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本體與方法：王陽明心學思想形成與發(fā)展的兩個向度

——以“龍場悟道”為中心

作者：張新民

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《南京曉莊學院學報》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿七日丙午

          耶穌2017年11月15日

【題記：本文是在由江蘇宏德基金會、南京大學管理哲學研究所于2017年5月12日舉辦的“成中英新易學與管理公益講習班”上的主旨演講。初稿由宏德基金會同仁根據(jù)錄音整理，再經(jīng)筆者修改潤色。設若無基金會同仁之幫助，則決無此稿之成篇，故謹申謝忱，并致敬意！】

大家好！很高興在茅山論道。上午，成中英先生講了一系列關于《易經(jīng)》的重要問題；下午，我擬以“龍場悟道”為中心來討論中國思想史發(fā)展的一些問題。我認為觀察王陽明的哲學思想是不能脫離他的生活經(jīng)驗和人生經(jīng)歷實際的，否則我們的討論就容易變成純粹的概念游戲了。而“龍場悟道”又將形上世界與陽明的生活世界有機地結合起來，因而只有同時具備形上與形下的雙重觀照視野，我們才能更好地了解他的精神世界，評判他的行為方式，做到形上與形下兩重世界十字打開，還原一個活生生的真實的王陽明。哲學的形上學的觀察固然重要，哲學的歷史性的分析也不能輕易忽視，只有將形上與形下兩個世界融為一體展開廣泛的描述和討論，我們才能寫出充滿了人的生命活動氣息的嚴密可靠的中國哲學史或思想史。

一、生命體驗與智的直覺智慧

眾所周知，軸心時代的先秦諸子百家創(chuàng)立了中國思想史上的一系列重要命題，貞定了中國文化發(fā)展的大體方向。到了唐宋時期，由于佛教的傳入已進入了徹底中國化的發(fā)展階段，遂產(chǎn)生了一批頗能代表中國文化價值精神的思想人物——唐代主要是大德高僧不斷涌現(xiàn)，宋代則儒家學者迅速崛起——他們顯然代表了中國學術文化發(fā)展的又一高峰。繼先秦孔孟之后，宋明儒學出現(xiàn)了程朱、陸王兩大學派，他們可說是二水分流，同歸浩瀚大海，形成了理學、心學的嶄新思想天地。從整體上看，朱子可說是儒家思想發(fā)展的集大成者，他之后的又一思想發(fā)展高峰便只能是王陽明。陽明創(chuàng)立了自己的心學思想體系，代表了理學之外儒家發(fā)展的另一新氣象。我們分析陽明思想形成、發(fā)展和成熟的過程，必須抓住他心路跋涉歷程中的一個象征性轉(zhuǎn)折事件——龍場悟道。我們從求道、悟道這個角度去探索、分析或把握王陽明一生的經(jīng)歷，從中提煉出一套反省的自我認知的生命覺悟方法，也可說是一種建立在經(jīng)驗基礎上的直觀的洞見本體的智慧。這種體驗的直下洞見生命本體的直觀智慧，實際早己見諸先秦時期的大哲，只是他們沒有明確點出“悟道”或“開悟”一類的詞語而已。例如，《管子》一書有“心術”、“內(nèi)業(yè)”兩個專篇，已有不少涉及心法的文字，學界或以為當出自宋钘，他指出“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”，我以為就是來自道境的證量工夫的自然表達。至于老子的“致虛極，守靜篤”，當然更是一種即本體即工夫的入道體認方法。莊子的“心齋”“坐忘”，也突出了與開悟直接相關的無分別智的重要。他所說的“朝徹”一語，實際已有了“開悟”或“徹悟”的涵義。而孔子“五十知天命”，不能不說是一個開悟的人生境界；“六十耳順”及“從心所欲而不逾矩”，肯定也是開悟之后境界不斷升華，證量工夫的自然流出或展示。孟子的“萬物皆備于我”，當然也是一個很高的開悟境界，只能是無分別智(性智)現(xiàn)前的結果，盡管他同其他人一樣都沒有點出“悟道”兩個字。

佛教傳入中國以后，經(jīng)過與本土文化的長期融突磨合，在修行證量的入手工夫上，儒、釋、道三家交互影響，所謂直觀的方法或洞見本體的智慧，明顯獲得了進一步的發(fā)揚，其中最突出的就是繼竺道生提出“頓悟”說之后，已經(jīng)徹底中國化的禪宗進一步將直下明心見性的開悟方法發(fā)揮到了極致，而“悟道”一詞也成了士大夫精英樂道的常見術語。而自唐迄宋，歷經(jīng)數(shù)百年，更涌現(xiàn)出一批又一批上悟天道本體、下開人文世界的大哲，遂使東方體驗哲學愈加熠熠生輝。但入宋以后，儒學聲勢逐漸壓倒了佛教，與禪宗思想最為接近，同時又最能代表儒家“悟道”證量境界的，顯然當推陽明為第一人。正是在這一意義脈絡下，我們才將“龍場悟道”稱作是中國哲學史上最重要的思想事件。

“悟”作為一種直觀的智慧或直覺體認的方法，與理性的邏輯的方法一樣，也是一種認識自己和了解世界的方法，但由于前者乃是超邏輯、超概念、超理性、超分析的，可以避免邏輯推理或概念分析的瑣碎和繁雜，更多地依賴于消泯主客畛域的無分別的直覺體驗智慧，因而較后者更容易直入事物的本質(zhì)，證入人性與天道相通相融的形上本體，雖不能等同于有主客分別的對象化的認知方法，但卻是有主客分別的對象化的認知方法的前提和基礎。盡管就直觀的智慧或直覺體認的方法而言，可說是儒、道、釋三家各擅其勝場，但由于陽明一度出于釋老，從“龍場悟道”也可看出一些三家互動的特點，因而我們在分析或總結他的心學思想體系的同時，也必須注意到釋老兩家的滲入與影響。

“龍場悟道”構成了陽明思想前后兩個發(fā)展階段的歷史性坐標。以“龍場悟道”為時間坐標，我們可以看出，“龍場悟道”之前他主要是透過工夫(方法)來證入本體，可以用“求道”兩字來加以概括，經(jīng)歷千辛萬苦最終踏上了儒家心學的不歸之路；“龍場悟道”之后他則是從本體開出工夫(方法)，不妨以“行道”兩字來加以總結，從此以后便開始形成和發(fā)展出一套自己的心學體系。

