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教化——儒學(xué)的精神特質(zhì)

作者：李景林（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）

          云龍（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2015級(jí)博士研究生）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2017年第5期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿五日甲辰

          耶穌2017年11月13日

【提要】儒學(xué)的核心是哲學(xué)，它追求的是形上之道。儒學(xué)作為一種哲學(xué)，其精神特質(zhì)就是“教化”。在儒學(xué)的系統(tǒng)中，“教化”所標(biāo)示的是一個(gè)存在實(shí)現(xiàn)先行的觀念。以“教化”的觀念為透視點(diǎn)，儒家哲學(xué)便在整體上呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)的本質(zhì)差異：儒學(xué)所謂“道德”表現(xiàn)為一種“原始的倫理學(xué)”；儒學(xué)的人性論須放置在心性論或性情論的論域下進(jìn)行理解；儒學(xué)在心物關(guān)系問題上，采取“以情應(yīng)物”的進(jìn)路；儒學(xué)具有一種創(chuàng)生實(shí)現(xiàn)論的道體觀念，體現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的思想理路。儒學(xué)以人的存在的實(shí)現(xiàn)為根本進(jìn)路，與世道人心和社會(huì)生活具有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。經(jīng)學(xué)所關(guān)注的乃是經(jīng)典自身的生命整體性。經(jīng)學(xué)與哲學(xué)對(duì)于儒學(xué)的研究而言不僅不相互矛盾，而且具有相得益彰的作用。當(dāng)代的儒學(xué)研究須回復(fù)到儒家原典與歷史的生命整體性，重建當(dāng)下時(shí)代的儒學(xué)的形上學(xué)。儒學(xué)作為哲學(xué)或形上學(xué)之研究和當(dāng)代建構(gòu)的意義不應(yīng)被忽視。

【關(guān)鍵詞】教化 儒學(xué) 哲學(xué)經(jīng)學(xué) 個(gè)性化 存在實(shí)現(xiàn)

近些年，儒學(xué)的研究呈現(xiàn)出一種多元化的趨勢(shì)，出現(xiàn)了國(guó)學(xué)熱與儒學(xué)熱的思潮。這一思潮對(duì)以哲學(xué)方式來研究儒學(xué)，有著一種淡化的趨向。一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)儒學(xué)研究中經(jīng)學(xué)的主體地位，而對(duì)用哲學(xué)的方式、概念來研究儒學(xué)提出質(zhì)疑。厘清儒學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系，對(duì)于準(zhǔn)確把握并確立儒學(xué)在當(dāng)代學(xué)術(shù)體系中的地位，具有重要意義。

一、哲學(xué)：一種個(gè)性化的學(xué)問

如果我們把哲學(xué)理解為對(duì)人的存在及其周圍世界的一種形上思考的話，那么儒學(xué)的核心就是一種哲學(xué)。儒學(xué)的目標(biāo)在于求道，孔子的一生都在求道，“朝聞道，夕死可矣”、[①] “志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，[②]都是以道為最高的目標(biāo)。什么是道呢？“形而上者謂之道”。[③]所以，儒學(xué)的核心內(nèi)容無疑就是形上學(xué)或哲學(xué)。

我們過去對(duì)儒學(xué)的研究，存在著一些問題。問題在于沒有搞清楚哲學(xué)是一種什么樣的學(xué)問。凡是與人的存在密切相關(guān)的學(xué)問實(shí)質(zhì)上都是一種個(gè)性化的學(xué)問，宗教、藝術(shù)和哲學(xué)，都是這樣一種與人的存在密切相關(guān)的學(xué)問或文化部門。例如宗教，西方有神學(xué)家把宗教信仰理解為一種個(gè)體與個(gè)體的相遇。[④]人首先是一種個(gè)體性的存在，人與上帝直接見面，此即個(gè)體與個(gè)體的相遇。中國(guó)傳統(tǒng)里面也有類似的說法，叫“對(duì)越在天”。[⑤]當(dāng)然，對(duì)越在天的是圣王、是天子，天子是“孤家寡人”，因?yàn)樗仟?dú)自與天相通的。在《莊子》里面有一個(gè)很重要的觀念，叫“見獨(dú)”。見獨(dú)即是與道見面，與道見面其實(shí)是人作為個(gè)體與道的直接相遇，而不是通過一些抽象的概念對(duì)道作對(duì)象性的認(rèn)知。

