開這一論述。在劉小楓看來，人類生活中存在著兩重世界：一重是荒謬、痛苦、疾病、死亡、偶然、邪惡的現(xiàn)實(shí)世界，一重是價(jià)值、意義、福樂、永恒、必然、至善的超驗(yàn)世界。劉小楓這種對(duì)世界的劃分實(shí)際上是基督教對(duì)世界的傳統(tǒng)劃分，即將世界劃分為神圣的上帝之城與世俗的人類之城；也是希臘哲學(xué)對(duì)世界的傳統(tǒng)劃分，即把世界劃分為絕對(duì)的理念世界與相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)世界。這種劃分把神圣世界與世俗世界截然分開，把形上世界與形下世界打?yàn)閮砷?，從西方文化的立?chǎng)來看，這種二元對(duì)立的世界觀是沒有錯(cuò)的，西方人確實(shí)是這樣來看世界的。但是，劉小楓據(jù)此來評(píng)判中國(guó)文化，認(rèn)為中國(guó)文化提供的只是一重世界，即現(xiàn)實(shí)世界，不能提供另一種世界，即超驗(yàn)世界，因而判定中國(guó)文化先天不足，缺少某種西方文化所具有的東西——基督教的超驗(yàn)價(jià)值，從而認(rèn)定要用西方文化——基督教文化——來補(bǔ)足或者說改塑中國(guó)文化。在這里，劉小楓又犯了不了解中國(guó)文化的錯(cuò)誤。我不是說中國(guó)文化萬德俱足，人有我有，不需要同其它文化交流互補(bǔ)，而是說劉小楓關(guān)于中國(guó)文化是一重世界的論斷不正確。我們知道，中國(guó)文化提供的也是兩重世界：形而上者道的世界與形而下者器的世界，人心唯危的世界與道心唯微的世界，氣質(zhì)之性的世界與本然之性的世界，人欲之私的世界與天理之公的世界。古往今來，中國(guó)人都是在努力追求形上道心的天理世界，即劉小楓所說的超驗(yàn)價(jià)值的世界，以此來安身立命，實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。從孔孟荀董程朱陸王哪一個(gè)不是像這樣來追求超驗(yàn)的價(jià)值，來證成超越的生命，來頂天立地堂堂正正地做個(gè)人！我一直認(rèn)為，從生命意義的角度來說，我們決不是第一個(gè)生命真理的發(fā)現(xiàn)者，在我們之前的千百年中，世界各地的古圣人們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了生命的真理并以此來安頓自己的生命了。生命的真理，即超越形上的宇宙人生之道，不是知識(shí)、不是學(xué)問、不是哲學(xué)、不是思想，因而不會(huì)積累、不會(huì)發(fā)展、不會(huì)變化、亦不會(huì)被發(fā)明創(chuàng)造。如果我們具有古圣人的真誠(chéng)與智慧的話，我們今天體認(rèn)到的生命之道也只能是古圣人曾經(jīng)體認(rèn)到的生命之道，即我們只能重復(fù)古圣人體認(rèn)生命真理的歷程與感受而證悟古圣人所體認(rèn)過的生命真理，而不能妄想發(fā)明新的生命真理去超越古圣人。因此，生命之道的體認(rèn)問題不是哲學(xué)問題，存在真理的證明問題不是理論問題，決不可以站在哲學(xué)批判的立場(chǎng)上用理論思辨的眼光去對(duì)待。然而，劉小楓在《拯》書中卻認(rèn)為在體認(rèn)生命真理之前必須先對(duì)此真理進(jìn)行哲學(xué)的追問與反思，必須先用哲學(xué)批判的眼光從價(jià)值現(xiàn)象學(xué)上判明其真?zhèn)危驗(yàn)橹挥羞@樣才能避免錯(cuò)誤的奉獻(xiàn)，才能不給偽價(jià)值留下存在的地盤。劉小楓聲稱《拯》書的目的就是要掃除一切偽價(jià)值，而中國(guó)文化的偽價(jià)值首當(dāng)其沖被放在要掃除的最前列。在這里，劉小楓又犯了一個(gè)錯(cuò)誤，因?yàn)槿绻幌纫哉麄€(gè)身心性命投入到信仰的對(duì)象中去證悟生命之道的真義，而是外在地先用哲學(xué)思辨與批判的方法去判明信仰與生命價(jià)值的真?zhèn)?，是根本不可能搞清楚該價(jià)值的真?zhèn)蔚?。也就是說，只有先證悟了信仰對(duì)象中的生命之道，才有可能用哲學(xué)思辨與批判的方法去分析判明其精神價(jià)值的真?zhèn)?。劉小楓沒有先把自己的整個(gè)身心性命投入到中國(guó)文化的信仰對(duì)象中去證悟儒家的生命之道，怎么能夠懂得中國(guó)文化深藏的精神價(jià)值呢？不懂得中國(guó)文化深藏的精神價(jià)值，又怎么能對(duì)中國(guó)文化的價(jià)值形態(tài)做出真?zhèn)蔚呐袛嗄?？《拯》書?duì)中國(guó)文化誤解與歪曲的要害就在于劉小楓在未悟入中國(guó)文化精神價(jià)值的情況下先用哲學(xué)批判的方法來評(píng)判中國(guó)文化的精神價(jià)值。我敢斷言，凡是像這樣用“未悟入而先批判”的方法來評(píng)判某一文化價(jià)值的做法，不管其哲學(xué)方法是何等的嚴(yán)密精致與時(shí)髦新穎，都永遠(yuǎn)不能判明此一文化價(jià)值的真?zhèn)?。因?yàn)閷?duì)了解具有超驗(yàn)價(jià)值的生命之道來說，實(shí)存的親證與生命的悟入必須先于理性的思辨，更遑論哲學(xué)的批判?。▌⑿髟凇墩窌杏脙r(jià)值現(xiàn)象學(xué)的方法評(píng)判儒家生命之道的真?zhèn)螘r(shí)大概忘記了康德的教導(dǎo)，因?yàn)榭档略缇椭赋錾赖膯栴}屬于物自體范圍，理性思辨與哲學(xué)批判在此無能為力。劉小楓更忘記了維特根斯坦的告誡：在生命之道面前人類理性必須保持沉默?！墩窌鴺O盡理性思辯批判之能事去評(píng)判儒家生命之道的真?zhèn)?，只能說明劉小楓看不到人類理性的有限性，沒有去遵循西方先哲為理性劃定的認(rèn)識(shí)界限。）

在《拯》書中．劉小楓對(duì)中國(guó)儒家“道在內(nèi)不在外”的說法也進(jìn)行了批判。在劉小楓看來，“道”是外在的，人心中的“道”是由外移入的，而不是人心中本有的，這樣的“道”才具有超驗(yàn)價(jià)值，因而才是“真道”；而中國(guó)儒家所說的“道”是人心本有而非外移的，這樣的“道”缺乏超驗(yàn)價(jià)值，因而不是“真道”而是“偽道”。劉小楓之所以會(huì)持這種看法，是因?yàn)閯⑿髡J(rèn)定生命的意義與價(jià)值必須來源于一個(gè)絕對(duì)超越的外在之“道”。在這里，又遇到了一個(gè)純粹形而上的生命依止問題，理性辨析與語(yǔ)言文字已甚感無力，但為了表達(dá)我對(duì)此一問題的看法，姑且冒險(xiǎn)勉強(qiáng)說之。