與宋明時期其他大多數(shù)儒者一樣，陽明心學也是有體有用之學。如果說本體提供了社會人倫實踐得以成為可能的最本源的根據(jù)的話，那么工夫則為通過一定的方法步驟證入本體并依本體展開充滿活潑生機的實踐活動。本體與工夫互涵互動，不過一體之兩面而已。因此，離開本體空談工夫，工夫只能是盲人騎馬找不到方向；離開工夫妄猜本體，本體便淪為了玩弄光影的概念游戲。嚴格說，這樣做都抓不住陽明求道、悟道、行道的根本，也有違傳統(tǒng)中國心學體系體用一源的實際。

從工夫與本體打成一片的角度看，西方也有如何處理本體與方法的類似問題。比如德國現(xiàn)象學家伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)，他有一本《真理與方法》的書，看書名我們便知道真理必須透過一定的方法來顯現(xiàn)自己或?qū)崿F(xiàn)自己；反過來我們也要通過一定的方法才能更好地認識、了解或把握真理。沒有真理的方法只能是無意義的方法，缺少了方法的真理則是與人無關的真理。當然，伽達默爾等人的解釋學是建立在一套知識學體系之上的，盡管他們也強調(diào)現(xiàn)象的直觀，主張回到現(xiàn)象本身去。中國的體驗哲學則是建立在直下證入心性本體的洞見智慧之上的，更強調(diào)回歸生命的本源，當下即可契入與天地萬物一體的真實存在境域。“龍場悟道”作為東方體驗哲學的典型個案，顯然便極具學術史分析的重大價值與意義。

龍場大徹大悟當然是典型的頓悟，頓悟是內(nèi)在心性境域電光火石般的大跨度躍升，是直下契入了真實的形上本體，是價值意義與人的存在合為一體的的豁然開顯，是生命從此以后的煥然一新。但陽明頓悟之前是否有一個漸修的過程呢？如果我們認真觀察一下陽明在悟道之前的一系列“求道”活動，就會發(fā)現(xiàn)他是有一個漸修或漸悟的過程的。他向一個朝圣的宗教徒一樣，行走在“求道”的路上，是經(jīng)歷了無數(shù)的挫折或失敗，尤其是百死千難的人生痛苦之后，才漸次進入那個本來就內(nèi)在于生命之中的道境的。

漸修的過程其實也是不斷尋找方法的過程，什么樣的方法適合自己證入本體，當然因人的根器的不同而千差萬別，但就本體自身而言則決無任何區(qū)別。也就是說，方法是“多”，本體是“一”，“多”必指向“一”，“一”可統(tǒng)攝“多”。方法是多元多樣的，同時也是可以靈活調(diào)整的，本體則是整體的大全的，當然也是內(nèi)在的超越的，因而也可說“一”就是“形而上者”，“多”則為“形而下者”?！耙弧迸c“多”的有機結合亦即“形上”與“形下”富有生命活力的巧妙結合。

為什么說形上本體是內(nèi)在的超越的呢？因為本體在人即為“性”，在天則為“道”，“人”與“天”可以合一，“性”與“天”也能相通，盡心知性即可以知天，向內(nèi)的體認即意味著向外的超越。這顯然是中國文化特有的一種內(nèi)外合———即存在即超越——的修行方法。例如，明代大儒薛軒便曾有詩自道悟境說：“七十六年無一事，此心始覺性天通?！边@正是“天人合一”證悟境界的自然顯現(xiàn)，無怪乎黃宗羲要稱他“晚年聞道，未可量也”?？梢姴粌H“心”與“性”相通，而且“性”與“天”也相通，但最重要的是自己如何通過工夫去親證親歷，否則依然是玩弄文字的光影游戲。另一位明代大儒陳獻章也有詩說：“高著一雙無極眼，閑看宇宙萬回春。”他所謂的“無極眼”顯然就是形上超越的本體視域。如果證悟者將其終極不變的本體視域，投向形下現(xiàn)象的大千世界，即使天地萬物的萬年變化，也不過是彈指一瞬間而已。終極本體視域的證取，當然不能不憑借工夫，缺少了由工夫所引發(fā)的突破性的悟境的當下呈現(xiàn)，陳白沙是不可能說出這樣的見道語的。工夫在儒家思想系統(tǒng)中從來都極為重要，“下學上達”首先以“下學”為基礎，“下學”乃是“上達”的前提條件。這就是為什么王陽明總是強調(diào)他的良知說是從百死千難中得來，后人也多將他的哲學稱為力行哲學的原因。工夫也好，力行也好，都只能是實踐性的，離開了以人性為本體依據(jù)的真實的生命實踐活動，任何有關悟道的談論都只能是畫餅充饑。王陽明生前最擔心的便是將良知與人一口說破，反而害得學者以為得之容易，不肯實落落地真在人生實踐方面用功，反而將其當作一種光影胡謅玩弄，難免不會滋生各種各樣的流弊。遺憾的是，無論在陽明生前或生后，尤其是我們生活在其中的今天，空喊良知而不知有工夫已成為一種時髦，哲人的告誡早已忘記在九霄云外。因此，我們今天講王陽明“龍場悟道”，要特別注意他的工夫，他是透過工夫一步一步踏入德慧一體的悟道大門的。

二、收放心與向外求理的沖突

簡單回顧一下王陽明一生的經(jīng)歷，即可知道他十一歲時，就已認為世人視為理所當然的科考不是人生第一等事，人生第一等事應該是立志成圣成賢。成圣成賢在儒家義理系統(tǒng)中，乃是人格形態(tài)日趨高明完美的標志。人的生命境界不斷提升的終極目的地，必須通過躬行踐履的方式來加以實現(xiàn)。例如，宋儒張載就特別強調(diào)“致學而可以成圣”，顯然“成圣”即為“致學”的第一等大事。但頗令人驚奇的是，陽明是十一歲便有了邁向終極境域的遠大人生目標，表現(xiàn)出高遠超凡的價值理想。成圣成賢既為人生第一等事，當然便意味著自我人格完善的重要，實現(xiàn)自我生命潛質(zhì)及其創(chuàng)造活力的重要，將人的至善本性和靈妙神覺發(fā)揮出來的重要。