儒家同樣強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”?！盾髯印げ黄垺菲v“善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”，郭店簡(jiǎn)《五行》篇中的慎獨(dú)說以及陽(yáng)明所講的“良知即是獨(dú)知”，[⑥]都揭示出了一種“和而不流，中立而不倚”、“特立獨(dú)行”的君子人格。這個(gè)“獨(dú)”，一方面標(biāo)示著人的內(nèi)在性和獨(dú)特性之極致，另一方面又是一個(gè)充分向著他人和世界的完全敞開性。此由個(gè)體所敞開的“通”性，所顯現(xiàn)的即是我們所說的形而上之“道”。

這個(gè)“獨(dú)”所實(shí)現(xiàn)的不是一個(gè)自我封閉的私己性，而恰恰是在個(gè)體存在中所充分展開了的人己物我的一體相通?？梢哉f，愈是“獨(dú)”的，便愈是“通”的。在這種內(nèi)與外，個(gè)體與世界兩極互通的張力關(guān)系中，人的存在始能有本然的成就和實(shí)現(xiàn)，真正的君子人格始能得以圓成?！墩撜Z(yǔ)·憲問》：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！’”。[⑦]孔子感慨人莫我知，而獨(dú)與天相見?？鬃哟怂^“下學(xué)而上達(dá)”，所實(shí)現(xiàn)的其實(shí)是一種經(jīng)由個(gè)體之修養(yǎng)工夫而獨(dú)知獨(dú)得的敞開之“通”,而非一種認(rèn)知意義上的“同”。所以當(dāng)我們每一個(gè)體真正達(dá)到一種形而上的境界時(shí)，一定是一種非常個(gè)性化的狀態(tài)。

過去我們講有一個(gè)一般的“哲學(xué)原理”，就很有問題。哲學(xué)并沒有一個(gè)大家都認(rèn)同的、都可以共同遵循的“原理”，一個(gè)哲學(xué)教師，如果總是照本宣科地講別人的東西，那聽起來就會(huì)味同嚼蠟。哲學(xué)的真正作用是一種意義揭示的活動(dòng)，而不是一種論證的活動(dòng)。當(dāng)然，它要采取論證的方式，它自身要有一種自洽的邏輯系統(tǒng)，但是它本質(zhì)上是一種意義揭示的活動(dòng)。維特根斯坦說，要讀懂他的《邏輯哲學(xué)論》，并對(duì)我們面對(duì)的世界有一個(gè)真實(shí)的了解，就須忘掉《邏輯哲學(xué)論》之所說。這表明《邏輯哲學(xué)論》的思想內(nèi)容并非一種實(shí)質(zhì)性的知識(shí)系統(tǒng)，而是通過這樣一種知識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，去揭示一種意義。而這種意義的揭示就表現(xiàn)為個(gè)體與個(gè)體的相遇。我們讀黑格爾、海德格爾一類哲學(xué)經(jīng)典，每讀一遍都會(huì)有一些新的收獲，會(huì)感受到一種心靈的“開竅”。這就是一種意義的揭示，而非給人以現(xiàn)成的結(jié)論。真正的哲學(xué)并非去論證一種知識(shí)原理，不是去限制人，而是能啟人以思，開啟每個(gè)個(gè)體自身原創(chuàng)性的本原。哲學(xué)當(dāng)然有一個(gè)知識(shí)原理體系，但是它的本質(zhì)是在揭示意義?？鬃訉?duì)學(xué)生提出的問題，特別是對(duì)諸如仁、孝等重要觀念，都不采用抽象定義、概念分析的方法去確定其內(nèi)涵，總是因人而異，在特定的情景中對(duì)問題作出具體而微的提示性闡釋，以啟發(fā)弟子對(duì)道的整體理解。并且往往根據(jù)弟子不同的個(gè)性特點(diǎn)，對(duì)同一問題給出不同甚至相反的回答。如子路與冉求都問“聞斯行諸”，孔子對(duì)子路的回答是不可，對(duì)冉求則作出肯定的回答。其理由是：“求(冉求)也退，故進(jìn)之；由(子路)也兼人，故退之?！盵⑧]于此可見一斑?？鬃娱T下獨(dú)稱“好學(xué)”的顏回，亦謂孔子之道“欲從末由”，沒有一個(gè)固定可以遵循的途徑?！坝麖哪┯伞币徽Z(yǔ)，很好的揭示了哲學(xué)教法的根本特點(diǎn)所在。