在我看來，關(guān)于“道”在內(nèi)還是在外的提法本身就成問題，因?yàn)椤暗馈笔怯钪娴淖罡邔?shí)在，是人生的究極本體，故“道”超越而周遍，無處而不在，不受方所（內(nèi)外上下等空間）的限制，從而亦不受語(yǔ)言文字的限制。這即是老子所說的“道可道非常道，名可名非常名”。故說“道”在內(nèi)在外只是一種語(yǔ)言有時(shí)而窮的方便言說，不可執(zhí)為一定。中國(guó)儒家說“道”在內(nèi)，只是從存在主體的角度強(qiáng)調(diào)人類生命在本源處是形上之道的體現(xiàn)，《中庸》所謂“天命之謂性”，陽(yáng)明所謂心即理、性即理即是此意。但儒家說“道”在內(nèi)并非執(zhí)定心外無“道”，儒家常說道在倫常日用、道在天壤之間、道不為堯存不為桀亡，即是說“道”在外。如此豈不自相矛盾？其實(shí)不然?！暗馈北静豢裳哉f，只能就“道”之不同發(fā)用而有言說；“道”之在人謂之性，“道”之在物謂之理，“道”之在心謂之仁，“道”之在事謂之義；“道”之在形而上者謂之天道天理，“道”之在天而為生民主宰謂之昊天上帝，而“道”之在形而下者則謂之人道物理?！暗馈币欢眩M有內(nèi)外上下之分乎？由是觀之，儒家并非執(zhí)定“道”在內(nèi)的看法，而是主張“道”上下打通內(nèi)外合一。劉小楓昧于儒家“道論”的精義，不相應(yīng)地以西方二元對(duì)立的思維模式來衡量儒家，認(rèn)定儒家主張“道”在內(nèi)必否定“道”在外而批之。結(jié)果批錯(cuò)了對(duì)象，與儒家實(shí)相毫無干系。

我們可以再以基督教為例來說明此一問題。從基督教的角度來看，問上帝在內(nèi)還是在外即是用人類有限的理性與語(yǔ)言去對(duì)無限的上帝進(jìn)行限定，這種問法本身就不正確。因?yàn)樯系圩杂斜居校浇^待，不受任何時(shí)空的限制，即我們既可以說上帝存在于絕對(duì)永恒的形上世界（外），又可以說上帝存在于個(gè)體主觀的心性之中（內(nèi)）。實(shí)際上，《圣經(jīng)》中就有上帝存在于人們心中的說法，托爾斯泰曾專作《天國(guó)就在你們心中》一書來闡明此義。那么，上帝究竟在內(nèi)還是在外呢？只能說上帝既在內(nèi)又在外。再進(jìn)一步申論，問上帝是人心中本有的，還是由外移入的，這一問題的答案也相同：上帝按自己的形象造人，上帝的形象（神性）留在人心中，故上帝是人心中本有的；但也可以說人墮落后背叛了上帝，人的原罪障蔽了人的神性，人不再能夠認(rèn)識(shí)上帝，信仰上帝就是把上帝的真理（神性）由外移入人的心中。在這里，兩種說法都有理，都能成立，這說明了語(yǔ)言（理性）在認(rèn)識(shí)上帝時(shí)的有限性（二律背反），也說明了上帝究竟是人心本有還是由外移入的問題不能執(zhí)為定說。由此而論，我們不能因?yàn)檎f上帝存在于人心之中就否定上帝在外的超越性。同理，我們也不能因?yàn)槿寮矣小暗馈痹趦?nèi)之說就得出結(jié)論儒家否定“道”在外的超越性?！墩窌曰浇痰牧?chǎng)立論，劉小楓也許可以通過上帝既在內(nèi)又在外的不受限制性悟出儒家“道論”內(nèi)外無執(zhí)的圓而神之奧義。

當(dāng)然，中國(guó)儒家之所以為儒家，其體道的方式與西方圣哲體道的方式確有不同，中國(guó)儒家主要是從內(nèi)到外來體道，而西方圣哲主要是從外到內(nèi)來體道。從內(nèi)到外體道容易使人誤認(rèn)為“道”必定在內(nèi)，從外到內(nèi)體道容易使人誤認(rèn)為“道”必定在外。其實(shí)這只是體道（認(rèn)識(shí)超驗(yàn)價(jià)值）的方式不同，即入道之法門不同，而不是“道”存在的方所不同，更不是“道”本身的真?zhèn)尾煌?。所以，不能因?yàn)橹袊?guó)人說“道”在內(nèi)，西方人說“道”在外，就認(rèn)為中國(guó)人的“道”與西方人的“道”存在本質(zhì)差異，更不能因此就認(rèn)為中國(guó)人的“道”不如西方人的“道”，從而用西方人的“道”來否定中國(guó)人的“道”，武斷地判定中國(guó)人的“道”缺乏超驗(yàn)價(jià)值是“偽道”。

關(guān)于中國(guó)文化有無超驗(yàn)價(jià)值的問題其實(shí)并非新問題，而是近百年來國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界一直討論不休的問題。許多西方學(xué)者都斷言中國(guó)文化缺乏超驗(yàn)價(jià)值，或者說缺乏超越精神，有的西方人士如傳教士甚至提出要用基督教的超驗(yàn)價(jià)值來彌補(bǔ)中國(guó)文化的不足。這些都是因?yàn)閷?duì)中國(guó)文化缺乏相應(yīng)的了解，而非中國(guó)文化的實(shí)相果真如此。當(dāng)然，我并非以為中國(guó)文化萬善俱足，中國(guó)文化確實(shí)也存在著不少缺陷，如缺乏理論的科學(xué)精神與邏輯的思辨興趣，缺乏理性的架構(gòu)表現(xiàn)形式與人我對(duì)待的系統(tǒng)權(quán)利觀念，以及宋明以后向心性一偏極端發(fā)展未能在政治領(lǐng)域中開出有效限制人類氣質(zhì)之性的禮樂刑政制度，等等。但是，我們不能因此就對(duì)自己的民族文化喪失信心，總認(rèn)為自己萬事不如人，更不能由此發(fā)展成一種變態(tài)心理：認(rèn)為凡是西方的都是好的，凡是中國(guó)的都是不好的，從而站在西方文化的立場(chǎng)上不加區(qū)別地對(duì)中國(guó)文化一概否定。關(guān)于中國(guó)文化有無超驗(yàn)價(jià)值的問題，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生曾聯(lián)合發(fā)表過一篇《中國(guó)文化宣言》，其中對(duì)中國(guó)文化無超驗(yàn)價(jià)值的看法進(jìn)行了有力的駁斥，有興趣的讀者可索取自看。

4．關(guān)于個(gè)體人格與歷史王道問題

劉小楓在《拯》書中批判了中國(guó)文化中個(gè)體人格實(shí)現(xiàn)的形式，即批判了中國(guó)古代圣哲們?cè)跉v史王道中來實(shí)現(xiàn)自身人格價(jià)值的傳統(tǒng)。照劉小楓的話來說，歷史王道是一種未經(jīng)人的理性考察過的自古以來就被人們崇信的歷史理性，具體表現(xiàn)為國(guó)家政治法律道德等文化形式，其中沒有絕對(duì)的意義可言。如果不先通過理性的追問辨明其價(jià)值的真?zhèn)危颜麄€(gè)身心性命投入其中，就必然會(huì)帶來人生荒唐，甚至自殺。屈原就是妄把整個(gè)生命投入到歷史王道中導(dǎo)致人生荒唐而最后自殺的典型。在這里，劉小楓又誤解了中國(guó)文化，因?yàn)樵谥袊?guó)文化中，人格實(shí)現(xiàn)與生命完善的最高極致不在任何外在的政治事功與歷史理性，而在吾人內(nèi)心的明道復(fù)性與生命證悟。我們知道，中國(guó)人最高的人格理想是太上立德，這里所說的“德”不是狹義的道德規(guī)范，而是廣義的生命覺悟。所謂“立德”，就是覺悟生命而證成生命，即實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值完成生命的意義。從中國(guó)儒家的歷史來看，孔子盛贊禹有天下而不與并予點(diǎn)風(fēng)乎舞雩，孔門人物常稱堯舜事業(yè)如浮云過太虛，宋儒倡尋孔顏樂處而立人極，陸王認(rèn)為成就圣人人格在于證悟本心致得良知，所有這些都說明在儒家看來個(gè)體人格的實(shí)現(xiàn)在內(nèi)不在外，即個(gè)體人格的實(shí)現(xiàn)與外在的歷史王道無必然的、絕對(duì)的關(guān)系。雖然荀子說過圣者盡倫王者盡制，認(rèn)為最高的人格是內(nèi)圣外王雙修貫通的人格，但荀子此意是言完善人格除內(nèi)圣一面外還須在外建立起安頓民眾身心的政治禮樂制度，使天下歸往而盡到儒者修己以安百姓的道德責(zé)任，而不是把自己的個(gè)人人格放到純粹外在的、客觀的所謂歷史王道中去實(shí)現(xiàn)。關(guān)于中國(guó)文化中個(gè)體人格的實(shí)現(xiàn)形式，宋儒周敦頤說得最透徹，“圣人無欲”一語(yǔ)可以概括盡中國(guó)儒家的全部人格理論。道理很簡(jiǎn)單，因?yàn)槿寮艺J(rèn)為道在內(nèi)而心即理，即認(rèn)為生命之道吾性自足，不待外求，只要證悟道心性體就可以實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值，從而就可以優(yōu)入圣域，成就最高人格?！墩窌J(rèn)為儒家人物執(zhí)定要在歷史王道中，即要在社會(huì)政治法律道德等文化形式以及人為事功中來實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格，不能不說是對(duì)中國(guó)儒家文化的誤解。

