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歷史危機、人生信念與實踐抉擇*

——儒家性善論的發(fā)生學分析

作者：丁為祥（陜西師范大學哲學與政府管理學院）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載《哲學研究》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿七日丙午

          耶穌2017年11月15日

摘要：性善論代表著儒家人倫文明的精神地基,但它卻既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種思想主張或應然追求。從發(fā)生學的角度看，它是殷周以來中國軸心時代的思想家之繼起探索與人文追求的一種歷史結晶。在這一過程中，首先是周公的“以德配天”并以制禮作樂的方式完成對殷商以來傳統(tǒng)天命觀之人倫落實，使中國文化徹底告別了外在信仰的形態(tài)，從而走上了以人倫文明落實天命信仰的道路；繼起的孔子，又以個體之士的身份深叩禮樂之源，并通過視聽言動之內在性統(tǒng)一，將德性文化與禮樂文明凝結為一種君子人格及其人生信仰。到了子思與孟子，則一方面通過“天命謂之性”明確肯定了人性的天命根源；同時又通過實踐生活中的“大體”與“小體”之辨，將“天之所予”的道德善性直接落實于君子日用常行的盎面施背之中，從而完成了對儒家人倫文明的一種信仰凝結與精神奠基。

關鍵詞：歷史危機  人生信念  實踐抉擇  發(fā)生學  性善論  

性善論代表著儒家在軸心時代思想探索的一個高峰，也是中國古代人倫文明之一次深入的精神奠基。由此之后，中國文化的性格及其發(fā)展航向也就大體確定了。孔子所謂的“其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》），看起來似乎是指三代之禮而言的，實際上，這種通過三代之禮之沿革損益所表現(xiàn)出來的發(fā)展方向不僅包含著以后性善論的基本蘊含，而且也預定了中國文化發(fā)展的方向。不過在當時，儒學還沒有將人性作為其探討的主要問題而已。但是，對于儒家在軸心時代這一深刻的人文理論建構，后世學人包括現(xiàn)代學界卻有著完全不同的解讀，比如有以“本善”理解者，也有以所謂“向善”理解者；有以超越的形上根據核定其基本涵義的，也有以形而下的實然來判斷其基本指謂，并由此對其提出了各種批評性的定位。所有這些，都說明人們對于儒學這一重大的人文理論建構及其價值與意義還缺乏足夠的認識。為了較為全面地澄清儒家性善論在中國文化中的價值與作用，這里必須從其具體發(fā)生與歷史的形成談起。

一、 “制禮作樂”——“天命”的德行落實

在標志中國文化大體形成的殷商時代，首先進入人們思考范圍的就是“天”、“天令”，而“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》）則代表著殷商王族對其生命根源的一個初步反省與基本定位。所以，當商王朝的最后一位帝王紂面臨“西伯戡黎”的格局時，他的最直接的反應就是：“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）很明顯，殷紂無疑是以“天之所命”作為其王權存在之合法性依據的。如果再結合孔子的“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》的概括與評價來看，那么殷人基本上生活于神圣“天命”的主宰之下。

在當時，這種神圣的“天命”不僅統(tǒng)治著殷人，而且也統(tǒng)治著繼起的周人。比如，當西伯侯因為“積善累德”而被殷紂囚禁于羑里時，于是也就有了“西伯拘而演周易”（《漢書·司馬遷傳》）。那么，作為西伯侯的文王為何要因為拘而演易呢？對于這一問題，《易傳》記載說：“作《易》者，其有憂乎？”（《周易·系辭》下）又說：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事乎？”（同上）顯然，正是“文王與紂之事”以及由此所形成的憂患意識才構成了文王演易的主體基礎。

至于文王演易的具體內容，則《詩經》、《易傳》中可以相互說明的記載，完全可以證明其在當時的所思所想：

文王曰咨，咨汝殷商。人亦有言：顛沛之揭，枝葉未有害，本實先拔。殷鑒不遠，在夏后之世。（《詩經·大雅·蕩》）

如果說《詩經》主要在于揭示文王關于殷紂政權看起來的“枝葉未有害”實際上則已“本實先拔”的“殷鑒”，那么《易傳》就已經明確揭示了文王演易的主要內容以及構成其思考問題的基本坐標：

探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇……是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。（《周易·系辭》上）

很明顯，這種一切從“天”出發(fā)，并以“天地變化”、“天垂象”作為最高原則的演易規(guī)則實際上正是文王借助“易”這種形式對于神圣天命的一種推測或推演，所以才會形成“殷鑒