哲學(xué)說到底也是這樣一種個(gè)體與個(gè)體的相遇。從歷史上講，哲學(xué)并沒有一個(gè)普遍的原理。我們說哲學(xué)是一級(jí)學(xué)科，一級(jí)學(xué)科是什么呢？其實(shí)它是一個(gè)“空類”。哲學(xué)一定是要落到不同層級(jí)的個(gè)體性上的，比如德國(guó)哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)，再往下是黑格爾哲學(xué)、孔子哲學(xué)等等。哲學(xué)是以個(gè)性化的方式來表出普遍性的理念的。我們每次讀《論語(yǔ)》，都是作為新的當(dāng)下的個(gè)體與孔子相見，因此都會(huì)有不同的感受。如果我們把哲學(xué)理解為一種形上學(xué)、形上思考的話，那么儒學(xué)的核心內(nèi)容就是哲學(xué)，它所追求的是道。我們用哲學(xué)來研究儒學(xué)，不僅毫無問題，而且是必須的。哲學(xué)是一種個(gè)性化的學(xué)問，我們要遵循儒學(xué)精神的個(gè)性化的特質(zhì)，可以用哲學(xué)的方式對(duì)它進(jìn)行研究，但是決不能用某種現(xiàn)成的西方哲學(xué)的框架去套用它，而是要找到它的特質(zhì)。

二、教化：一個(gè)存在實(shí)現(xiàn)先行的觀念

儒學(xué)的這個(gè)特質(zhì)是什么呢？就是教化。我曾借用理查·羅蒂的講法，將儒學(xué)稱作“教化的哲學(xué)”。當(dāng)然，我的用法不是羅蒂原來的用法，而是有一套自己的解釋。[⑨]我講的教化儒學(xué)并不是說儒學(xué)有很多層面，可以把教化看作儒學(xué)的一個(gè)層面，而是說教化是儒學(xué)作為哲學(xué)的本質(zhì)所在。教化作為儒學(xué)的本質(zhì)就是一個(gè)存在實(shí)現(xiàn)論的觀念。西方哲學(xué)講思維和存在的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是從認(rèn)知、認(rèn)識(shí)出發(fā)。但是儒學(xué)作為一種哲學(xué)，它以教化為其本質(zhì)，而教化在儒學(xué)的思想系統(tǒng)中則是一個(gè)“存在實(shí)現(xiàn)”先行的觀念。這個(gè)“先行”，當(dāng)然不是說一種可分成先后兩部分的“先行”，而是說“存在實(shí)現(xiàn)”這一觀念在儒家哲學(xué)中是最核心、最本質(zhì)的。