王陽明以成圣成賢為人生第一等事，他所面對問題是：如果真要成圣成賢，當然就必須追問成圣成賢的本體論依據(jù)是什么，人應該憑借什么樣的方法(工夫)才能發(fā)現(xiàn)或證入這個本體，然后又依據(jù)本體展開各種生命實踐的活動，實現(xiàn)本體與方法的不斷良性互動，最終達致其所預設的終極目標？正是諸如此類的問題意識，引發(fā)了王陽明多方面的生命熱情與方法論實踐，當然也包括他錯用方法之后的失望、徘徊、焦慮和惶恐，中間也經(jīng)歷不少龍場大悟之前的“小悟”。例如，他十七歲時在江西同道士探討?zhàn)B生的問題，二人通宵達旦“相與對坐”，竟忘了當天晚上是他成婚入洞房的大喜之日。這說明他已經(jīng)用心法做過一定的工夫，否則便難以解釋他何以有如此的定力。果然稍后不久，他揣摩如何練習書法，便透露出了已在心法上用過功的信息。大家知道，練書法必須有一個臨帖的過程，但與一般人習帖多在字形上摹擬不同，他的方法是舉筆不輕落紙，而是凝神靜思，先將外在的字內(nèi)在化，即將帖上的字看熟乃至刻印在心中，然后再將心中字外化為手寫之字，最后則將手寫之字落筆定形為紙上之字。前后過程渾然一氣而成，紙上字當然即是心中之字了。可見心、手、筆、字四者已儼然融為一體，如果追問其中關鍵的環(huán)節(jié)是什么，則不能不說具有擬形構象功能的心最重要。這就是他后來說的“古人隨時隨事只在心上學，此心精明，字好亦在其中”，說明他十七歲時便已經(jīng)完全了解心法的重要了。習字用心法只是其人生眾多經(jīng)歷中的一次“小悟”，盡管從根本上講，他尚缺乏真正悟道后的那種形上本體的自覺體認和深刻的心性經(jīng)驗奠基，一遇重大挫折就會在形下世界升起抉擇方面的疑情，但卻反映了他早期思想發(fā)展的一個向度，構成了心路跋涉歷程一個歷史性的坐標，預示了建立心學思想世界的未來可能性，可說小事件中具有大意義。

陽明后來曾有過兩次科舉落第的人生失敗經(jīng)驗，同時參加科考者或有人以此為羞恥，陽明則安慰他們說：“世以不得第為恥，吾以不得第動心為恥?！蓖獠康牡檬С蓴〔⒎莻€人力量完全能夠決定，但內(nèi)心的計較與否卻完全可以由個人自己做主，因而應當引以為恥的，當然只能是后者而非前者。他后來經(jīng)常強調(diào)臨事定心省惕工夫的重要，尤其是在生死利害關頭，當最能看出心性修養(yǎng)境界的孰高孰低，而一旦真能做到心體無一毫私欲遮蔽，臨事時必然能夠做到坦然從容應對。我們依據(jù)他的以“動心為恥”之說來加以簡單的分析，即不難發(fā)現(xiàn)他的漸修工夫又有了新的長進。

陽明能在兩次科舉失敗后做到不動心，說明經(jīng)過一定的修行工夫之后，由功利之心返歸人人均有的道德本心，乃是可以超越得失成敗一類的功利性的計較盤算的。得失成敗人人均會遇到，問題是如何化解內(nèi)在心理的煩惱或困擾，消除阻礙自我發(fā)展和實現(xiàn)的負面因素，將其轉(zhuǎn)化為有助于推動自我發(fā)展和實現(xiàn)的正面動因，陽明早年的行為已可作為一種示范。無論任何時候，功利境界都容易丟掉人人均有的本心，而丟掉本心即意味著喪失了與本心合為一體的“真己”，墮入總是受到習氣捆綁的“假己”之中，不僅人的自由意志不能徹底彰顯，即生命亦會為私欲層層包裹，變得狹隘自私難以輕松喘氣。可見正是通過不斷提升的“不動心”的漸修工夫，才一步一步有了后來“龍場悟道”那驚天動地的戲劇性一幕的。

與此同時稍早，或許是受江右大儒婁諒的影響，陽明已開始與周敦頤、二程、朱子等前賢對話，尋找成圣成賢的本體論依據(jù)及與之相應的修行方法，并按照朱子格物致知的方法來“格竹”。盡管“格竹”事件因受困病倒遭遇了失敗，甚至引發(fā)了他內(nèi)心的焦慮、緊張、惶恐，產(chǎn)生了對成圣成賢可能性的懷疑，轉(zhuǎn)而選擇了釋老兩家的修行方法，但是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，他對朱子格物致知方法論的質(zhì)疑，仍開啟了他后來重新詮釋《大學》并提出自己的心學新解的契機，成為后來龍場大徹大悟難得的增上助緣。說明人一旦對生命價值的實現(xiàn)及其形上本體懷有深切的關懷，就一定會在不斷質(zhì)疑和釋疑的往返互動過程中獲得真實的答案。答案往往會不期然而然地在心中自動呈現(xiàn)，表現(xiàn)為我們通常所說的“小悟”。“大悟”則必須直入心性本源并證入形上本體，當然仍要到謫居龍場以后才有可能發(fā)生。他后來說良知是天地宇宙開竅于人心的一種神感神應的存在狀態(tài)，因而特別強調(diào)“致良知”的修行方法，以為“致良知”才更好地將本體與方法整合成了一體，顯然也是他晚年留給后人的一種徹上徹下直悟本體的簡易法門。

不過，朱子的方法同后來的陽明一樣，實際也要將心與理打通的。他曾批評禪宗，認為“儒釋之異，正為吾心與理為一，而彼以心與理為二耳”(朱熹《儒釋之異》)。可見朱子也重視心的修養(yǎng)工夫，無怪乎他要強調(diào)：“須是此心虛明寧靜，自然道理流通方包羅得許多義理?！?朱熹《與劉共父》)盡管他的格物說更多地關注向外即物窮理，但最終的歸宿仍為“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”(朱熹《大學章句》)。內(nèi)(主)與外(客)在朱子那里依然是要打通的。只是向外格物窮理能夠成就的乃是知識，知識所要處理的則為如何認識或了解自然界的客觀事物，即使最后與心豁然貫道并獲得了形而上學的奠基，但對于想直下契入形上本體的求道者來說，畢竟迂曲繞路太多，顯得過于支離瑣碎。陽明按照朱子的方法去格庭前之竹，以他的天資聰慧必然產(chǎn)生一個問題：如同朱子所說“事事物物皆有個理”，自然界的事物無窮無盡，與之相關的知識也漫無邊際，但莊子早就說得很清楚，“吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已”，以人有限的生命如何能窮盡無限事物之理呢？即使能窮盡又應該憑借什么去統(tǒng)攝或駕馭呢？如果先要窮盡了形下世界的一切知識才能悟道，了解了事事物物之理才能成圣成賢，不僅悟道根本不可能，甚至成圣成賢也成了一句空話。