不遠，在夏后之世”這樣的歷史經驗。這說明，文王也與殷紂一樣，承認并一致尊奉著共同的“天命”觀念。

不僅文王如此，“天命”也始終籠罩著西周政權的幾位開創(chuàng)者，因為直到武王克商，這種神圣的“天命”觀念并沒有因為政權的更替而有所改變?！短┦摹肥俏渫醴ゼq的檄文，就在《泰誓》中，武王也就明確地承認夏、殷兩代都曾經擁有來自上天的“佑命”。所以，即使周武王要討伐殷紂，他也不得不承認其所曾經擁有的“天命”：

有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剝喪元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。厥監(jiān)為不遠，在彼夏王。（《尚書·泰誓》中）

這說明，與文王一樣，周武王也是將“天命”視為人間王權所以存在之根本依據的，因而，在取得克商的巨大成功后，周武王非但沒有那種一統(tǒng)天下的自豪感，反而陷入了一種巨大的精神危機之中，并為此“具明不寢”。史載武王回到豐鎬故地后，經過對克商所以成功的不斷反思，反而因為西周政權還未獲得“天之明命”而憂心忡忡。于是，這就有了武王與周公的如下一段對話：

王至于周，自□至于丘中，具明不寢。王小子御告叔旦，叔旦亟奔即王。曰：久憂勞。問周不寢。曰：安，予告汝。王曰：嗚呼！旦，惟天下不享於殷，發(fā)之未生，至于今六十年。夷羊在牧，飛鴻過野。天自幽，不享於殷，乃今有成。維天建殷，厥征天民名三百六十夫。弗顧，亦不賓成，用戾于今。嗚呼！于憂茲難，近飽于卹，辰是不室。我來（未）所定天保，何寢能欲？王曰：旦，予克致天之明命，定天保，依天室。志我共惡，俾從殷王紂。四方赤宜未定我于西土。我維顯服及徳之方明。叔旦泣涕于常，悲不能對。(《逸周書·度邑解》)

如果僅從其所憂患來看，那么武王這里的憂患就與文王之憂患存在著一個明顯的轉型：文王的憂患主要在于殷紂的倒行逆施必然導致殷商王權“枝葉未有害，本實先拔”。當然，文王并非真正憂慮殷紂王權的垮臺，而在于憂慮其治下的百姓不得不承受殷紂的殘暴統(tǒng)治。這一點從其剛剛獲得釋放，就“獻洛西之地，以請紂去炮烙之刑”（《史記·周本紀》）一事上就明確表現(xiàn)出來了。至于武王的憂患，則又在于其雖然取得了克商的巨大成功，卻又因為其政權并沒有獲得像夏、商那樣的“天之明命”，所以才有“具明不寢”的憂慮。

武王的“具明不寢”以及其“克致天之明命”的希冀實際上等于為周公提出了一個關乎西周王權生死存亡的重大問題，這就是西周王權所以存在的合法性依據；而對西周統(tǒng)治者來說，也就是其王權存在的天命依據問題。因為即使西周能夠取得克商的巨大成功，那也首先是因為“天自幽，不享於殷，乃今有成”。而這種巨大的危機意識又隨著武王的早逝、成王的年幼以及“三監(jiān)之亂”的趁機爆發(fā)顯得愈益急迫，從而也就使得關于王權存在之合法性依據的“天之明命”隨著武王的早逝而演變?yōu)橐粋€西周王權能不能繼續(xù)存在之生死存亡的大問題了。面對這一問題，周公以其當仁不讓的攝政稱王經歷做出了精彩的回答。

關于周公的攝政經歷，《尚書大傳》已經作出了極為精當的概括，這就是：

一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。（《尚書大傳》卷二）

在周公攝政的七年中，其最偉大的功勛就在于“制禮作樂”與“致政成王”兩項。關于“致政成王”，最根本的一點在于，在殷周政權的更替中，極為重大的歷史進步就在于從殷商王位傳續(xù)的“兄終弟及制”實現(xiàn)了向西周“嫡長子繼承制”的過渡，而這一過渡恰恰是通過周公自覺地“致政成王”實現(xiàn)的，從而也就徹底避免了殷商中丁以后因爭奪王位所導致的“九王之亂”的格局。所以，王國維評價說：“當武王之崩，天下未定，國賴長君……而周公乃立成王而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟變也；立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法，遂為百王不易之法矣?！保ㄍ鯂S，第456頁）又說：“此制實自周公定之，是周公改制之最大者?！保ㄍ希?58頁）很明顯，中國傳統(tǒng)政治中的一個大問題——所謂王位傳續(xù)的“嫡長子繼承制”，就是通過周公自覺地“致政成王”才得以確立的。