儒學(xué)中有一個(gè)非常重要的觀念——“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”就是存在的實(shí)現(xiàn)，“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！盵⑩]誠(chéng)本身即是一個(gè)本體，但是《中庸》并沒有直接指明“誠(chéng)”的內(nèi)容是什么，儒學(xué)并不從分析的意義上去講本體的內(nèi)容。對(duì)這個(gè)“誠(chéng)”，有兩種具有代表性的解釋，朱子說：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂”，[11]這個(gè)真、真實(shí)無妄，即是講“誠(chéng)”所標(biāo)明的是事物實(shí)有諸己意義上的“真”，而非認(rèn)知和外在符合論意義上的真。關(guān)于這一點(diǎn)，王夫之的解釋最好：“誠(chéng)也者實(shí)也，實(shí)有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤(rùn)固下，火之固炎固上也，無待然而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也?！盵12]這個(gè)“誠(chéng)”，即是實(shí)有，每個(gè)存在物之“誠(chéng)”，就是內(nèi)在地?fù)碛衅洹靶浴被驅(qū)嵱衅渌笆恰薄Ｗ匀晃锉揪褪撬约?，天然地?shí)有其性，表現(xiàn)為實(shí)在與應(yīng)當(dāng)?shù)暮弦?。水之性是?rùn)下，則潤(rùn)下之性與水不相分離；火之性是炎上，則炎上之性與火亦不相分離。但是人卻不同，人能夠喪失其性，陷己于惡。從本原上說，人亦天然在其自己，人的存在，本亦是“誠(chéng)”。但人有“思”，這個(gè)“思”使人能夠從其自身存在的整體性中站出來，人的“類”性由是而可作為一種共在的形式與個(gè)體相分離，所以人須“求其放心”，經(jīng)由一個(gè)“擇善而固執(zhí)”的歷程，不斷地轉(zhuǎn)化自身，達(dá)到“合外內(nèi)之道”而時(shí)措之宜之境界，乃能實(shí)現(xiàn)和重新?lián)碛衅渌?。所以，從存在?shí)現(xiàn)的角度來講，“誠(chéng)”的展開就是一個(gè)生生不息的創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！吨杏埂贰拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”、[13]“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”[14]皆是言此存在實(shí)現(xiàn)的過程。

我曾用黑格爾“普遍化”的概念與理查·羅蒂“轉(zhuǎn)變”的觀念來標(biāo)示這一存在實(shí)現(xiàn)的過程。人之出生，并非像自然物那樣，處于一個(gè)純粹自然的狀態(tài)，乃是如荀子所說，“生而離其樸，離其資”，[15]必然地進(jìn)入社會(huì)生活與教化的進(jìn)程之中。這個(gè)教化，就是一種自身存在的轉(zhuǎn)變，張載所謂“變化氣質(zhì)”，孟子所謂“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，[16]皆是講此轉(zhuǎn)變的過程。

在這個(gè)轉(zhuǎn)變的過程中，必有相應(yīng)的生命智慧與之同俱而成，從而使存在能夠達(dá)到一種對(duì)自身的自覺。由此，儒學(xué)所講的“知”就非一種脫離人的存在實(shí)現(xiàn)而獨(dú)立的認(rèn)知原則，而是依止人的存在之實(shí)現(xiàn)而轉(zhuǎn)出來的生命之智慧和光照作用。中國(guó)哲學(xué)所講的智慧，用莊子的話說，是“有真人而后有真知”。[17]個(gè)體的智慧是在存在實(shí)現(xiàn)的前提下，表現(xiàn)為一種心明其義的自覺作用。從這個(gè)角度來看我們周圍的世界，就會(huì)與西方觀念有很大不同：人與世界的關(guān)系就不是一個(gè)思維與存在或靜態(tài)認(rèn)知的關(guān)系，而是一個(gè)內(nèi)外相通的存在實(shí)現(xiàn)的關(guān)系?！吨杏埂防锩嬷v的天地位、萬物育就是這樣存在實(shí)現(xiàn)的過程。這個(gè)過程的關(guān)鍵在于調(diào)整自身的情態(tài)，調(diào)整自身與周圍事物的價(jià)值或存在關(guān)系。在這個(gè)“成己”的前提下，達(dá)到“成物”，這就是內(nèi)外的相通，此所謂“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。[18]這個(gè)“范圍天地”、“曲成萬物”之旁通和內(nèi)外相通所實(shí)現(xiàn)的正是一種立體性的天人合德或天人相通。對(duì)人而言，這個(gè)過程即是一個(gè)“下學(xué)而上達(dá)”的過程。