陽明發(fā)現(xiàn)朱子的路子走不通之后，雖然對成圣成賢的可能性有所質(zhì)疑，乃至一度又將興趣轉(zhuǎn)移到詩文創(chuàng)作，即所謂“三變”之第一變的“泛濫于辭章”。但很快他便發(fā)現(xiàn)辭章不僅不是道，而且長期沉溺于其中，反有可能愈加遠離了自己早年預設的成圣成賢的終極目標，因而遂不能不發(fā)出“吾焉能以有限精神為無用之虛文”的慨嘆?？梢娝木窈蒙斜M管范圍極為廣泛，但始終沒有放棄對形上問題的關懷和探問。而一旦放棄頗有成就的辭章之學后，他立刻將目光從朱子轉(zhuǎn)向了佛道兩家，目的在于繼續(xù)尋找新的證入形上道體的路徑或方法，也可說是從向外即物窮理轉(zhuǎn)為向內(nèi)體認自我本真心性。

三、逆向反觀與初證空性

與知識論的認知方法總是向外探求攝取外面的事物或知識不同，向內(nèi)體認或了解心性則是一種逆向認知生命真諦的方法。前者主要是將生命放置于外部世界之中，以主客二分的方式來提取并積累對象化事物的各種知識，屬于知識的學問；后者則將外部世界收攝于生命之中，以主客一體的方式來體認或領悟主體自我存在的意義與價值，當為生命的學問。知識的學問與生命的學問雖不一定對立，但也不能等同或相互取代。陽明既然主動地放棄了先向外認知或了解外部世界，然后再由現(xiàn)象界返歸本體界繞路悟道的路子，遂自覺地將其逆轉(zhuǎn)為向內(nèi)反觀或察照自我生命的存在狀態(tài)，走了一條直奔心性世界以證取形上本體的大道。陽明一生固然重視“天”和“理”，但更強調(diào)的則是“人”與“心”。從他早期對心的重視看，可說已顯示出了后來建立心學思想體系的種種跡象。從根本上講，人的主體性存在和外在客觀世界的存在是一個整體，整體必然涵蓋和包容局部，局部必然也參與并構成整體。他之所以轉(zhuǎn)入釋老以求證入形上本體，目的仍在于以“先立乎其大”的方法，先挺立起主體世界，然后再以主體世界來統(tǒng)攝客體世界。

但是，逆向體認自我本真心性，仍牽涉到復雜的內(nèi)心世界問題。例如，最表層的心理活動是否就能代表真實的自我，心理活動的后面是否還有一個更深廣的世界，那個深廣世界的后面是否還存在一個更根本的形上本體？或者說心與理如何打通，理究竟在內(nèi)還是在外？這一類問題的最終解決，任何他人的言說都只能是難解饑渴的助緣，最重要的仍是自己親證親歷以獲取答案。正因為如此，陽明才告病返歸紹興故里，“筑室陽明洞中”，專心靜修。實際即是用默一內(nèi)觀的方法來證取本體。靜坐工夫久久入定，居然有了頗令一般人詫異的“神通”，但他依然認為這是簸弄精神而非入道?？勺C他之所以選擇靜坐的修行方法，乃是為了實現(xiàn)自己所認定的終極目標，因而在方法論的運用上，便有了由外而內(nèi)的徹底性逆轉(zhuǎn)。

“筑室陽明洞中”靜坐的陽明，當然在心性的體認工夫又有了新的飛躍。據(jù)王龍溪的記載，陽明“日夕勤修煉習伏藏，洞悉機要，其于彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓”。他在甚深靜定工夫中，“內(nèi)照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”(王畿《滁陽會語》)。所謂“內(nèi)照”，當然就是智的直觀，不僅不能借助任何語言概念工具，反而必須擺脫一切語言概念工具的捆綁或束縛，既是一種方法，更是一種經(jīng)驗。而“水晶宮”一類的隱喻，則說明氣脈己經(jīng)完全打通，身體已經(jīng)開始氣化。正是在氣化的存在狀態(tài)中，如同臨濟宗“四料簡” 的“人境俱奪 ”一樣，他才契入了“忘己忘物，忘天忘地”的生命體驗境域，不僅主客的對待不復存在，即心物亦渾然融為一體。這正是悟道必須的無分別智的初步獲得，直觀智慧的如實開顯。至于整個生命存在完全“與空虛同體”，說明他已初步證到了“空性”。而證“空性”即是悟道的第一步，佛教講得最多，但儒家未必就完全不講。例如孔子就說過：“吾有知乎？哉無知也，有鄙夫來問于我，空空如也”(《論語·子罕》)。“空空如也”的境界，就是道境的當下現(xiàn)量?？梢娫邶垐龃髲卮笪蛑埃柮饕殉醪阶C入了道境，盡管向上翻轉(zhuǎn)仍大有事在，真正脫胎換骨般的悟道仍有很長的路途要走。

王龍溪之言得之于陽明所說，我以為是完全可以信據(jù)的。但為什么未見《王文成公全書》有載呢？大家知道，陽明一度醉心于釋老之學，即使在悟道的方法論上也多有借鑒，但他同時又擔心掌握話語權力的程朱學者的攻詰。事實上，無論生前或生后，攻擊他的心學為禪學的，歷來人數(shù)均不少。“龍場悟道”后，他屢言自己“出于釋老”，是錯用了工夫，這固然是出于對儒家立場的固守或堅持，但未必就沒有防范授人以把柄的目的。我們據(jù)此可知，《王戌公全書》成書時，凡涉與禪宗交涉的史料，必多有所刪削，王龍溪所記，不過其中一條而已。

現(xiàn)在，我們討論他證到“空性”的境界，是無分別智的顯現(xiàn)。但這并不是說主體與客體均已不復存在，而是說生命己進入主客不分的自明狀態(tài)了。也就是說，生命在不同的狀態(tài)下，必然會呈現(xiàn)出不同的境界。例如，莊子所說的“坐忘”，當然可說即是“忘己忘物，忘天忘地”境界的當下呈現(xiàn)，但能知道自己“坐忘”的，則只能是禪宗所說的“靈知”，亦即陽明所說的“良知”，二者雖有非道德與道德展開向度上的差異，但均為形上道體的虛明靈覺之知，其實并無任何差別。陽明后來屢次提到良知廓然與太虛同體，良知乃是人心一點靈明，都是證量工夫的自然流露，其說雖有前期或后期境界高低的不同，但都可證明王龍溪所記決非個人一時偶然之俇語。