至于制禮作樂，則又對中國文化產生了更為深遠的影響，簡而言之，也就是通過由禮樂所表現(xiàn)出來的德性從而對殷商以來的“天命”觀念進行了人倫道德式的落實。所以，王國維評價說：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊親親賢賢男女有別四者之結體也。此之謂民彝，其有不由此者，謂之非彝?！保ㄍ?，第472頁）關于周公制禮作樂的具體內容，則王國維又有如下分析與說明：

欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數

之制。三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此……（同上，第453——454頁）

以上諸制，皆由尊尊親親二義出，然尊尊親親賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官。（同上，第472頁）

顯然，如果說“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”（同上，第451頁），那么所有這些影響中國數千年之巨的政治文化之重大變革，主要就是通過周公的“致政成王”與“制禮作樂”實現(xiàn)的；而這兩項重大變革，又主要集中在對天命觀念之人倫道德的落實上。此正是王國維“納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體”一說的深意。

如果以此證之于周公所作的《蔡仲之命》，那么所謂“皇天”、“天命”等等，在周公的筆下，也就全然進行了“惟德是輔”式的轉向與落實。蔡仲是曾經參與“三監(jiān)之亂”的蔡叔的兒子，但由于蔡仲并不像其父親那樣頑劣，所以在平定三監(jiān)之亂后，周公便將其任命為蔡國諸侯，以繼其父之任。而在赴任前，周公又特意作了《蔡仲之命》，以為政的基本原則提醒這位子侄以及其所應當警戒的問題：

皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。爾其戒哉?。ā渡袝げ讨僦罚?/p>

數年后，當周公致政成王，由于成王當時還需要周公的輔佐，因而周公的封地——魯國的諸侯之任也就只能由其子伯禽代父赴任了。臨行前，周公又以如下語言作為對其兒子伯禽的最后叮嚀：

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人。（《史記·魯世家》）

很明顯，殷商以來一直作為王權存在之根本依據的天命觀，現(xiàn)在也就全然落實在“惟德是輔”的道德實踐中了；而所謂“為善”、“為惡”，實際上也就成為王權能否得到上天佑命的真正標準了。至于其對伯禽“慎無以國驕人”的提醒，自然也就代表著禮樂文明及其德性標準的基本精神。所以說，制禮作樂既是周公對殷商以來“天之明命”的一種真正落實，同時也是對文、武憂患意識之一種“德行”與“德性”式的安置。由此之后，所謂禮樂文明與道德精神也就成為中華人倫文明的一個基本標志了。

二 、“天生德于予”——人生的信念與信仰追求

正因為周公已經將“天命”落實于禮樂文明——“納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體”，因而“成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用”（《史記·周本紀》）。自然，這也可以說是周公制禮作樂——將“天之明命”落實于德行實踐的一種治世之效。但到了孔子時代，由于周文疲憊，禮崩樂壞，因而孔子也就不得不面臨著一種完全不同于周公的人生格局。

從主觀方面看，無論是作為文、武革命的繼任者還是“三監(jiān)之亂”的平定者，周公都首先是作為一位政治家出現(xiàn)于歷史舞臺的；所謂制禮作樂，也首先是從政治權力與政治改革的角度指向思想文化領域，并以政治領袖之率先垂范的方式實現(xiàn)的。這種得天獨厚的條件顯然是孔子所不具備的。就孔子當時的社會地位而言，他雖然自認為是“從大夫之后”（《論語·先進》），但在禮崩樂壞的條件下，他實際上已經無異于普通士人了。這就決定，孔子對于人倫文明的挽救也就只能通過其個體之講學與游說的方式來實現(xiàn)。所以，政治領袖與個體士人可以說就是孔子與周公在社會地位上的最大區(qū)別；而由政治改革以指向思想文化與從思想文化的角度以指向政治權力，則又可以說是孔子與周公在努力方向上的重大區(qū)別。

雖然孔子與周公既存在著政治地位上的區(qū)別又存在著思考角度的區(qū)別，但他們仍然屬于精神上的一體關系。這主要是由孔子對于西周禮樂文明的繼承態(tài)度決定的。請看孔子對于三代之禮的比較以及其對西周禮樂制度的評價：

殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。（《論語·為政》）

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

孔子將適周，觀先王之遺制，考禮樂之所極……于是喟然嘆曰：“吾乃今知周公之圣，與周之所以王也?！保ā犊鬃蛹艺Z疏證》卷三）

從這些感嘆性的評價中，可以清楚地看出孔子對于周公其人的欽佩心態(tài)及其志業(yè)的繼承精神。因為無論從哪個角度看，孔子都是周公志業(yè)的真正繼承者，也始終是以周公作為自己的人生榜樣的，所以，當其走向自己的人生終點時，居然以所謂“吾不復夢見周公！”（《論語·述而》）作為其人生的最大遺憾。因而，從一定程度上說，孔子就是試圖通過思想文化的探討以實現(xiàn)周公“天下為公”的理想（參見丁為祥，第169——183頁）。

如果說孔子對周公志業(yè)的繼承主要表現(xiàn)在對禮樂制度的維護上，那么春秋則是一個典型的亂世，是一個社會文明每況愈下的時代，所謂周文疲憊、禮崩樂壞，也就可以說是那個時代的基本特征。所以，在孔子的一生中，其最多的感喟也就在于那種知禮不行、有禮不依的行為上，比如對于魯國的權臣季氏，孔子就明確地批評說：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也?！保ā墩撜Z·八佾》）再比如對其弟子：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”（《論語·八佾》）更有甚者，還在于其弟子宰我試圖將三年之喪改為期年之喪，也被孔子明確地批評為“予之不仁也”（《論語·陽貨》）。總之，對于禮崩樂壞的現(xiàn)象，孔子除了憤怒的批評之外，同時也對禮樂本身進行了一種超越的追根溯源性的思索。比如：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？（《論語·陽貨》）

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）

子曰：“麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也，今拜乎上，泰也。雖違

眾，吾從下?！保ā墩撜Z·子罕》）

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語·八佾》）

正是對禮樂文明以及各種違禮現(xiàn)象之追根溯源的思索，使孔子對周禮的維護提升到了“仁”的層面。在他看來，如果“人而不仁”，那么不管其外在的行為做得如何好、如何符合禮制的規(guī)范與要求，也并不代表其人對禮樂精神的真正貫徹與落實；相反，孔子之所以能在“拜上”與“拜下”以及“從眾”與“違眾”之間從容取舍，關鍵并不決定于其外在的節(jié)儀或形式上做得如何符合禮制規(guī)范，而是直接決定于其內在并作為禮樂制度之所以發(fā)生且不得不如此之依據的“仁”。

這樣看來，孔子所謂“玉帛云乎哉”、“鐘鼓云乎哉”之類的反思就不僅僅是針對其外在的形式，而其所謂“寧儉”、“寧戚”以及在“拜上”與“拜下”之間所形成的“從眾”與“違眾”之不同抉擇，也顯然是另有其根源的。這個根源，也就是由孔子以反問方式提出的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”所以，從子思到孟子，也就都有充分肯定其正面涵義的“仁者人也”（《禮記·中庸》、《孟子·盡心》下）一說。這說明，由周公所創(chuàng)設的禮樂制度，在經過孔子窮極根源式地反思與叩問之后，也就被明確地提升到了“仁者人也”的層面。

仁是孔子思想的核心，《論語》中有一百多處都提到了仁，但孔子就是沒有給仁下一個明確的定義；吊詭的一點反而在于，孔子又是以“禮”來說明“仁”的，“仁”與“禮”由此也就變成了一種相互詮釋、相互說明的關系。比如在孔子與顏回關于仁的問答中，也就充分表現(xiàn)了其相互的這種互詮性關系：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

本來，顏回這里是問“仁”的問題，而孔子的回答卻是“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。這說明，“為仁”雖然是一個“由己”的問題，但卻必須以克己復禮為入手，所以其具體步驟就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，一句話，從個體的視聽言動到行住坐臥都必須一依于禮。這樣一來，“克己復禮”反而成為“行仁”、“踐仁”的一種具體入手與功夫次第了。

孔子對仁禮關系的這種互詮性說明，一方面表現(xiàn)了他對周公禮樂制度以從視聽言動到行住坐臥式的落實；與之同時，他又以“為仁由己”的方式將對“禮”的貫徹與落實起步于個體做人之自覺。至于“為仁由己”一點，則又可以說是對個體做人之自覺精神的一種明確肯定。從“禮”所表現(xiàn)的人倫制度到“仁”所表現(xiàn)的做人精神之自覺來看，則“仁”與“禮”的統(tǒng)一也就標志著儒家從人倫制度的層面進展到個體做人精神之自覺的層面。這一進展無疑是和孔子的士人身份以及其人生探討的思想文化進路分不開的，而孔子對于周公思想的繼承與推進也就主要表現(xiàn)在這一點上。