儒家不在歷史王道所體現(xiàn)的文化形式與人為事功中來實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格，即不在歷史活動(dòng)中與政治功業(yè)中來安立生命的意義與價(jià)值，正是儒家人生觀的精義所在，也是中國(guó)文化的一大特色。[6]這種人生觀把個(gè)體人格的實(shí)現(xiàn)放在個(gè)人生命之內(nèi)來追求，不把他人和外物當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自己人格的條件和手段，故這種人生觀最尊重人和物，最不容易產(chǎn)生政治暴虐。我們知道，當(dāng)代許多時(shí)髦的人生觀都把個(gè)體人格的完善與生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)放在歷史活動(dòng)與政治功業(yè)中來尋求，如放在所謂歷史進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展、民族解放、國(guó)家昌盛、人類幸福、大眾民主等外在的事功上來尋求。在這種人生觀的指導(dǎo)下發(fā)為個(gè)人生命的政治實(shí)踐時(shí)，就會(huì)把歷史、社會(huì)、民族、國(guó)家、人類、大眾變?yōu)槭侄?，而自己個(gè)體人格的完善與實(shí)現(xiàn)才是目的；也就是說，持這種人生觀的人會(huì)把歷史活動(dòng)與政治功業(yè)作為實(shí)現(xiàn)他生命價(jià)值與意義的工具，他是通過歷史活動(dòng)與政治功業(yè)來成就自己而不是成就歷史與政治本身。這樣，就不可避免地會(huì)把他人和外物作為實(shí)現(xiàn)自己個(gè)體人格的手段，在必要時(shí)為了實(shí)現(xiàn)自己的人格犧牲他人和外物也在所不辭。這種人生觀可以說是一種最自私、最殘忍的人生觀，中外歷史上的許多政治暴虐都產(chǎn)生于這種人生觀。這種人生觀有時(shí)會(huì)美其名曰“在完善社會(huì)的同時(shí)完善自我”，但其實(shí)質(zhì)含義則是“通過完善社會(huì)來完善自我”，即自我是目的，社會(huì)只是手段。故這種人生觀最不尊重人和物，最容易產(chǎn)生政治暴虐。遺憾的是，中外歷史上許多所謂偉大政治家都崇尚這種人生觀，沒有半點(diǎn)儒家堯舜事業(yè)如浮云過太虛的灑脫心懷，沒有儒家人格價(jià)值吾性自足不待外求的生命證悟，更沒有“有意為善為善亦私”的“圣人無欲”與“圣人無我”境界，而是執(zhí)著于在社會(huì)中建立功名霸業(yè)，即執(zhí)著于通過歷史活動(dòng)與政治實(shí)踐去實(shí)現(xiàn)自己的生命價(jià)值。為了達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己生命價(jià)值的目的，他們不惜驅(qū)趕千百萬人拋頭灑血去成就他們的宏圖大志，去為他的豐功偉績(jī)作奠基石。儒家上述“圣人無我”的人生觀與這種“以萬物為芻狗”的人生觀相比，其優(yōu)劣又如何哉！

《拯》書既已批評(píng)儒家執(zhí)著于在歷史王道中實(shí)現(xiàn)其人格價(jià)值從而作出錯(cuò)誤荒唐的奉獻(xiàn)后，又令人不可思議地批評(píng)儒家的人生觀是一種只關(guān)心自己人格完善而不關(guān)心社會(huì)痛癢與人類苦難的自私的人生觀。照劉小楓的批評(píng)，顏回簞食瓢飲不改其樂，曾點(diǎn)風(fēng)乎舞雩詠而歸，宋儒尋孔顏樂處，都是這種自私人生觀的表現(xiàn)。通觀《拯》書，隨處都在批判儒家這種所謂自私的人生觀，此處恐繁不具引。其實(shí)，稍對(duì)儒家有點(diǎn)常識(shí)的人都會(huì)知道，儒家何曾不關(guān)心社會(huì)的痛癢與人類的苦難，何曾如劉小楓所說只龜縮在自己的安樂窩中品味自己完善的人格。儒家之所以為儒家，儒家之所以區(qū)別于道家、佛家，其最大的特征就在于儒家始終懷抱著不敢忘天下的入世情懷，始終不愿出離五濁惡世而留在人間作直下的擔(dān)當(dāng)，即始終執(zhí)著于要在人類的歷史文化中來實(shí)現(xiàn)凡有血?dú)饽蛔鹩H的道德理想，始終不放棄在政治混亂邪惡的現(xiàn)實(shí)世間通過自己艱難困苦的政治實(shí)踐來追求未來世界的大同希望。因此，儒家不忍離開人群去自享天道獨(dú)與天地精神往來，不忍天下陷溺冷眼旁觀嘻笑怒罵不援之以手，不忍放浪形骸在滔滔亂世終老山林與鳥獸同群獨(dú)善其身，而是要在亂世濁世去盡到自己的濟(jì)世益民的道德責(zé)任與從事安邦治國(guó)的政治實(shí)踐。但是，真正的儒家人物進(jìn)入歷史文化去從事政治道德實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)機(jī)不是要去追求自己個(gè)體人格的完善，不是要去實(shí)現(xiàn)一種外在的功利目的與客觀的歷史理性，更不是要去成就一番政治上驚天動(dòng)地的豐功偉業(yè)，而是于心不忍：即不忍天下大亂，殺人盈野，生靈涂炭，人類生活不得安寧；不忍逸居無教，棄德廢學(xué)，人欲橫流，人性的光輝不顯；不忍政治失序，禮崩樂壞，優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)遭到破壞摧殘人們棄之如履。總之，儒家人物進(jìn)入歷史文化的動(dòng)機(jī)是因?yàn)榍椋ê朐副瘧眩?，而不是因?yàn)槔恚ㄟ壿嬙颍皇且驗(yàn)槔üγ摚＿@種情是一種充塞天地，亙貫古今的歷史文化悲情，是一種擺不脫、拋不掉的民胞物與親情，是非斯人之徒與而誰(shuí)與的人類相與深情。這種情在孔子叫仁與愛，在孟子叫不忍人之心，在陽(yáng)明叫良知，真正的儒家人物正是懷抱著這種不忍人之惻隱悲情與不容已之仁心良知進(jìn)入歷史文化中去從事經(jīng)世濟(jì)民的王道大業(yè)。是故，這里沒有任何自私的目的可言，儒家的人生觀決非只經(jīng)營(yíng)自己安樂窩的自私的人生觀?！墩窌趯?duì)儒家人生觀沒有任何同情了解的情況下，不相應(yīng)地從邏輯原因與功利目的上來推度儒家的入世動(dòng)機(jī)，得出儒家自私的結(jié)論。但這只是《拯》書一廂情愿的計(jì)度妄測(cè)，與儒家的人生觀毫不相干！