身心歸到靜寂后，不僅全身充滿活潑勁氣，而且能放大光明。這就是前面提到的“光耀神奇”，禪宗也有“靈光獨耀”的說法，其實就是常寂光。常寂光不是普通物理學意義上的光，比如我們現(xiàn)在看到的燈光、日光等等，而是生命歸元即證入寂靜本體之后發(fā)出的光，可稱為本體光或自性光。我們說證入生命的本體，實際即為證入人人都有的自性，也就是儒家一貫重視的盡心知性乃至知天的生命存在境域。本體很難用概念來定義，也很難用范疇來表述，但仍可憑借一套工夫系統(tǒng)來親證親知。證到本體后當然又要依本起用，生命行為于是也成為有體有用的自覺行為。嚴格地說，人的生命是活潑潑的，本體也是可以流行發(fā)用的，所以一旦證入本體，生命便會有無盡的力量。我看《大學》的“明德”顯然便是本體，“明明德”則是證本體的實踐工夫。“德”之前加一“明”字，即說明心性本體本來即是光明的，而要使本來光明的本體真正敞亮起來，則必須去除私欲的遮蔽，當然就不能不強調(diào)工夫的重要?！懊髅鞯隆本褪峭高^一定的工夫真正使代表心性本體的“明德”開顯和敞亮起來，當然就不能不是以形上本體的存在為根本前提的實踐方法。而工夫(明明德)不離本體(明德)，本體(明德) 不離工夫(明明德)，。陽明通過靜坐所產(chǎn)生的“光耀神奇”現(xiàn)象，恰好可以用來說明儒家即本體即工夫的“明明德”的重要。

透過以上分析，我們看到龍場悟道之前，陽明已經(jīng)開始尋找各種方法來證入本體。前人以“前三變”來總結他的方法論的調(diào)整或改變：一是泛濫于辭章，二是出入于佛老，三是歸本于儒學正學，大體已可以了解他心路歷程的三次重大變化。最后一變要到“龍場悟道”后才得以產(chǎn)生，也足以說明其為陽明一生之中最關鍵的思想性事件。

關于辭章之學，前面已一再提到，不妨多說幾句。陽明的辭章之學是很好的，但問題是辭章等于道嗎？語言能取代道嗎？無論辭章或語言，顯然其本身都不是道，而只能是載道的工具；一旦證入不可說的形上道體，必然就會自動將其消解。從未悟者的角度看，語言只是旁助自己或他人悟道的工具，最終仍只有通過實踐和鍛煉的方法才能證入。吃別人咀嚼過的剩飯，請問能有滋味嗎？立足于已悟者的立場，則語言僅為傳達道的信息的手段，一切都以道的開顯而非遮蔽為根本前提。道雖不可說而又不能不說，說明說的目的仍然要歸結為不說。面對無有主客之分的渾然整全的道體，一切概念思維活動都必須當下斬斷。誠如禪門人物夾山所說：“語帶玄而無路，舌頭談而不談”；不可說之說如何說，不談之談怎樣談？當然就必須借用大量的隱喻或象征，從而更好地暗示那不可說的形上本體，傳達出覺悟者應有的心性存在狀態(tài)，要人超越語言層次直契道體。例如。陽明屢用太虛來隱喻良知本體，即可見任何將良知實體化的做法，其實都不得要領。如同太虛一般的良知，自然可以流行發(fā)用，但卻無任何一物能在其中作障礙。這是悟道者才能有的豪邁宣言，表現(xiàn)出人的精神的絕對超越和自由，顯示了無入不自得的救世勇氣和灑脫情懷。

現(xiàn)在有必要問，陽明既然透過釋道兩家的工夫而有所得，為什么最后又將其放棄，最終則返歸了儒家的正學呢？這主要是因為他不滿意釋道兩家放棄人倫社會責任的做法，認為一旦遁世出家，則不僅有違于人的德性生命的實踐與展開，而且根本就斷滅了人天生即有的親情種性。人世間的生命固然需要安立在更廣闊的宇宙之中，但未必就意味著可以拋棄或毀滅人間倫常。釋道兩家盡管緩解了他在形上層面上長期具有的關懷饑渴和生命焦慮，但仍難以契應他在形下層面上始終無法放棄的拯救向往與擔當熱情?；蛟S只有回歸儒家孔孟一貫之道，才能形上形下兩頭一齊打通，實現(xiàn)他早年即深植于心中的成圣成賢宏愿。

因此，盡管他用釋道兩家方法靜坐，并在道境上已有所悟入，但最終仍另擇了一條早年即已決定并嘗試走過的儒家道路。然而成圣成賢的本體依據(jù)是什么，對他來說依然是一個懸而未決的問題。恰好未過幾年，他即因上疏營救朝臣戴銑等人，得罪了權傾朝野的宦官劉瑾，受到權力世界不公正的懲罰，貶謫萬里之外的貴州龍場驛。他到達貴州龍場驛后，面對極其惡劣的政治生態(tài)環(huán)境和自然地理環(huán)境，依然將當?shù)匾惶帡l件極為艱苦的天然溶洞取名為玩易窩，日夜在其中靜坐玩《易》，以求解決長久蓄積在心中的疑惑——成圣成賢的本體論依據(jù)究竟何在的問題。

四、龍場大徹大悟及其方法論反思

根據(jù)《年譜》的記載，龍場在“萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘”，生活環(huán)境的艱苦非常人所能想象。而他身處如此艱難的自然生存環(huán)境，面對尚未完全停止的政治迫害風波，“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”，于是便將玩易窩視為棺槨，一方面自誓“吾惟俟命而已”，坦然接受現(xiàn)實惡劣環(huán)境的挑戰(zhàn)；一方面“日夜端居澄默，以求靜一”，以求能大徹大悟生命存在的真諦。我們從中可以看到，他的悟道是苦難磨煉出來的大徹大悟，是動心忍性工夫淬礪出來的必然結果，，是透過權力的邪惡到看的人性光明，是從政治迫害中逼出來的世道人心關懷，因而他的哲學也是苦難煎熬出來的哲學——苦難因人的動心忍性而有了形上的意義——所以志者的苦難也為生命賦予了更多的價值與意義，不能不說是成就了苦難的形上學?！赌曜V》說他在苦難的人生境遇中，以靜坐的方法等待天命的召喚，追問生命繼續(xù)存在下去的價值和意義，靜一工夫久久熟透之后，已有“胸中灑灑”的超越境界當下現(xiàn)前。而他則進一步追問“念圣人處此，更有何道”？終于在一天半夜“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！边@就是“龍場悟道”的整個過程，雖不免簡略，但大體次第仍很清楚，是頗值得反復玩味或討論的儒家學者悟道個案。