但“仁”與“禮”的統(tǒng)一畢竟只代表著孔子在思想文化層面的建構，而在當時的社會現(xiàn)實中，這些正面建構非但沒有改變孔子一生的悲劇性命運，甚至也可以說，其思考的深刻性反而成為其人生悲劇的根源。在這一點上，司馬遷所記載的楚昭王“將以書社地七百里封孔子”一事最能說明其中的緣由，這就主要是由于孔子“奉三五之法，明周、召之業(yè)，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千里乎？”（《史記·孔子世家》）對于孔子一生的遭際，明代大儒王陽明也有一段很好的概括：

昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者……（《王陽明全集》，第81頁）

王陽明的這一概括，較為準確地揭示了孔子一生的境遇，所以王陽明也曾以求亡子于道路、救父兄于斷崖的精神來描述孔子一生汲汲遑遑的情懷。

但對孔子來說，無論是講學、游說以及其順境、逆境，他都有一種信念與信仰一樣的情懷，正是這種情懷才為他提供了一種超越于順境、逆境之“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）的精神動力。所以，每當他遇到外在的打擊，其內在的信念與人生的信仰就會顯現(xiàn)出強大的精神力量：

天生德于予，桓魋其如予何?。ā墩撜Z·述而》）

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）

顯然，前者是面對桓魋的加害，而后者則是面臨匡人的圍攻。這說明，每當孔子在現(xiàn)實社會上遇到阻遏，其“天生德于予”的信念以及為天下?lián)敗八刮摹钡男叛鲴R上就會顯現(xiàn)出強大的精神力量。而這一點在孔子受到楚狂接輿的嘲笑與長沮、桀溺的諷刺時，其所感嘆的“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）也就明確地表達了自己人生的底限意識；而這種區(qū)別于山林鳥獸的人生底限，既是決定人之為人的根本特征，同時也是孔子的一種人生信仰或人生中自我支持的精神力量。所以，只有理解了孔子的這種人生底限意識，才能對其一生的思想推進、文化擔當及其精神自覺作出恰當的理解。

三、“君子所性”——“大體”、“小體”之實踐抉擇

孔子以后，社會風氣更加衰敗，所以曾子就只能將孔子仁禮統(tǒng)一的精神凝結為一種儒者立身處世的“孝道”，故有《孝經》之作。到了子思，由于儒家的人倫關懷又受到楊墨兩家的思想夾擊，所以子思又將孔子“天生德于予”之人生信念高揚為一種“天命之謂性”式的信仰。不過，所有這些，非但沒有消解儒家思想所受到的沖擊與批評，反而因為儒家思想探討的深入，從而也就使對它的批評一并來到了人性的層面。這就成為孟子性善論思想所以形成的精神基礎與思想文化氛圍。

就儒家思想的形成與發(fā)展來看，從周公政治改革角度的“制禮作樂”到孔子總結三代思想文化之“以仁挺禮”，包括其人生的信念與信仰追求，本身也就代表著儒學的一種內在化深入與超越性拓展的發(fā)展指向；而從曾子立身處世的“孝道”到子思立足于“天命之謂性”的“盡人之性”以“盡物之性”以及其“參天地，贊化育”追求，也都存在著一種立足于人生之“大本”而致人倫之“達道”的基本思路。在這一背景下，孔子所謂“天生德于予”、“文不在茲乎”與子思所謂的“天命之謂性，率性之謂道”也就必然會成為孟子確立性善論的思想基礎與文化資源。

從中國思想史來看，雖然性善論幾乎可以視為孟子的思想“專利”，但在《孟子》一書中，卻很難找到孟子關于性善論之直接、正面的表達。所謂“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公》上）自然是出自孟子弟子的概括；至于“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子》上）則又可以說是孟子專門借助其弟子公都子對告子關于人性之各種觀點的轉述及其評價來加以表達的，并不代表孟子本人的性善論表達。從這個角度看，孟子似乎是在有意回避關于性善論的正面表達。從儒學的發(fā)展史來看，如果說孟子的最大功績就在于對性善論的確立，[1]那么這里卻遇到了一個中國思想史中的最大吊詭：孟子本人似乎從來沒有關于性善論之直接、正面的表達（田正利：《爭鳴：孟子并非主張性善》，《光明日報》2007年1月19日《國學版》）。