復(fù)次，《拯》書聲言其任務(wù)就是要用理性去審查儒家“歷史王道”的正當(dāng)性，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的儒家人物正是由于缺乏這種審查功夫而導(dǎo)致了向偽價(jià)值的錯(cuò)誤奉獻(xiàn)。在這里，傳統(tǒng)儒家人物在歷史上是否向偽價(jià)值作出了錯(cuò)誤的奉獻(xiàn)且無須論，因?yàn)榍懊嬉蜒浴墩窌腥寮覂r(jià)值為“偽價(jià)值”不能成立，故儒家“錯(cuò)誤奉獻(xiàn)”之說亦不能成立。就“用理性審查儒家歷史王道”而言，《拯》書實(shí)不堪此任，因?yàn)檎杖寮铱捶?，所謂“歷史王道”非如劉小楓所言是類似黑格爾所說的客觀、外在、必然的“歷史理性”，而是無數(shù)儒家人物通過親身參與歷史創(chuàng)造與政治活動(dòng)所體悟出的超越而內(nèi)在的治國(guó)平天下之價(jià)值理念，即儒家所謂“參通天地人天下歸往之道”。此“王道”在公羊家看來是孔子依其“王心”所證所立，通過“《春秋》當(dāng)新王”所定之義法表現(xiàn)出來，故《春秋》經(jīng)就是孔子專門闡發(fā)儒家外王之道即“王道”的大經(jīng)大法。《拯》書的作者在未能親證悟入孔子“王心”的情況下要用理性（劉小楓自己的理性）去審查孔子所證之“歷史王道”的正當(dāng)性，這如何有可能呢？這不是意味著劉小楓比孔子更高嗎？劉小楓若真要想相應(yīng)地批判儒家的“歷史王道”的話，就應(yīng)該降心虛懷先對(duì)孔子的“王心”有一個(gè)真切如實(shí)的了解悟入，否則所有的批判就如同佛家所喝斥的那樣只能是“戲論”。這就像未悟入基督所證之圣道而先用理性去審查基督所言之“上帝之國(guó)”的正當(dāng)性一樣，所作的批判與批判的對(duì)象永遠(yuǎn)不能相應(yīng)。

5．關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中有無內(nèi)在自我批判精神問題

劉小楓在《拯》書的《引言》中斷言，中國(guó)文化傳統(tǒng)中缺乏內(nèi)在的自我反思精神與自我批判精神，中國(guó)人不能通過理性的批判反思去澄清天道——儒家道德心傳——的正當(dāng)性，因而“誰(shuí)也不能保證古代先哲們自稱的道德心傳不是在虛假的形而上學(xué)的依據(jù)上建立起來的”。因此。劉小楓得出結(jié)論，中國(guó)傳統(tǒng)文化中注定缺乏一種稱為保障絕對(duì)真理之基礎(chǔ)的內(nèi)在自我反思的批判精神，而只有西方哲學(xué)中才具有這種自我反思的批判精神。在這里，劉小楓又犯了前面的毛病，誤解了中國(guó)傳統(tǒng)文化，因?yàn)樽晕曳此嫉呐芯癫⒎俏鞣轿幕?dú)有，中國(guó)傳統(tǒng)文化亦同樣有之。以儒家為例。我們知道，儒家人物對(duì)古代傳統(tǒng)并非像劉小楓所說的那樣不加批判反思地一味盲從接受，而是在當(dāng)時(shí)的歷史條件下根據(jù)自己活生生的存在體驗(yàn)通過反思來重新確證傳統(tǒng)文化與時(shí)俱新的真生命與真價(jià)值，從而決定對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行揚(yáng)棄與繼承，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)時(shí)代的需要改造傳統(tǒng)文化．綜合今古創(chuàng)造出一種適應(yīng)歷史要求的新文化。如孔子認(rèn)為禮時(shí)為大，對(duì)古代傳下來的周禮采取損益的反思批判態(tài)度，并將夏殷以來神道設(shè)教的上帝人格崇拜改造為《易傳》天道形上學(xué)的義理信仰，又依自己的生命體驗(yàn)修《詩(shī)》《書》、訂《禮》《樂》、贊《周易》、作《春秋》，對(duì)古代典籍進(jìn)行了批判的改造，賦予了自己所創(chuàng)發(fā)的新義，此非自我反思判精神而何？又如孟子言盡信《書》不如無《書》，于《武成》只取二三策，又言反身而誠(chéng)，也是一種自我反思批判精神；再如公羊家言先王之道文質(zhì)再?gòu)?fù)，欲改周之文從殷之質(zhì)，王通更進(jìn)而不顧天下后世非難，河汾立教，擬孔作經(jīng)，自作天命，更體現(xiàn)了儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部存在著強(qiáng)烈的自我反思批判精神。再以宋明儒學(xué)為例。宋明儒學(xué)的出現(xiàn)主要是回應(yīng)佛道兩家在生命領(lǐng)域內(nèi)的挑戰(zhàn)，在此回應(yīng)過程中，儒家人物深刻反思自己的義理傳統(tǒng)，對(duì)自己的學(xué)理不足之處進(jìn)行了反省批判，吸取了佛道兩家的生命智慧，又堅(jiān)守住儒家的根本精神，遂創(chuàng)造出中國(guó)儒學(xué)史上燦爛輝煌的宋明新儒學(xué)。若真如劉小楓所說中國(guó)傳統(tǒng)文化中無自我反思批判精神，宋明新儒學(xué)如何有可能？宋明新儒學(xué)之所以“新”，就“新”在其具有強(qiáng)烈的自我反思批判精神。再?gòu)乃蚊魅弩w認(rèn)生命真理的歷程來看，宋明儒往往有幾十年出入釋老泛濫異學(xué)的人生經(jīng)驗(yàn)，其歸宗儒家時(shí)往往經(jīng)過了長(zhǎng)時(shí)期的人生歧出、生命困惑、精神痛苦和存在煎熬，其所體認(rèn)到的儒家生命之道往往是自己通過批判傳統(tǒng)、反思人生而來，如程子曾批評(píng)儒家不如佛家而儒門淡泊，并明言天理二字是自家體認(rèn)得來；陸子也曾言堯舜之前有何書可讀，自己體認(rèn)之本心非由讀書所得。而在儒學(xué)傳統(tǒng)中，批判反思精神為強(qiáng)的當(dāng)屬王陽(yáng)明，陽(yáng)明貶謫龍場(chǎng)居野洞鑿石棺在極度絕望中澄心默坐用整個(gè)生命頂上去懷疑古圣人之道，即終日參悟“圣人處此更有何道”，在靈魂撕裂生死一念未化的臨界狀態(tài)中遭逢極大的信念失落痛苦而后猛然大悟圣人之道吾性自足，于是重新確立對(duì)儒家的信仰，創(chuàng)立了在批判朱子學(xué)基礎(chǔ)上建立的重新解釋儒學(xué)傳統(tǒng)的良知之教。這難道不是一種儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)的自我反思批判精神嗎？正因?yàn)殛?yáng)明經(jīng)歷了這種從本源處對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行懷疑的自我反思批判，陽(yáng)明才說得出圣人之言未必盡是、眾人之非未必盡非、一切皆以個(gè)人良知心體為準(zhǔn)的充滿批判精神的話。此后，陽(yáng)明還專以良知為標(biāo)準(zhǔn)來反省批判整個(gè)儒學(xué)史，寫了與張載《西銘》齊名的不朽名作《拔本塞源論》，此論亦最能體現(xiàn)儒家傳統(tǒng)中的自我反思批判精神。降及現(xiàn)代，新儒學(xué)或從佛家唯識(shí)學(xué)的角度來反省批判儒學(xué)傳統(tǒng)，或從柏格森創(chuàng)化論的角度來反省批判儒學(xué)傳統(tǒng)，或從康德哲學(xué)與倭伊鏗哲學(xué)的角度來反省批判儒學(xué)傳統(tǒng)，或從科學(xué)民主的角度來反省批判儒學(xué)傳統(tǒng)，或從工商文明的角度來反省批判儒學(xué)傳統(tǒng)，或從現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化的角度來反省批判儒學(xué)傳統(tǒng)，力圖重新解釋儒學(xué)以回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的挑戰(zhàn)，故在現(xiàn)代新儒學(xué)中也同樣充滿著自我反思批判精神。從中國(guó)儒學(xué)史來看，除現(xiàn)代新儒學(xué)外，以西漢董仲舒為代表的公羊?qū)W是一種新儒學(xué)，以宋代濂洛關(guān)閩為代表的理學(xué)是一種新儒學(xué)，以有明白沙、陽(yáng)明為代表的心學(xué)亦是一種新儒學(xué)，由此可證中國(guó)儒學(xué)中確實(shí)存在著一種明顯而強(qiáng)烈的自我反思批判精神?！墩窌劣诖耍灾袊?guó)文化傳統(tǒng)中無自我反思批判精神，只能說明劉小楓對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)缺乏相應(yīng)的了解。