現(xiàn)在我們看陽明悟道的具體方法，尤其是悟道過程中的先后次第。談到悟道的具體方法，當然離不開前面一再提到的靜坐。靜坐作為一種向內(nèi)體認的方法，不能只是一種表面形式，關鍵是必須返歸自己的內(nèi)心，證入形上超越的本體世界，亦即前面已經(jīng)提到的“端居澄默，以求靜一”?！耙弧碑斎槐闶恰安欢?，顯然也是本源，同時更是本體，代表了生命創(chuàng)造活動的形上根源。本體在天即為天道，可以與氣配合展開為現(xiàn)象世界林林總總的事物，在人則為人性，能夠與心配合外化為人文世界形形色色的活動，形成“一”與“多”的辯證統(tǒng)一關系。而本體就內(nèi)在于心性，下手的工夫當然也不能脫離心性。我們看陽明證本體的方法，正是通過日夜靜坐(端居)的方法，按照以心觀心的路徑，直入自己的心性本源，省察自己的生命存在狀態(tài)，一層層地向上超越——超越得失，超越榮辱，超越毀譽，最后則是過生死關，突破對生死的執(zhí)著掛礙。他一層一層突破超越之后，不僅在得失去就上做到了不動心，而且在生死抉擇上也做到了不動心，是直面生死又超越生死，才實現(xiàn)了生命脫胎換骨般的大徹大悟的。

以心觀心作為一種心性修養(yǎng)方法，實際即是儒家一貫強調(diào)的反躬自省，也可說是一種直入心源的內(nèi)觀察照工夫，與真實的自我贖面相逢的形上修行方法。這種修行方法的關鍵，是如何止念頭，亦即如何超越語言的層次、觀念的層次、意識活動的層次，回歸到與天道相通相貫的心性，契入形上超越的本體。當然，我們每個人都是有意識活動的，意識即人的念頭活動總是不斷地來來去去的，如流動的瀑布一樣永不固定的。因此，我以為大家就有必要追問，念頭的我是真我嗎？如果念頭的我是真我，那么究竟前一個念頭是我，還是后一個念頭是我？前一個念頭已去，后一個念頭未來，如果已去的不是真我，未來的也不是真我，在去去來來的念頭后面，是否還有一個深邃廣袤的世界？倘若說如同瀑布一樣流傳的念頭的后面，確實尚有一個深邃廣袤的世界，念頭來源它，又返歸于它。如果將這個深邃廣袤的世界稱為本體的我(真我)，則念頭的我只能是本體的我(真我)的展開或起用，它既不是本體的我(真我)，又不離本體的我(真我)，所以亦可說念頭的我與本體的我一體而不二。

現(xiàn)在，我們已經(jīng)清楚，念頭的我既是本體的我的起用或展開，則正是由于心性本體的起用或展開，才有了人的心理或意識活動。一般說來，意識活動往往都是意向性的，必然會涉及一定的對象，當然就要區(qū)分主體與客體，我們要真正證入形上本體，就必須超越意識活動的層面，將主客二分的有別智，逆轉(zhuǎn)為主客渾然一體的無分智，回到那永遠虛明寂靜的本體世界，才算證到了形上真實的本真自我。證到了形上真實的本真自我之后，再依本起用，一念發(fā)動一念歸寂，一念歸寂一念發(fā)動，生命活動從此便成為有體有用的自覺活動，人格氣象從此也浩浩然能夠頂天立地，當然就能更加積極地從事一切人文社會的創(chuàng)造活動，表現(xiàn)他人難以企及的轉(zhuǎn)世而不被世轉(zhuǎn)的無畏勇猛和豪邁灑脫。

因此，靜坐內(nèi)觀的方法，根據(jù)陽明“龍場悟道”經(jīng)驗的啟發(fā)，也可說就是在念頭上做工夫：一方面省察克治，做到此心純?nèi)蝗翘炖?，以確保由心及物的意識話動的無所偏倚；一方面時時攝用(念頭)歸體(心性本體)，又時時依體(心性本體)起用(念頭)，真正涵養(yǎng)出活潑的強勁生命氣象。陽明“龍場悟道”后表現(xiàn)出來的精神人格魅力，恰好就是最具典范意義的個案例證說明。

在遭受迫害的苦難惡劣的環(huán)境中，面對得失、毀譽、榮辱等內(nèi)心的種種計較，陽明一層層地將其脫落殆盡，一層一層地向上翻轉(zhuǎn)升華，從而不斷在生命的證量工夫上獲得突破性的超越，身心自然亦因此得以逐漸凈化，變得敞亮和透明起來。這正是儒家最為重視的存心養(yǎng)性的工夫，而只有存心養(yǎng)性才能盡心盡性，“心”與“性”在這里都特指本心本性。但真要做到存心養(yǎng)性和盡心知性，最后考量他的存在勇氣的，則尚有一“生”與“死”的大關大隘要過。而生與死的大關大隘之所以難以突破，借用他的話來講，就是因為生死一念“本從生身命根上帶來”，倘有“毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學?！?可見由人最深沉、最細微的內(nèi)在存在的命根產(chǎn)生出來的生死執(zhí)著之念，遠比得失、毀譽、榮辱等外部世界帶來的利益計較更難超越。陽明早年受道教影響，關心過長生不老的修煉方法，因而必然會注意到超越生死的嚴峻問題。但嚴格地說，生死的超越不僅是一個學理討論的問題，更重要的是如何將其轉(zhuǎn)化為真正的人生態(tài)度和生活實踐。正是自覺地前行到死亡邊際的體驗之中，勇于面對生與死的極限考量來積極進行自我修證，他才最終脫落身心(空掉身心)，化除生死執(zhí)著之念，不僅心體全然流行發(fā)用而無一毫障礙，即人生從此也獲得了真正的內(nèi)在自由，從而實踐性地展示了儒家盡性知天至命之學的可信和真實。他后來強調(diào)一念發(fā)動，心即知其正與不正或公與不公，所謂“知”即心性昭昭明明的命根，可見心性修養(yǎng)的工夫不僅要在念頭萌動之處做，更要在良知本體能知是知非的“知”上做，只有深入心性本源，不讓一念留滯，無有一念執(zhí)著，念念無雜染，念念是凈念，磊磊落落，坦坦蕩蕩，才能以“立命”的方式實現(xiàn)人生應有的價值理想。