作為儒家人生觀及其人倫文明探索的一個根本結論，孟子無疑無疑不會反對性善論的；否則，也就不會有其弟子“孟子道性善，言必稱堯舜”之類的概括了。但是，作為一直以“好辯”著稱的孟子卻始終回避關于性善論的正面表達，這就幾乎連其“好辯”之譽都無法說明了。實際上，孟子對于性善論表達之刻意回避正包含著其性善思想所以形成的一段秘密，而這一秘密又關乎到究竟應當如何理解孟子性善論的問題。

在這里，讓我們先從孟子“好辯”的角度來解開這一癥結。孟子確實“好辯”，在《孟子》一書中，也確實充滿著各種各樣的“辯”。從大的方面講，有所謂人禽之辨、義利之辨、王霸之辨，當然也包括性善與性惡之辨；而從小的方面來看，則《孟子》中又有所謂士民之辨、志氣之辨、大體小體之辨，也包括其心性天關系之辨。但是在這里，所謂“辯”與“辨”是存在著主客觀區(qū)別的，只要其所“辯”的問題確實具有一定的客觀基礎，那么其所謂的“辯”也就成為“辨”，成為一種帶有客觀性的辨析活動了。而在所有這些“辨”中，孟子基本上都有一個清晰的結論，唯獨關于人性的善惡問題，孟子只是一味反駁人性不善的說法，但卻并沒有正面確立出一個性善的結論來。這究竟是為什么呢？這是因為，在孟子看來，人性的善惡問題是否就僅僅是一個“辯”的問題？只要“辯”清了性善的道理，天下人是否就自然會以善為性呢？顯然，到了這個地步，人性善惡的問題以及孟子所以不辨性善的沉重性、莊嚴性才真正顯現(xiàn)出來。就是說，人性善與不善的問題，既不是一個“辯”的問題，也不僅僅是一個理論立說之“辨”的問題，而首先是一個現(xiàn)實人生中的實踐抉擇問題。

既然孟子承認自己“好辯”，而其文本中又充滿了一系列的“辨”，那么就讓我們從孟子之“辯”出發(fā)以澄清其中“辨”的因素，并通過其“辨”來澄清其中的性善論思想。最典型地表現(xiàn)著孟子之“辨”的莫過于其“大體”、“小體”之說：

體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，狀其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小而失大也……

從其大體為大人，從其小體為小人……

先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《孟子·告子》上）

在這一“大體”、“小體”之辨中，所謂“小體”，即耳目口鼻身是也；而所謂“大體”，則主要是指“心之官”而言的，所以孟子又說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀印飞希┖苊黠@，孟子所謂的“大體”、“小體”，實際上也就代表著人之生命中的不同層面：但即使是大人，也并不能無小體；雖然為小人，也不能無大體。因而對一個人來說，其究竟是“從其大體”呢還是“從其小體”，這就完全成為一個個體之實踐抉擇的問題了，而不僅僅是一個理論辯說的問題。

同樣的情形也表現(xiàn)在其性命之辨中，——孟子不僅是通過實踐抉擇的方式來澄清其性命關系問題，而且也同樣是通過主體之實踐抉擇的方式來立說的。他指出：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心》下）

在這里，由耳目口鼻四肢所表現(xiàn)出來的人之生理欲望究竟能不能得到滿足？而這種滿足究竟是一個“性”的問題還是一個“命”的問題？對此，孟子的辨析非常清楚：“性也，有命焉，君子不謂性也”。就是說，此種感性欲望雖然也是一個“性”的問題，而且也必然包含著人性的因素，但其究竟能不能得到滿足，則主要是一個“命”的問題，或者說是決定于“命”的問題，所以君子并不以之為“性”的問題。相反，“義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道”之能否相遇以及如何相遇，此雖然是一個“命”的問題，而且也主要決定于“命”，但對于此類問題，君子則“不謂命也”，而是將其歸結為一個決定于人之主觀抉擇的“性”的問題。這說明，所謂君子就是以“求之在我”的方式完全將此類問題完全歸結為一個對“性”之是否自覺的問題的。到了這一步，孟子對于性命之辨中的性命交織以及人性中自然之性與道德善性的交織現(xiàn)象，即究竟應當將其歸結為“性”的因素還是歸結為“命”的問題，僅從孟子的這一表達來看，則其所謂的“辨”又無不處處顯現(xiàn)著君子之道德自覺與實踐抉擇的力量。