為了證明中國(guó)文化傳統(tǒng)中無自我反思批判精神，《拯》書還專門提出儒家的道統(tǒng)觀來進(jìn)行批判。在劉小楓看來，儒家的道統(tǒng)觀不加批判地接受信奉古圣人所信之道，沒有預(yù)先對(duì)古圣人所信之道進(jìn)行理性的追問與哲學(xué)的反思，因而儒家道統(tǒng)所揭示的道德心傳只能是建立在未經(jīng)審視的虛假的形而上學(xué)之上的，故儒家的道統(tǒng)觀是一種偽道統(tǒng)觀。誠(chéng)如劉小楓所言，儒家確實(shí)存在著道統(tǒng)觀，并且非常自覺地維護(hù)這種道統(tǒng)觀。在儒家看來，他們繼承的是自堯舜禹湯文武周公孔孟一脈相承的古圣人之道，但他們也非常清楚，此“道”非古圣人所發(fā)明專有，而是存在于天壤間為千秋萬世之眾人所有，古圣人只是將此“道”繼承傳遞而已。（繼承傳遞只是方便言之。其實(shí)“道”只能自悟自證實(shí)不可繼承傳遞。）職是之故，要體認(rèn)把握此古圣人之“道”，就不能不加反省思索地簡(jiǎn)單接受與盲目崇信，而必須發(fā)揚(yáng)懷疑批判的反思精神，通過自己活生生的生命體驗(yàn)與存在感受重新親證悟入此古圣人所說的“道”，因?yàn)槿绱怂弥暗馈辈攀钦娴?。以上我們所列舉的諸大儒就是通過這種懷疑-反省-批判-確信的過程而證道的，故他們所證之“道”決非如劉小楓所說是未經(jīng)審視的虛假的形而上學(xué)的道德心傳，而是經(jīng)過信奉者生命之光審視的諸圣共證的千古同真的道德心傳。劉小楓想通過儒家的道統(tǒng)觀來證明中國(guó)文化傳統(tǒng)缺乏自我反思批判精神，但因劉小楓不諳中國(guó)儒家傳統(tǒng)，其證明是不能成立的。其實(shí)，基督教也有所謂道統(tǒng)問題，耶穌門徒所證之“道”，以及奧古斯丁和佛蘭西斯等圣徒所證之“道”也只是耶穌所傳之“道”。沒有一個(gè)基督徒會(huì)說他所證之“道”是自己發(fā)明之“道”而非基督所傳之“道”，也沒有一個(gè)基督徒會(huì)說耶穌所傳之“道”沒有預(yù)先經(jīng)過理性的追問與哲學(xué)的批判而是未經(jīng)審視的虛假的“偽道”。劉小楓不以其價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的批判方法對(duì)待基督信仰而專門審查儒學(xué)信念，實(shí)在令人感到不可思議。也許在這里劉小楓忘記了西方思想史上的一個(gè)事實(shí)：預(yù)先用理性追問與思辨批判的方法來解決價(jià)值真?zhèn)螁栴}是西方哲學(xué)史上的從蘇格拉底到舍勒一脈相承的傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)只適應(yīng)哲學(xué)領(lǐng)域，而不適應(yīng)基督信仰領(lǐng)域。同理，儒家所說的古圣人之“道”亦是一種生命信仰，劉小楓的時(shí)髦方法亦不能適用此一領(lǐng)域。由此可見，劉小楓誤解中國(guó)文化的一個(gè)重要原因就是劉小楓用錯(cuò)了方法，即將西方哲學(xué)的批判方法用到了其不該用的儒家生命信仰領(lǐng)域。

以上已言中國(guó)文化傳統(tǒng)中存在著自我反思批判精神，不過，中國(guó)文化中的這種自我反思批判精神與劉小楓所說的西方文化中的自我反思批判精神不同，不能混淆。西方文化中的自我反思批判精神主要是對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值理念進(jìn)行理性的審視與概念的澄清，中國(guó)文化中的自我反思批判精神則主要是對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值理念進(jìn)行生命的再確證與存在的再悟入。也就是說，西方哲學(xué)是用理性去懷疑批判傳統(tǒng)而再創(chuàng)一新價(jià)值，中國(guó)儒學(xué)則是用存在去懷疑批判傳統(tǒng)而再確證傳統(tǒng)中永恒常新的價(jià)值。當(dāng)然，并不是說中國(guó)圣哲就絲毫不用理性去澄清傳統(tǒng)，理性是人類的普遍本性、中國(guó)圣哲亦常用理性去考察傳統(tǒng)（如考察古代禮樂刑政制度）的利弊得失，從而決定對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行取舍損益，如孔子修《詩(shī)》《書》、訂《禮》《樂》就是用理性去考察古代典籍制度以決定取舍損益；再如中國(guó)古代浩如煙海的《十通》以及無數(shù)史家的疑古考辨著作都充滿著理性的批判精神，只不過在涉及到傳統(tǒng)文化中圣人之道的生命信仰問題上，中國(guó)圣哲非常清楚理性有其局限性，認(rèn)為不能超越此局限性用理性去考察圣人之道的真?zhèn)危荒苡谜麄€(gè)生命存在頂上去悟入圣人之道以確定此“道”是否能夠安身立命。因《拯》書只知西方哲學(xué)的自我反思批判精神，不知中國(guó)儒家的自我反思批判精神，更不知二者的區(qū)別，故特在此簡(jiǎn)要提及，詳論則俟諸來日。

6．關(guān)于《易經(jīng)》“生生之德”問題

劉小楓在《拯》書的第一章對(duì)《易經(jīng)》的“生生之德”進(jìn)行了批判，劉小楓認(rèn)為《易經(jīng)》所說的“生生之德”是一種唯生命意志論，這種唯生命意志論主張的是一種本然狀態(tài)而不是價(jià)值狀態(tài)，因?yàn)閮r(jià)值狀態(tài)不是本來就具有的，而是從絕對(duì)超驗(yàn)的外部世界移入的。因此，《易經(jīng)》主張“生生之德”、尊重生命大流就會(huì)帶來一系列惡果，其中最顯著者就是“取消價(jià)值及其價(jià)值的超越功能”。在劉小楓看來，《易經(jīng)》簡(jiǎn)直是中國(guó)文化的罪魁禍?zhǔn)?，是造成中?guó)幾千年來“男男女女悲哀和眼淚”的元兇。但是，事實(shí)果真如此嗎？

確實(shí)，《易經(jīng)》尊重宇宙萬物的本然生命，肯定當(dāng)下生命存在的積極價(jià)值。在《易經(jīng)》看來，宇宙是一大生命、大生機(jī)、充滿著無限的生意，人類最大的善就是讓宇宙的生機(jī)暢通無阻地流行出來，即宋儒所說的讓生命的生意“活潑潑地”呈現(xiàn)出來。如果人或社會(huì)阻礙了人類生機(jī)的自然流暢，就窒息了宇宙生命，因而就是最大的惡。正因?yàn)槿祟惾f物都體現(xiàn)著宇宙的“生生之德”，都是宇宙生機(jī)的具體表現(xiàn)，所以人應(yīng)該尊重生命，因?yàn)樽鹬厣褪亲鹬赜钪娴淖罡邇r(jià)值。在這里，《易經(jīng)》所說的“生”本身就是人類必須遵守的最高價(jià)值，而不需要從外面再給“生”輸入所謂“超驗(yàn)價(jià)值”，因?yàn)閺耐饷嬖俳o“生”輸入超驗(yàn)價(jià)值就是對(duì)“生”這一人類根本價(jià)值的否定。因此，《易經(jīng)》所推崇的“生生之德”不像劉小楓所說的那樣是“取消價(jià)值”，恰恰相反，“生生之德”本身就是價(jià)值，并且是宇宙間最高的超驗(yàn)價(jià)值，因?yàn)椤吧隆痹凇兑捉?jīng)》看來是屬于形而上的天道的體現(xiàn)，即屬于《易經(jīng)》所說的“天地之大德”。劉小楓不解《易經(jīng)》奧義，從形而下的感性自然生命角度來看《易經(jīng)》，其認(rèn)為“生生之德”是本然狀態(tài)而非價(jià)值狀態(tài)固其宜也。但劉小楓大概忘記了儒學(xué)中的一個(gè)常識(shí)：《易經(jīng)》決非自然主義的感性作品，而是孔子專言性與天道的形上杰作。