陽明一層一層地向上翻轉(zhuǎn)和超越，亦即生命一層一層地不再為物欲意念糾纏或干擾，身心中的雜質(zhì)也一層一層地剝落或消解，最后必然深入到不可說的形而上的即“心”即“性”的層面，而一任與生俱來的本心本性無礙無障地流行發(fā)用，當然就會徹悟到“圣人之道，吾性自足”——成圣成賢的本體論根據(jù)其實在內(nèi)而不在外。因此，格物致知的根本要旨也應由向外求理逆轉(zhuǎn)為向內(nèi)求理。他大徹大悟后的“不覺呼躍”，正表現(xiàn)了覺悟者獲得真理后的莫大喜悅。這是漸修工夫長久積累之后的大跨度頓悟，是百死千難之后的鳳凰涅槃，全身暖流遍布，生命從此煥然一新，難道能不一躍而起振奮歡呼嗎？

龍場大徹大悟之后，陽明開始以心為中心，建立起一整套思想體系。為什么要以心為中心呢？回答是悟道必然離不開心的自我覺悟，心有能感、能應、能知、能思的功能，既可向內(nèi)體認人性的本來真實，又能向外轉(zhuǎn)為實踐性的生命活動，舉凡人的一切情感發(fā)抒或意向性行為，都無一不關涉心的即存在即活動的靈妙作用，因而也最能代表人的主體精神。心體寂然不動，但又感而遂通，誠如陽明所說：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源?！毙南蛲饪梢越⑴c他人及世界有關的整套價值，成就人的萬物一體之仁；向內(nèi)亦能自覺生命存在的形上根源，源源滾滾不斷涌出創(chuàng)進不已的力量活泉。而無論向外或向內(nèi)，心均以“性”為自己的形上本體或本源性基礎，“性”則以心為自己的發(fā)竅之處或活動之地。悟道之后的陽明已清楚地自覺到心與性的密契一體，必然用“體用一源”的方式，將“心”本體化和價值化；順此理路脈絡，最后亦必然揭出能夠徹上徹下打通本體與現(xiàn)象界的良知說。

經(jīng)過長久的漸修工夫，特別是對存在的源頭的不斷追問、反省和質(zhì)疑，包括其中多次經(jīng)歷的小悟，陽明最終大徹大悟“圣人之道，吾性自足”，說明“龍場悟道”實際乃是漸修與頓悟的必然性結果。這就足以說明人性乃人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性，既根源于宇宙本體，又體現(xiàn)了存在的原型，只能是絕對超越的“至善”，具足了成圣成賢的一切潛質(zhì)和可能。而心即性，性即天——心是天賦之性的靈動活潑的創(chuàng)造延伸和展開，不僅能自覺性之理，而且本身亦具足了一切理，否則便割裂了性之理與心之理，看不到心性一體的完整性及其形上意義。因此，繼二程、朱子“性即理”之說后，一定會在理路脈絡上逼出陽明的“心即理”之說。當然，生命的實踐活動乃是一個完整的內(nèi)外一體的活動，誠如陽明所說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”心之理不僅要與天地萬物之理打通，同時更要與人倫社會之理打通。實現(xiàn)心之理本質(zhì)上即是實現(xiàn)心之善。心之善植根于性之善，性之善則開顯為心之言，既能以孟子的四端說來加以說明，也可用陽明的良知說來加以概括，目的則在于重建人間社會的道德世界或人文秩序，將無道無理的病態(tài)社會改變?yōu)橛械烙欣淼慕】瞪鐣?/p>

四、知行合一與致良知

陽明“龍場悟道”憑借方法證入本體后，長期以來包括對朱子的質(zhì)疑等各種問題都一概煥然冰釋。如果說他早年在人生發(fā)展方向上引發(fā)的問題意識，主要是如何尋找與自己的先天根器或生命氣質(zhì)相宜的方法證入本體，那么現(xiàn)在的問題意識則為如何依據(jù)自己的深邃生命體驗，從本體開出能夠旁助他人證入本體的適宜方法。根據(jù)錢德洪等人的說法，“龍場悟道”后的王陽明，由于不斷調(diào)整施教方法，因而也形成了教之“三變”，即所謂學有三變，教也有三變，目的即在于接引其他來學者修道或證道。所謂教之“三變”，一是“龍場悟道”后開始為學者講知行合一之說，再是在安徽滁陽多教人靜坐，三是晚年在江右開始揭出致良知要旨。教之“三變”無疑都是方法論的修正或調(diào)整，所謂方法則是以本體為依據(jù)的有體有用的方法。本體決定了方法的體認進路與實踐形態(tài)，方法也顯示了本體的形上意義和超越特征。本體與方法不僅不能相互剝離，反而應該浹然打并為一片。而“致良知”最能直指本體，令學者言下有悟，因而當視為他的思想發(fā)展的晚年定論，代表了他的全部學說的最終歸宿。

“致良知”作為一種即體即用的方法，既是對知行合一和靜坐方法的理論性升華，也是對知行合一與靜坐方法的實踐性包容，前者與后者之間決不存在非此即彼的對立關系。例如，知行合一的“一”其實就是本體，也就是《大學》所說的“明德”與陽明所說的“良知”，“知”與“行”不過良知本體的一體兩面而已。良知本體一定有“知”的功能，“知”也一定要透過“行”來實現(xiàn)自己。任何人的主動自覺的“行”，都會受到人的意向性思維活動的支配。因此，也可說“知”是內(nèi)在的隱蔽著的“行”，“行”是外在化的顯現(xiàn)了的“知”，二者恰好合成了一個工夫系統(tǒng)有機整體的兩個側面。張載說“一物兩體”；王夫之也認為“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無兩”(《張子正蒙注·太和篇》)，或許也可以用來說明“知”與“行”的關系。或許會有人問，為什么儒家要強調(diào)“慎獨”工夫的重要呢？陽明早已說得很清楚，“知是行之始，行是知之成”。因此，我們太有必要深入到行為的內(nèi)在動機源頭做修身的工夫，“慎獨”恰好是針對動機世界展開的有體有用的重要工夫，乃是植根于心性本性，既能確保行為出發(fā)點的純正和可靠，又能防范“知”“行”脫節(jié)或分裂的一種有效自律方法。