所以，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，這個(gè)作為儒學(xué)之精神特質(zhì)的“教化”觀念，就具有了一種染色體和輻射源的作用。用這個(gè)“教化”的觀念，來透視儒學(xué)系統(tǒng)中的各種哲學(xué)問題，儒家哲學(xué)便會(huì)在整體上呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)的本質(zhì)差異。以“教化”的觀念為透視點(diǎn)，儒學(xué)在道德、人性、心物、存有、道體諸觀念上，都將呈現(xiàn)出自身獨(dú)特的精神特質(zhì)。這就是我所說的“教化儒學(xué)”或“教化的哲學(xué)”。

三、儒學(xué)作為形上學(xué)的幾個(gè)重要觀念

下面我們來具體談?wù)劇敖袒鍖W(xué)”中的幾個(gè)重要觀念。

首先，儒學(xué)所謂的“倫理”、道德，并非西方哲學(xué)傳統(tǒng)的與真理、實(shí)在相分立意義上的狹義的倫理道德，借用海德格爾的說法，可以稱作是一種“原始的倫理學(xué)”。眾所周知，倫理道德和人格成就等問題構(gòu)成了儒學(xué)的核心內(nèi)容。有人據(jù)此批評(píng)儒學(xué)只有道德倫理學(xué)說，而沒有形上學(xué)，批評(píng)儒學(xué)是一種泛道德主義。其實(shí)，儒家講的道德和西方哲學(xué)從分解的觀念下所講的道德有著根本的不同。如果我們用西方倫理學(xué)的劃分方式，就會(huì)得出儒學(xué)不是哲學(xué)的結(jié)論來。休謨講從事實(shí)判斷推不出道德判斷，康德講實(shí)踐理性與理論理性的區(qū)分，皆凸顯了西方哲學(xué)中價(jià)值與事實(shí)、應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)別和對(duì)立。黑格爾《哲學(xué)史講演錄》也正是在這一點(diǎn)上誤解了儒學(xué)，認(rèn)為孔子沒有形上的哲學(xué)思想，只是說出了一些道德教條。海德格爾已經(jīng)指出，從柏拉圖開始，西方哲學(xué)就把倫理問題、邏輯問題、物理問題分離開了，而在前蘇格拉底、柏拉圖時(shí)代，西方文化還有一種本原性的“思”，這個(gè)“思”就是一個(gè)理論和實(shí)踐、存在與倫理尚未分別之前的一種“原始的倫理學(xué)”。[19]從這個(gè)意義上說，儒家所講的“倫理”、“道德”，與海德格爾的“原始的倫理學(xué)”觀念有相似之處。由此，儒學(xué)所謂道德之“善”，乃是一種在先在和超越于事實(shí)與應(yīng)當(dāng)之分別的“原始的倫理學(xué)”意義上的倫理道德觀念，而非西方哲學(xué)傳統(tǒng)的分科意義上的“狹義的”倫理道德觀念。儒家的形上學(xué)以存在的實(shí)現(xiàn)為進(jìn)路，其根據(jù)即在于此。

其次，人性論是儒家教化的形上學(xué)基礎(chǔ)，而儒學(xué)人性論的特點(diǎn)，就是落實(shí)到“心性”（包括性情）的論域來動(dòng)態(tài)地展示人性的具體內(nèi)涵。西方哲學(xué)論人性，要在以分析的方式，從諸要素和可能性的角度對(duì)人性進(jìn)行規(guī)定。

亞里士多德所理解人的生命存在，是以靈魂為身體的形式；而人之靈魂，則被分解為包涵植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂的三層的一個(gè)等級(jí)序列?？档抡撊诵?，乃在設(shè)定理性立法之意志和道德法則的前提下，從人作為理性之存在的角度，探討善惡在理性中（而非時(shí)間中——如基督教原罪說）的起源，由此得出人有趨向于善或惡的癖性的結(jié)論。這種人性論只是一種形式的講法，而非實(shí)質(zhì)和內(nèi)容的講法。因此，在人性與現(xiàn)實(shí)的道德之善之間，并沒有一種必然性，亞里士多德訴諸習(xí)慣的養(yǎng)成和理智的引導(dǎo)來說明德性的成就；康德則強(qiáng)調(diào)人對(duì)于道德法則的敬重心需要通過對(duì)感性情感的貶抑來達(dá)成，就表明了這一點(diǎn)。