《易經(jīng)》把“生生之德”看作“天地之大德”——宇宙間最高的價(jià)值原則，是反對(duì)摧殘生命、壓抑生命、窒息生命、毀滅生命，體現(xiàn)了中國(guó)文化對(duì)生命尊嚴(yán)的敬畏和對(duì)生命神圣的禮贊。這種尊重生命、敬畏生命的態(tài)度在當(dāng)今之世仍有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)今之世發(fā)生的二次大戰(zhàn)、中國(guó)發(fā)生的文化大革命、世界范圍內(nèi)發(fā)生局部戰(zhàn)爭(zhēng)、以及全球普遍存在的環(huán)境污染、生態(tài)失衡、物種滅絕、核子威脅都是在摧殘生靈、毀滅生命，都是對(duì)生命尊嚴(yán)的破壞與生命神圣的褻瀆，都違背了宇宙間最高的、也是最基本的價(jià)值原則——生生之大德。倘若人類與物類連“生”的基本權(quán)利都沒有，哪里還有其它的價(jià)值可言！若人類物類的基本存在都?xì)缌耍睦镞€有劉小楓所說的圣愛與超越？劉小楓如果同意我的這一看法，也許就不會(huì)激烈地反對(duì)《易經(jīng)》的“生生之德”了。

在我看來，基督教的圣典同樣也贊美生命的神圣與敬畏生命的尊嚴(yán)。耶穌認(rèn)為生命是上帝創(chuàng)造的杰作與無私的賜予，人應(yīng)該感恩上帝，珍惜生命，在任何情況下人都沒有毀滅生命的權(quán)利而只有愛護(hù)生命的義務(wù)。耶穌反對(duì)死亡，因?yàn)樗劳稣悄Ч韺?duì)上帝作品的破壞。耶穌贊美野地里的百合花，因?yàn)橐暗乩锏陌俸匣ㄓ袕?qiáng)大的生命力榮耀著上帝創(chuàng)造生命的偉大；耶穌歌頌天空中的小鳥，因?yàn)樘炜罩械男▲B美麗可愛體現(xiàn)著上帝創(chuàng)造生命的奇跡。耶穌對(duì)生命的尊重敬畏集中表現(xiàn)在耶穌對(duì)世人的愛上，而“愛你的敵人”這一“登山寶訓(xùn)”就是耶穌尊重敬畏生命的最高體現(xiàn)。因?yàn)樵谝d看來，即使是敵人、惡人，其生命都是由上帝創(chuàng)造，任何人都沒有消滅這一生命的權(quán)利，只有尊重（愛）這一生命的義務(wù)。

在近代世界上，對(duì)生命尊嚴(yán)與生命神圣具有深刻體認(rèn)的偉大先賢要首推史懷哲（A．Schweitzer）。史懷哲從基督教的立場(chǎng)出發(fā)，在第一次世界大戰(zhàn)對(duì)生命摧殘的痛苦中體認(rèn)出了“敬畏生命”的原則，并認(rèn)為這一原則是人類存在的第一原則。在史懷哲看來，人的自然生命由神創(chuàng)造，故人的自然生命本身就具有神圣的價(jià)值，而這一價(jià)值是人類其它所有價(jià)值的基礎(chǔ)，否定人的自然生命也就是否定神創(chuàng)造的這一神圣價(jià)值。因而史懷哲得出結(jié)論：人類“生”的價(jià)值是人類最基本的也是最高的價(jià)值，人類“生”的權(quán)利是人類最基本的也是最高的權(quán)利。在此，我敢斷言，史懷哲在兩千年后的西方，站在基督立場(chǎng)上體會(huì)出的生命原則同兩千年前中國(guó)《易經(jīng)》體會(huì)出來的生命原則如出一轍——即“敬畏生命”的原則就是尊重天地“生生大德”的原則。如果劉小楓同意我對(duì)耶穌與史懷哲對(duì)生命的看法，也許就不會(huì)把天地所生（上帝創(chuàng)造）之自然生命看作不具任何價(jià)值的白板一塊了，因而也就不會(huì)激烈地反對(duì)《易經(jīng)》的“生生之德”了。

7．關(guān)于道家的根本精神是物化人生問題

劉小楓在《拯》書中，對(duì)道家貶斥得也非常多，其中最要害的一點(diǎn)就是把道家貶為非人的學(xué)說，即認(rèn)為道家的根本精神是把人物化為石頭、植物。在這里，道家是否真把人物化為石頭、植物，我無權(quán)發(fā)表看法，國(guó)為我沒有道家的那一套修持功夫與修行體驗(yàn)。但是，我可以斷定，道家的根本精神決不在此。

在我看來，道家的根本精神在于反對(duì)窒息宇宙生機(jī)的一切人類妄為造作，退而為人類萬物的生成開出一條自我完成的道路，從而讓人類物類的生命力暢通無阻地流出來，得以按照自己的本性自生自濟(jì)。因此，道家在本源處可說是一種非常尊重人性物性的學(xué)說。再申言之。我們知道，道家認(rèn)為人類萬物都有自己的本性，這種本性是人類物類所以成為人類物類的本質(zhì)特征，如果順應(yīng)人類物類的本性，就會(huì)通暢人類物類的創(chuàng)造力，人類物類就會(huì)繁榮昌盛；如果戕害人類物類的本性，就會(huì)窒息人類物類的創(chuàng)造力，人類物類就會(huì)衰萎滅絕。所以王弼說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性而造為之，故必?cái)∫?；物有往來而?zhí)之，故必失也?！钡?，人們并不知道這一簡(jiǎn)單的道理，而是自逞聰明，造作妄為，構(gòu)想出一套套所謂偉大的理想藍(lán)圖而欲實(shí)現(xiàn)之，結(jié)果亂動(dòng)手腳使人類的生機(jī)喪盡、社會(huì)凝滯。鑒于此種人類的災(zāi)難，道家痛切地指出，人類最大的弊病就在于有為，即就在于禁性塞源，任意干擾破壞人類物類的自然生成。所以道家堅(jiān)決主張要任性隨物，開源暢流，搬掉阻礙人類萬物生成的人為障礙，讓人類萬物能夠按照自己的自然本性生成。就像河流的源頭疏通了，用不著去引入河水，河流自然會(huì)流淌一樣。所以老子認(rèn)為不是我們?nèi)祟愂谷f物生成，而是“道生之、德畜之、長(zhǎng)之育之”。這里所說的“道”就是自然無為之道，“德”就是自然無為之德，正是這種自然無為之“道德”生成萬物。王弼也說：“不塞其源，則物自主；不禁其性，則物自濟(jì)?！边@就是道家無為而無不為的思想，即無為乃大為的思想（讓萬物生機(jī)通暢地自我生成即是大為）。