最后，讓我們再來看孟子充滿著實踐抉擇精神的“君子所性”，這也就是君子通過自己之實踐抉擇所確立的人性。孟子說：

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心》上）

很明顯，從所謂“廣土眾民”到“中天下而立，定四海之民”，雖然也都是君子所希望得到的，但如果“所性不存”，則所有這些令人羨慕的的外在境遇也就顯得全無意義，因為所謂的“君子所性”實際上正是君子通過實踐抉擇所自我確立的人性，也是君子之為君子的標志；離開了“君子所性”，則所有這些外在境遇不過是一點浮云過目而已。所以說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”——并不以一切外在條件的變化而轉移；至于其所謂的“分定故也”，則又明確地顯示出“君子所性”不僅是君子之為君子的標志，而且也是君子所自我確立的“職分”。也許只有從這個角度，我們才能理解孟子“君子所性，仁、義、禮、智根于心”以及其可以盎面施背的“四體不言而喻”。

當孟子以“仁、義、禮、智根于心”的方式來說明“君子所性”時，則所謂人性善與不善的問題其實早就已經沒有再辨析的必要了。因為既然“君子所性”的根本特征就在于“仁、義、禮、智根于心”，并且還能達到盎面施背以至于“四體不言而喻”的地步，那么其人實際上也就成為通體為善的表現(xiàn)了；另一方面，既然這種人性只是一種“君子所性”，則無疑是不包括人的“耳目口鼻四肢”之性以及所謂“從其小體”之性的。而“君子所性”的規(guī)定本身，也說明這只是君子在全部人性或人性之全部表現(xiàn)中所自覺確立并決定君子之為君子的正大人性。

四、關于孟子性善論的幾點討論

當我們從周公走向孔孟、從殷周之際的天命觀走向孟子的人性論時，儒家的性善論也就通過這種天生而人成之天人合一的方式劃出了一條清晰的軌跡。這一軌跡，不僅是一個中華民族逐步擺脫并轉化其原初外在的天命信仰形態(tài)的過程，同時也是中華民族在軸心時代逐步確立其人性并通過人性以確立其人倫文明之精神地基的過程。這一過程的實現(xiàn)，也就決定了中國文化將不再走向外在的偶像崇拜，而是將其原初外在的天命信仰一步步內向轉化為對自身的人性信仰。正因為儒家人性論的這一發(fā)生學特征，因而這一過程實際上也就可以回答西方對中國人素無宗教信仰而其文化與文明卻可以保持五千年連續(xù)發(fā)展的驚奇與疑問了。這是因為，中國人原初的天命信仰已經轉化為一種對內在人性、對人倫文明的信仰了；而儒家的性善論既可以說是中國人的人生信仰，同時也就構成了其人倫文明的精神地基。如果以一神教之外在信仰的形態(tài)來權衡中國人的信仰，那么中國人確實沒有西方那種外向崇拜的信仰；但如果從信仰對人生所提供的精神支持與對人倫文明所提供的精神支撐而言，那么中國人的信仰也就存在于其世俗的人倫生活之中；而其之所以對人性、對人倫文明始終充滿著樂觀期待，包括孔子教導顏回的非禮勿視聽言動，本身也就是中國人人生信仰的表現(xiàn)。試想，哪一種信仰可以對人的生活約束、調整并范導到非禮勿視聽言動的地步？哪一種信仰可以時時關涉著人的言談舉止與行住坐臥？所以說，儒家性善論的這一形成過程，既是從外在信仰到內在信仰的一個逐步轉化與逐步生成過程，同時也是中華人倫文明之不斷奠基并逐步獲得信仰支撐的過程。

所有這些，隨著孟子性善論的確立也就一并形成了，但由于孟子關于性善思想之獨特的表達方式，加之其時諸子百家不同的立場與不同的關注視角，因而孟子的性善論作為一種思想觀點固然得到了人們的承認，但其對人性的表達方式以及由此表達方式所表現(xiàn)出來的立場與視角卻仍然遭到人們的不斷質疑。

最早對孟子的性善論進行質疑的就是其同代人告子，而告子又主要是立足于道家的自然之性來批評孟子的仁義之性的，所以他指出：

性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬也。（《孟子·告子》上）

在所有關于孟子性善論的質疑中，這是一種最深刻的質疑。原因在于，道家的自然人性論不僅是一種源遠流長的傳統(tǒng)，而且也有其實然存在的基礎；即就是孟子，也不能否認人確實存在著自然之性的事實，因而其所謂的“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心》上）包括其所討論的大體、小體之辨以及對耳目口鼻四肢本身欲望的承認與肯定也都是就人的自然之性而言的。但由于孟子所論人性主要是就“君子所性”而言，因而對于告子這種完全來自自然人性的批評，也就只能以“從其大體為大人，從其小體為小人”來回應了。至于在《孟子·告子》一文中，孟子則主要是因為告子的杞柳與桮棬之喻，因而也主要是通過“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳之性而后以為桮棬也”（《孟子·告子》上）來進行反駁的，孟子的這一反駁說明，人不僅存在著自然之性，同時也存在著超越于自然之性的道德之性，所以才能夠順乎人性地表現(xiàn)出“仁義”來。顯然，對于人同時還存在著“天之所予”的“四端”這一點，告子也同樣是無法否認的。但孟子與告子的這一爭論則涉及到人究竟有沒有本善的基礎以及其后天的向善實踐究竟是如何發(fā)生的問題，如此才能看到孟子“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳之性而后以為桮棬也”的深刻涵義。