儒學(xué)則與此不同，儒學(xué)論人性，雖亦言人為一理性的存在，然此所謂理性乃即人的情感與形色實(shí)存而見其功、發(fā)其用，而非一種抽象的要素規(guī)定。我曾把這種理性稱之為“中道理性”。用鄒化政先生的話講，人性必然表現(xiàn)為一個(gè)“理性對(duì)自然本性的固有關(guān)系”[20]的系統(tǒng)。由此，儒家所講的人性之善，不但在邏輯上具有先天的必然性，而且具有先天的存在內(nèi)容。儒家既講“繼善成性”，又講“成性存存，道義之門”。[21]“繼善成性”，乃言現(xiàn)實(shí)的道德之善的在人性中具有先天必然性的根據(jù)；“成性存存”，則是講人性至善的實(shí)現(xiàn)乃展現(xiàn)為一個(gè)不斷創(chuàng)生的歷程。人性的存在由是而被理解為生命創(chuàng)造歷程所展開的一個(gè)整體性。這與西方哲學(xué)對(duì)人性所作要素分析的理解有著本質(zhì)性的差異。

再次，儒家以心言性，以情言心，其所論心物關(guān)系，必是一種“以情應(yīng)物”的關(guān)系。西方哲學(xué)講思維和存在的關(guān)系，物我關(guān)系被理解為靜態(tài)的認(rèn)知關(guān)系。儒學(xué)所理解的心物關(guān)系則與此不同，《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵22]這里所展現(xiàn)的心物關(guān)系，就是在“以情應(yīng)物”前提下的一種價(jià)值實(shí)現(xiàn)或存在實(shí)現(xiàn)的關(guān)系，而非一種思維與存在的認(rèn)知關(guān)系。陽(yáng)明所講“天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之不出乎喜怒哀樂四者。此為學(xué)之要，而為政亦在其中矣?！盵23]也表現(xiàn)了這一觀念。喜怒哀樂之發(fā)與未發(fā)，即構(gòu)成了一種物我關(guān)聯(lián)的方式，亦即“以情應(yīng)物”的方式。在此基礎(chǔ)上，《中庸》復(fù)論“成己成物”：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”[24]所謂“時(shí)措之宜”，即因人因物之自性而成就之?！昂贤鈨?nèi)之道”即在此成己成物前提下的物我之相通。儒學(xué)的心物關(guān)系論，乃是就對(duì)象和物自身之所是以理解其價(jià)值，體現(xiàn)了一種要求人、物之性皆能得以客觀實(shí)現(xiàn)的平等性的觀念。

最后，與西方那種抽象靜態(tài)的理型觀念不同，儒家所言道、道體，乃是一種創(chuàng)生實(shí)現(xiàn)義的道體觀念。這一道體觀念的形上普遍性意義，乃即萬物化生即品物流行的創(chuàng)造性過程而顯。它并不允諾在宇宙與人的存在之外有一個(gè)靜止的、不動(dòng)的實(shí)體，而是以神性內(nèi)在于人倫及宇宙萬有為其特征。這樣，所謂的形上之道的超越義便非是抽象的實(shí)體性存在，而是舉體顯現(xiàn)于個(gè)體事物的生成過程。此道體并非一現(xiàn)成之物，擺在那里讓人去分析、認(rèn)識(shí)，它的本質(zhì)是一個(gè)生生不息的創(chuàng)造活動(dòng)，在這種創(chuàng)造活動(dòng)中，事物皆能各是其所是、正性復(fù)命?！兑讉鳌分v“天地之大德曰生”、“生生之謂易”最能體現(xiàn)儒學(xué)道體觀念的這一創(chuàng)生性特征。