道家開源暢流，不奪物性，使萬物自生自濟(jì)的無為思想在當(dāng)今中國(guó)仍有重大價(jià)值。在我看來，當(dāng)今中國(guó)在七八年以前的最大弊病，就是在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等領(lǐng)域禁性塞源，造作妄為，沒有按照人類物類的自然本性讓其自生自濟(jì)，而是瞎指揮，亂干涉，亂出主意，亂動(dòng)手腳，結(jié)果戕害了萬物的本性，窒息了社會(huì)的生機(jī)，使整個(gè)社會(huì)變成鐵板一塊，死水一潭。從大躍進(jìn)到人民公社帶來的經(jīng)濟(jì)惡果以及從反右到文化大革命帶來的政治惡果就是最好的說明。當(dāng)前中國(guó)改革開放的實(shí)質(zhì)，說到底就是因?yàn)橹袊?guó)長(zhǎng)期以來在政治經(jīng)濟(jì)上禁性塞源，使中國(guó)社會(huì)走到了崩潰的邊緣，不得不接受教訓(xùn)尊重人類物類的本性而讓其自生自濟(jì)。因此，所謂改革，就是改其妄為，革其造作；所謂開放，就是開其源流，放其本性。當(dāng)然，中國(guó)當(dāng)今改革開放并不是決策者們自覺地接受了道家的思想來指導(dǎo)其行動(dòng)，而是因?yàn)槿祟愇镱愖陨淼膭?chuàng)造力生生不息，剛健有力，只能一時(shí)壓抑，不能永久窒息！如果劉小楓能夠認(rèn)識(shí)到中國(guó)道家的這種尊事人性物性的思想，恐怕就不會(huì)把道家的根本精神誤認(rèn)為是把人物化為石頭、植物了。

8．關(guān)于中國(guó)儒家傳統(tǒng)是虛無主義問題

劉小楓在《拯》書的《結(jié)語(yǔ)》中聲稱：“中國(guó)的虛無主義植根于有明確價(jià)值理想的儒家信義傳統(tǒng)?！边@一論斷太大膽了！每一個(gè)對(duì)儒家文化稍微有點(diǎn)了解的人都會(huì)知道，中國(guó)儒家的“信義傳統(tǒng)”（姑如劉說）絕非價(jià)值虛無主義。中國(guó)儒家所謂的天道、天理、道心、本心、良知、性體以及周濂溪《太極圖說》之無極太極，張橫渠《西銘》之乾父坤母都是絕對(duì)超越的價(jià)值本源，此一絕對(duì)超越的價(jià)值本源對(duì)儒家人物來說都是實(shí)實(shí)在在的生命依止，都是可以當(dāng)下安身立命的大根大本。我們知道，虛無主義不承認(rèn)世間存在著任何絕對(duì)超越的道德價(jià)值，而把一切（包括生命）都看成是空無虛幻，毫無意義，結(jié)果在行動(dòng)上必然是隨波逐流、放浪形骸、玩世不恭、得過且過。如果劉小楓說魏晉玄學(xué)是虛無主義，也許很少有人反對(duì)，因?yàn)槲簳x玄學(xué)確實(shí)不承認(rèn)有絕對(duì)超越的道德價(jià)值；但劉小楓說儒家是虛無主義，恐怕就沒有人首肯了，因?yàn)槿寮也粌H承認(rèn)有絕對(duì)超越的道德價(jià)值，而且千百年來還在其中安身立命，實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。

劉小楓斷定儒家的“信義傳統(tǒng)”是虛無主義，并非是因?yàn)閯⑿髟?jīng)相信過儒家的“信義傳統(tǒng)”，在儒家提供的價(jià)值信念中確實(shí)找不到安身立命的東西，而是劉小楓通過其“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”把儒家“還原”為虛無主義的！價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的法力也實(shí)在太大了，竟然可以輕易改變一種學(xué)說的根本性質(zhì)。但是，在我看來，價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的這種“還原”是無效的，只是劉小楓理性思辨的游戲，與儒家的價(jià)值信念完全無關(guān)。所以，儒家的“信義傳統(tǒng)”是虛無主義這一價(jià)值現(xiàn)象學(xué)“還原”出來的結(jié)論只是劉小楓自己心中的“看法”或“觀點(diǎn)”，而不是客觀存在的事實(shí)，故這一結(jié)論不能成立。關(guān)于價(jià)值現(xiàn)象學(xué)“還原”的有效性問題前面已經(jīng)說得夠多了，這里就不再多說了。

結(jié)語(yǔ)

對(duì)《拯》書中有關(guān)中國(guó)文化部分的評(píng)論到此就結(jié)束了，最后，我想再?gòu)?qiáng)調(diào)四點(diǎn)。

第一點(diǎn)，劉小楓著《拯》書的動(dòng)機(jī)與目的是值得稱道的，劉小楓要在虛無主義盛行的當(dāng)代中國(guó)重建價(jià)值，確實(shí)具有追求真理的精神與氣概。我也認(rèn)為當(dāng)代中國(guó)最大的問題是價(jià)值虛無主義問題。當(dāng)代中國(guó)深受虛無主義的毒害，確實(shí)需要有人出來大聲疾呼，振聾發(fā)聵。但是，劉小楓在重建價(jià)值的過程中沒有同情地去把握中國(guó)文化深涵的精神價(jià)值，而是用價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的方法把中國(guó)文化的精神價(jià)值奇妙地“還原”為所謂“偽價(jià)值”，結(jié)果事與愿違：劉小楓想克服當(dāng)代中國(guó)的價(jià)值虛無主義，但劉小楓的“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)還原法”本身就是價(jià)值虛無主義的始作俑者。何以見得呢？我們前面已述，價(jià)值虛無義的一個(gè)基本特征就是否定歷史文化中存在著真實(shí)的價(jià)值，而對(duì)歷史文化采取全盤否定的態(tài)度。劉小楓在《拯》書中用價(jià)值現(xiàn)象學(xué)“還原”中國(guó)文化的價(jià)值時(shí)，在中國(guó)兩千年的傳統(tǒng)中看來看去只看到兩個(gè)字：騙人——就像當(dāng)年魯迅在中國(guó)兩千的傳統(tǒng)中看來看去只看到的兩個(gè)字“吃人”一樣。既然在劉小楓眼中中國(guó)兩千年的傳統(tǒng)文化全是騙人的偽價(jià)值，既然從孔孟荀董程朱陸王到現(xiàn)在的新儒家都是在虛假的“信義傳統(tǒng)”中作出錯(cuò)誤荒唐的奉獻(xiàn)，那么，在中國(guó)兩千年的歷史文化中哪里還有真實(shí)的價(jià)值可言！這不是全盤否定歷史文化的價(jià)值虛無主義又是什么？

第二點(diǎn)，《拯》書用非常簡(jiǎn)單的二分法來界定中西文化的精神實(shí)質(zhì)，這種二分法可從《拯》書的書名上看出，即把西方文化的精神實(shí)質(zhì)界定為“拯救”，把中國(guó)文化的精神實(shí)質(zhì)界定為“逍遙”。但是，這種二分法實(shí)在太簡(jiǎn)單，其有效性不能不使人懷疑，因?yàn)樯陨詫?duì)中西文化有點(diǎn)了解的人都會(huì)知道，西方文化的精神實(shí)質(zhì)未必就是“拯救”，而中國(guó)文化的精神實(shí)質(zhì)亦絕非“逍遙”。劉小楓書中所說的“拯救”是特指基督教的價(jià)值理念對(duì)人類世界與世道人心的拯救；“逍遙”是特指以儒家為代表的中國(guó)文化不能為人類世界與世道人心提供真實(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)，而是一種唆使人們漠視人類苦難與逃避現(xiàn)實(shí)痛苦的自私的價(jià)值虛無主義。因此，劉小楓得出結(jié)論：要克服中國(guó)文化的價(jià)值虛無主義，即要摒棄中國(guó)文化的“逍遙”特質(zhì)，就必須用基督教的價(jià)值理念來取代中國(guó)文化的價(jià)值理念。說得通俗一點(diǎn)，就是要掏空中國(guó)文化的價(jià)值基礎(chǔ)而填以基督教真實(shí)的價(jià)值。說白了，就是要用西方基督教文化來“拯救”中國(guó)文化。但是，中國(guó)文化的精神實(shí)質(zhì)果真只是“逍遙”的“偽價(jià)值”而需要西方文化來“拯救”嗎？前面已言，以儒家為代表的中國(guó)文化具有強(qiáng)烈的入世特征與擔(dān)當(dāng)精神，具有充充滿滿實(shí)實(shí)在在的真實(shí)價(jià)值，何“虛無”“逍遙”之有？又何須西方文化來“拯救”？反觀西方，基督新教雖開出現(xiàn)代資本主義工業(yè)文明，但由于基督新教過分向世俗化理性化極端發(fā)展，造成工具理性一偏獨(dú)盛壓倒價(jià)值理性而主宰世界的“鐵籠”之局，結(jié)果給人類帶來了諸多災(zāi)難，如環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源浪費(fèi)、能源危機(jī)、核子威脅、技術(shù)統(tǒng)治、人性異化、意義喪失等即是明證。又由于基督新教過分與資本主義一體化而喪失了批判現(xiàn)代社會(huì)的能力，已無深厚的資源來“拯救”人心與世界，劉小楓欲以基督教來“拯救”中國(guó)文化，真不知中國(guó)文化未曾遭受工具理性的侵蝕，飽有純正之實(shí)質(zhì)理性與價(jià)值理性，正可拯救西方基督新教之流弊于今日也。（本人曾撰《心性儒學(xué)與未來世紀(jì)》與《良知是人類歷史的最后希望》二文，專言中國(guó)儒家文化如何對(duì)治當(dāng)今世界面臨的諸多問題，可參看。）