在中國思想史中，與孟子性善論最具有對立意義的就是荀子的性惡論或所謂性樸說。就性惡論而言，荀子曾明確地說：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）荀子之所以認為人性惡，主要是因為“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有嫉惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯舆@里的惡，不過是立足于孟子所謂的耳目口鼻之欲而已，以人之小體欲望定位人性，荀子的惡與孟子所堅持的善顯然并不在同一層面。如果就性樸說來看，則其一方面固然無法回避專門就小體定位人性的批評；另一方面，則又無法說明人為什么會服從圣人之教以自然向善的問題。所以，無論是以荀子作為性惡論的代表還是作為性樸說的倡導者，也都存在著一定的難以自圓其說之處；而如果以荀子作為對孟子性善論的糾偏與修正者，則其無論是理解還是糾偏本身，也都存在著根本不到位與不對癥的毛病。

在前人對孟子性善論的理解與糾偏中，董仲舒的理解也具有一定的典型性。董仲舒所謂的人性首先是就“生”而言的。他說：“性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┚痛硕裕呀浢鞔_地站在告子自然之性的立場上了。在此基礎上，董仲舒又批評孟子說：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可謂米也；善出性中，而性未可全謂善也。”（《春秋繁露·深察名號》）僅從這一點來看，就知道董仲舒的人性論其實是在重復告子的結論。但他居然以此對孟子進行質疑性的批評，比如“今按圣人言中本無性善名，而有善人吾不得見之矣，使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也，觀孔子言此之意，以為善甚難當；而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。”（《春秋繁露·實性》）就從董仲舒的這一質疑性的批評來看，他顯然是以自然之性為出發(fā)點，又以實然之善來對孟子的本善之性進行反詰的。這無論是從理解還是從批評來看都是不到位的，就理解而言，董仲舒完全是以告子的生之謂性來理解孟子的道德善性；而就批評來看，則又是以形而下的實然之惡來批評孟子立足于形上超越層面的性善論。

雖然前人這些不到位的理解根本不足以批評孟子的人性論，但在現(xiàn)代學界，人們似乎卻更愿意重復古人那些根本不到位的結論來作為對孟子性善論的討論與批評。比如現(xiàn)代學界對孟子人性論的理解主要表現(xiàn)為三種進路四種趨向：第一種進路即試圖以人生來的自然之性置換孟子源于天命的道德善性；第二種進路則是以現(xiàn)實生活中的實然之惡來批評孟子的形上之善，從而試圖以所謂向善說取代孟子源于天命信仰的本善論；第三種進路則往往表現(xiàn)為兩種不同的趨向：其一即表現(xiàn)為一種純理論推演式的人性本善說，從而將孟子源于天命信仰的道德善性僅僅理解為一種純理論的設定，這就使孟子成為一種新型的命定論了，而完全否定了孟子的“君子所性”、否定了實踐抉擇的必要性；其二則是試圖以人自然的向善趨向來理解孟子的天命之性，從而又否定了其所包含的人生信念與信仰的內容。而在這幾種理解中，割裂本善與向善、形上依據與實踐抉擇之統(tǒng)一則是一種共同特征。

總之，對孟子而言，其人性論作為自儒學產生以來一直到戰(zhàn)國時代七八百年間儒家對人生與人倫文明探索的結晶是包含著歷史發(fā)生、天命信仰與實踐抉擇三個不同層面的，而這三個不同層面又凝結為先驗與經驗的一致以及形上依據與形下道德實踐的互滲，是即所謂本善與向善之實踐性統(tǒng)一，也可以說是從先驗指向經驗、從本善落實于向善實踐的一以貫之，任何一種抓住一偏、一個部分或一個方面的理解，都難免會割裂孟子的人性論。因為儒家的道德善性不僅是天命信仰的人生落實，是中華人倫文明的精神地基，同時也是人生道德實踐與文明發(fā)展之一種根本性的精神動力。

注釋：