一方面，道體是形上，《易·系辭傳》說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。[25]但此形上之道與形下之器，并非對(duì)峙的兩面?！兑讉鳌酚种v，“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”，[26]陽(yáng)的特性是一種剛動(dòng)、連續(xù)、流行，它作為天道的一種主導(dǎo)性原則，其自身便具有陰作為一服從的原則包涵于其中。因此，天道以剛動(dòng)為主導(dǎo)而內(nèi)涵一個(gè)體化的成物原則。而天道之形上超越意義乃舉體顯現(xiàn)于個(gè)體事物的生成過程，而非表現(xiàn)為一外在獨(dú)立的實(shí)體性。另一方面，個(gè)體的存在亦非西方哲學(xué)那種與它物及普遍性相對(duì)峙的相互封閉的原子或單子，而內(nèi)在地?fù)碛刑斓乐w，表現(xiàn)出一內(nèi)在關(guān)系論和整體論的觀念。《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，[27]此一道體，在天則為命，在人則為性，在物則為理。人性、物理皆由天命本體落實(shí)而成，而人、物所得之天命、天道，亦非如柏拉圖所謂的“分有”，只是得理念之一部分或一要素，而是得天命、天道之全體和整體。《易·乾卦·彖傳》說，“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”，[28]朱子說“人人有一太極，物物有一太極”，[29]都表明了這一點(diǎn)。宇宙萬有由此而差異互通，構(gòu)成一和諧的整體。所以，道體即具體之物而有不同的顯現(xiàn)，就人而言，道體亦內(nèi)在的貫通于個(gè)體生命而因人之不同的修為和自覺而有不同層級(jí)的呈現(xiàn)，儒家以人性本善可盡性至命而成圣，由自律而實(shí)現(xiàn)超越，其根據(jù)亦在于此天道本體觀念。

由上所述，儒學(xué)本質(zhì)上是一種形上學(xué)，是一種哲學(xué)。而這種形上學(xué)或哲學(xué)的核心在教化。這種儒學(xué)“教化”的哲學(xué)意義，要在人的實(shí)存及其內(nèi)在精神生活轉(zhuǎn)變升華的前提下實(shí)現(xiàn)生命的真智慧和存在的真實(shí)，以達(dá)于德化天下，以至參贊天地化育的天人合一之境；由此，人對(duì)真實(shí)、真理、本體的認(rèn)識(shí)，亦被理解為一種經(jīng)由人的情感、精神、實(shí)存之轉(zhuǎn)變的工夫歷程，而為人心所呈顯并真實(shí)擁有，而非一種單純理論性的認(rèn)知。

四、結(jié)語(yǔ)

儒學(xué)既以人的存在的實(shí)現(xiàn)為根本進(jìn)路，則其學(xué)說必不局限于一種理論的形態(tài)，而與世道人心和社會(huì)生活具有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

每一時(shí)代的儒學(xué)，其學(xué)術(shù)的重心在于面對(duì)經(jīng)典，重構(gòu)傳統(tǒng)，因任現(xiàn)實(shí)，建構(gòu)一種當(dāng)代性的理論系統(tǒng)。因而能夠切合現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，對(duì)后者起到一種提升、點(diǎn)化和升華的作用。當(dāng)代儒學(xué)研究所存在的問題，并不在于用哲學(xué)這一概念來研究儒學(xué)，恰恰相反，乃是由于忽視了哲學(xué)這門學(xué)問的個(gè)性化的存在方式所致。這種研究方式把古代經(jīng)典和歷史傳統(tǒng)當(dāng)作一種無生命的材料，而以西方某一個(gè)哲學(xué)作為一種框架，對(duì)之進(jìn)行剪裁，“破碎大道，雕刻眾形”，使儒學(xué)失去了它自身的生命整體性，成為一種過去時(shí)態(tài)意義上的歷史知識(shí)，而且是壞的、不真實(shí)的歷史知識(shí)，因而失去了它切合、因應(yīng)、提升當(dāng)下社會(huì)生活和世道人心的意義和作用。