第三點(diǎn)，《拯》書想在摧毀中國(guó)文化價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)上在中國(guó)重建價(jià)值，但這種徹底否定傳統(tǒng)的作法肯定是行不通的，因?yàn)槿魏涡聝r(jià)值的形成都必須建立在舊價(jià)值轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上，絕不可能無中生有，更不可能完全由外移入。這種看法已經(jīng)是當(dāng)今國(guó)人在對(duì)待傳統(tǒng)問題上的共識(shí)，本無須詳說，只因劉小楓昧于此，才有必要提及。另外，《拯》書離開中國(guó)文化本身的重建來談價(jià)值的重建，也很成問題，因?yàn)閮r(jià)值不是一種孤立存在的觀念，不是一種哲學(xué)家的形而上學(xué)思想，不是一種理性構(gòu)想出來的意識(shí)形態(tài)，不是一種時(shí)髦的學(xué)說或思潮，而是一種存在于特定歷史文化中的人生態(tài)度和生活方式，故價(jià)值有其特定的歷史文化形式和內(nèi)容。也就是說，價(jià)值需要文化作為載體才能存在。而《拯》書回避中國(guó)文化本身的重建問題，企圖憑借價(jià)值現(xiàn)象學(xué)通過觀念的澄清來重建價(jià)值，這只能是哲學(xué)上的抽象玄談或概念游戲，不能真正解決當(dāng)代中國(guó)價(jià)值重建的問題。

第四點(diǎn)，當(dāng)代中國(guó)的價(jià)值虛無主義決不產(chǎn)生于儒家思想，因?yàn)槿寮宜枷朐谥袊?guó)大陸幾為“絕學(xué)”，只供研究人員和大學(xué)教授在研究所或講堂上進(jìn)行所謂客觀的學(xué)術(shù)研究與批判講解，對(duì)十幾億中國(guó)人的心靈幾乎沒有什么直接的正面影響。（時(shí)賢嘗言儒家思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)有影響，但此僅就百姓日用而不知之傳統(tǒng)習(xí)俗而言，而非就自覺之精神追求與價(jià)值認(rèn)同而言。）因此，當(dāng)代中國(guó)價(jià)值虛無主義產(chǎn)生的原因必另有所在。在我看來，當(dāng)代中國(guó)的價(jià)值虛無主義產(chǎn)生于各種充斥中國(guó)的西方思想，如物質(zhì)決定論思想、辯證理性思想、歷史合理性思想、科技至上論思想、結(jié)構(gòu)主義思想、控制論系統(tǒng)論思想，以及尼采思想、叔本華思想、薩特思想、弗洛依德思想、馬爾庫(kù)塞思想，以及劉小楓推崇的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)思想，等等?！墩窌朐诋?dāng)代中國(guó)重建價(jià)值，不知儒家思想正可對(duì)治當(dāng)今中國(guó)流行的西方虛無主義，即儒家思想正是在當(dāng)今中國(guó)重建價(jià)值的深厚思想資源。因此，劉小楓就不該對(duì)儒家思想大加批判，徹底否定，因?yàn)槿寮也⒉辉搶?duì)中國(guó)的價(jià)值虛無主義負(fù)責(zé)，而批錯(cuò)了對(duì)象就會(huì)誤導(dǎo)國(guó)人，使真正該負(fù)責(zé)的各種西方思想逍遙法外，得不到應(yīng)有的批判。

總之，通觀《拯》書，談到基督教思想時(shí)頗可稱道，談到中國(guó)文化時(shí)一無是處。這就是我對(duì)《拯》書的基本評(píng)價(jià)。

注釋：

[1]  本文寫于1989年2月，到現(xiàn)在（1995年1月）已經(jīng)五年多了。本文寫好后由于種種原因一直未能發(fā)表?，F(xiàn)值正來兄創(chuàng)辦《中國(guó)書評(píng)》，約我寫稿，特?fù)斐龃宋男薷暮蠹摹吨袊?guó)書評(píng)》刊出?；叵肫甬?dāng)時(shí)寫此文的心境，真是一言難盡。雖然現(xiàn)在時(shí)過境遷，小楓的思想或許也有些變化，但當(dāng)時(shí)讀了《拯》后確實(shí)心中很激憤，實(shí)在不能接受小楓徹底否定中國(guó)文化的看法。故此文是在強(qiáng)烈的情緒刺激下寫出的，文中不免有許多偏激失當(dāng)之處，今次刊出前雖盡量刪除情緒性的句子，但仍存留不少痕跡，好在小楓兄雅量能容，亦敬希讀者鑒諒。其實(shí)，若讀者已讀過小楓之書，定會(huì)理解我為何如此激憤，因?yàn)樾鲿袑?duì)中國(guó)文化的看法實(shí)在比我偏激失當(dāng)?shù)枚?。此外，本文只就《拯》書的觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)論，不涉及小楓他處的思想和現(xiàn)在的思想。本文刊出時(shí)原名為“虛心的人有福了”，出自《新約圣經(jīng)·馬太福音》第五章第三段，特此說明。

[2]  臺(tái)大教授傅佩榮稱該書是“國(guó)人近作中罕見的力作”。香港報(bào)刊稱該書“堪稱中國(guó)知識(shí)界劃時(shí)代之作”。金觀濤稱該書是“當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)界最有創(chuàng)見、最值得重視的一部著作”。程亞林稱該書“如清夜鐘聲，喚起人們思考”?？梢姟墩窌霭婧蟮玫搅撕?nèi)外不少人士的推崇。

[3]  見保羅·蒂利希：《文化神學(xué)》，陳新權(quán)等譯，工人出版社1988年版，頁(yè)7。

[4]  在陀斯妥也夫斯基的筆下，殺人犯、妓女、竊賊雖然罪惡深重，但他們生命中的神性仍然沒有喪失，他們?nèi)匀辉谧非笊系?，因?yàn)樗麄儺吘故巧竦膬号?，他們身上畢竟存在著神的目的。從這個(gè)角度來看，陀斯妥也夫斯也是一個(gè)性善論者。

[5]  關(guān)于西方人權(quán)理論的宗教基礎(chǔ)源于基督教的性善論，可參看拙文《基督教與西方政治思想》，載《基督教文化評(píng)論》第一期，貴州人民出版社1989年版。另可參看拙文《中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》，載臺(tái)灣《鵝湖》月刊1989年第八、九期。

[6]  劉小楓在《拯》書中說儒家立己立人、成己成物是把他人和外物作為完善自我人格的手段，這是對(duì)儒家文化的又一誤解。儒家此二句話是說自己已經(jīng)立了，然后再去立人；自己已經(jīng)成了，然后再去成物，絕無以他人和外物為完善自我人格的手段之意。儒家之所以要講立人成物，是認(rèn)為人有幫助他人和外物實(shí)現(xiàn)其本性的義務(wù)，即人有責(zé)任協(xié)助他人完善其人格，協(xié)助外物成就其物性，這就是《中庸》所說的“贊天地之化育”。明末大儒李二曲曾經(jīng)說過：“有意為善，為善亦私?！比寮疑星艺J(rèn)為有意為善是一種私欲，哪里還會(huì)把他人和外物當(dāng)作完善自己人格的手段呢！

（本文載鄧正來主編之香港《中國(guó)書評(píng)》第3期，1995年1月版）