儒學(xué)是一種通人通儒之學(xué)，其所關(guān)注者，首先在于人的生命存在的實(shí)現(xiàn)。這使之能夠密切關(guān)聯(lián)于社會(huì)生活，表現(xiàn)為一個(gè)內(nèi)外統(tǒng)合的生命整體。在當(dāng)前的儒學(xué)研究中，頗有學(xué)者強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)對(duì)于儒學(xué)研究的核心地位，這是很有道理的。當(dāng)代的儒學(xué)研究需要走出前述那種“破碎大道，雕刻眾形”的思想誤區(qū)，轉(zhuǎn)而從六經(jīng)、原典和歷史傳統(tǒng)之內(nèi)在生命整體性以建構(gòu)屬于中國(guó)自己的當(dāng)代性的形上學(xué)或哲學(xué)。經(jīng)學(xué)所關(guān)注的正是經(jīng)典自身的這種生命整體性。時(shí)下談經(jīng)學(xué)研究，亦有學(xué)者強(qiáng)調(diào)我們當(dāng)代只需要經(jīng)學(xué)史，而不需要經(jīng)學(xué)，這是一個(gè)自相矛盾的說法。因?yàn)榻?jīng)學(xué)史正是由每一時(shí)代當(dāng)下所創(chuàng)造的經(jīng)學(xué)所構(gòu)筑的歷史。沒有經(jīng)學(xué)，也就沒有經(jīng)學(xué)史。因此，所謂經(jīng)學(xué)，乃是經(jīng)學(xué)之當(dāng)代性與其歷史性的統(tǒng)一。在中國(guó)思想史上，每一時(shí)代的思想總是要經(jīng)由經(jīng)典和義理的雙重建構(gòu)而構(gòu)成一時(shí)代的經(jīng)學(xué)，而這一時(shí)代的形上學(xué)或哲學(xué)即蘊(yùn)于其中而作為其核心內(nèi)容。如漢儒在經(jīng)典上重視五經(jīng)，其依據(jù)五經(jīng)的系統(tǒng)所闡發(fā)經(jīng)義，提出一套諸如征誅、禪讓、革命、改制、質(zhì)文、三統(tǒng)、三正、更化等一套政治和歷史哲學(xué)理論，以因應(yīng)和解決當(dāng)時(shí)所面臨的如政治合法性等一系列重大現(xiàn)實(shí)理論問題。宋儒乃凸顯四書的經(jīng)典意義，構(gòu)筑了一套以四書為中心、輔之以五經(jīng)的經(jīng)典系統(tǒng)，并據(jù)此發(fā)揮出以太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體工夫等觀念為內(nèi)容的一套義理系統(tǒng)，以應(yīng)對(duì)釋老的挑戰(zhàn)，重建圣學(xué)教化之形上根基。在其中，經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)凸顯了以時(shí)代的思想對(duì)經(jīng)典之整體性的理解和文化生命的連續(xù)性；其所據(jù)以建構(gòu)的義理與形上學(xué)系統(tǒng)，作為一時(shí)代思想的精神核心則凸顯了其切合于當(dāng)下社會(huì)和精神生活的時(shí)代性理念。這種連續(xù)性和時(shí)代性的統(tǒng)一，乃使儒學(xué)在兩千多年的歷史長(zhǎng)河中能夠不斷地因應(yīng)和引導(dǎo)社會(huì)生活，保有其生命連續(xù)的創(chuàng)造活力?？梢?，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)對(duì)于儒學(xué)的研究而言不僅不相互矛盾，而且具有相得益彰的作用。今天，我們要恢復(fù)儒學(xué)的當(dāng)代社會(huì)的生命力，其首要任務(wù)便是要回復(fù)到儒家原典與歷史的生命整體性，以重建屬于中國(guó)自己的、當(dāng)代的形上學(xué)以及哲學(xué)，使之能夠切合當(dāng)代中國(guó)人的精神生活，中國(guó)文化的未來發(fā)展，才可能具有一個(gè)光明的前景。

儒學(xué)作為哲學(xué)或形上學(xué)之研究和當(dāng)代建構(gòu)的意義不應(yīng)被忽視。

注釋：