根據(jù)陽明的說法，“知是行的主意，行是知的工夫”，前者顯然是后者的主腦或依據(jù)，后者則為前者的展開或落實，說到本體必然有工夫，說到工夫亦必然有本體，“知”與“行”一體無間，本體與工夫亦一體不二。但問題是為什么有些人“知”而不“行”呢？答案是“知”而不“行”根本就是未知，是私欲將良知本體遮蔽阻隔了，根本就談不上本體之知了。所以，“知行合一”說同時涵蓋了本體與工夫，既是本體論的，又是工夫論的，二者缺一不可，否則就會產(chǎn)生各種偏頗，出現(xiàn)大量流弊。

但是，陽明后來為什么一度在方法論上改為靜坐呢？這顯然不是知行合一之說不好，而是因為不少人總是在文字概念上玩游戲，遺忘了動機世界與行為世界后面更為深層的本體，同時也淡化了復本體的即知即行的實踐工夫。因而他要及時調(diào)整修行法門，即用他早年多次嘗試過的靜坐方法來證悟本體。靜坐的根本目的在于反觀自心，當體證悟。前面對靜坐方法已經(jīng)反復作了討論，這里只補充一點，即陽明在滁州用靜坐方法施教，曾特別強調(diào)“初學時，心猿意馬”，念頭如雪片般紛紜，不僅丟失了內(nèi)在的本心，而且也難以把握外部的世界，所以靜坐的方法如同把四處奔跑的野馬拴在馬樁上一樣，也可說用一念來排除散亂紛紜的萬念，等到工夫積久熟透之后，心志自然便會寧靜專一。但問題是靜坐的方法固然能夠直入本體，卻同樣容易滋生喜靜厭動的弊病，不僅不能展現(xiàn)生命的活潑勁氣，反而走向枯槁死寂的迷途。因此，他又強調(diào)靜坐必須輔以省察克治的工夫，實際即是在靜定的境域中還要時時起觀。這一套方法《大學》已說得很清楚：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！逼渲械摹皯]”即起觀，也可解釋為省察克治。而“慮而后能得”的“得”，也決非是功利的可計量的收獲，而是生命歸元后滿心喜悅般的創(chuàng)獲。可見他證悟本體之后，又從本體開出方法，亦即成己之后尚要成人乃至成物。但如何成人或成物，就方法論而言，當是可以不斷調(diào)整的，目的是因材施教，旁助他人更好地把握真實的存在。這顯然是一種以心性為出發(fā)點的生命教育，決非一昧向外尋覓的知識灌輸。但如同“知行合一”說是龍場百死千難得出的生命體驗結論一樣，良知理論也是屢經(jīng)生死磨難才獲得的真理性言說。

我個人始終認為，生命只有升華至德性的自覺的層次，才能彰顯出人性的莊嚴與存在的意義。因而生命教育也可說是德性之知的教育，亦即我們通常所說的做人的教育。而最能體現(xiàn)德性之知的教育的，自然首推陽明的致良知教。陽明發(fā)現(xiàn)空講本體容易遺忘工夫，只講工夫又容易淡化本體，而“致良知”則既突出了工夫，也強化了本體，顯然是他教之“三變”最重要的一變，同時也成為整個心學運動最為核心的學派宗旨。

以“致良知”的方法來施教，是他平定朱宸濠之亂后，以有功之身反遭各種惡言誹謗，亦即經(jīng)歷寧藩之變與張許之難才正式揭出的。事實上，他在生擒朱宸濠之后，不僅感覺到了武宗的直接猜疑，而承受了整個權力世界的巨大壓力，其所引發(fā)的政治危機，顯然遠比龍場更為嚴重。但他一任毀譽榮辱如狂風驟雨般襲來，依然能保持不動心的境界。用他的話來講，就是“毀譽榮辱之來，非獨不以動其心，且資之以為切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以其無入而非學也。”可見他的良知學正是“當利害，經(jīng)變故，遭屈辱”不動心境界的再升華，是“一棒一條痕，一摑一掌血”的飽含人生艱辛總結出來的結論。王龍溪說：“先師自謂良知二字自吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在，但恐學者見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳”；可見良知學說是他百死千難再次悟道總結出來的晚年定論。盡管良知在他看來，誠可謂“一語之下，洞見全體，真是痛快”，但我們也決不能諱言隱藏在后面的工夫的重要，缺少了長期心性修養(yǎng)和苦難磨煉出來的不動心的工夫，良知很可能便異化為狡黠學人兜售私貨的文字游戲了。

五、良知說的四重結構整體特征

良知學說是陽明一生為學的重要宗旨，去年在北京舉辦的中國陽明心學高峰論壇上，我曾在主旨即興發(fā)言中談到，如果將良知說視為一個完整的系統(tǒng)來加以分析，則大體可分為四個不同的層次：良知、致良知、良知教、良知說。四個層次環(huán)環(huán)相扣，彼此支撐，構成了一個完整而全面的整體，詮釋發(fā)揮的空間依然極為廣闊。

首先看“良知”——根源、原初、本體意義上的良知——也可將其稱為本體之知或德性之知。它在陽明的心學系統(tǒng)中是天賦而非外鑠的，是人人先天本來就有的道德潛質(zhì)，是與生俱來的向善的道德能力，因而必然與“性”相通而具有形上的意義，能夠返向自身證取生命存在本來固有的真實，形成主體自我的抉擇意識，透過心的靈動作用產(chǎn)生經(jīng)驗性的內(nèi)容，形成指向具體對象的倫理行為。孟子的“四端”說即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等等，既是良知本體當下直接的起用，可視為良知開顯的四個向度，也是良知本體自己實現(xiàn)自己最本然的直覺意識決斷，可稱為良知落實的四種方式，不僅充滿了理性，更飽含著情感，是理與情的恰到好處的交融。只有將代表不同側面的“四端”合為一體，才能更好地體現(xiàn)良知本體的完整存在狀態(tài)及其必然具有的全體大用。

值得注意的是，陽明所說的良知，不僅是道德形上學的，同時更是宇宙論的，因而他一方面以“太虛”來隱喻良知，以為“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形”；一方面又用“造化的精靈”來形容良知，認為“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”?？梢娏贾粌H是人的德性生命的源頭活水，一切人生價值的本體來源，同時也是天地宇宙造化的形上大道，一切有生命的創(chuàng)造活動的力量活泉。這正是中國文化傳統(tǒng)一貫強調(diào)的“天人合一”思想。外在超越的“天”可以內(nèi)在于人的心性之中，說明先天固有的心性絕對不可能是封閉的，一切封閉都來自人的后天自私與狹隘。開放的心性主要有兩條渠道向外貫通：一是直接指向形而上的世界，即孟子所說的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”。心必然具有認知、反省、體驗的功能，可以向內(nèi)逆覺體認到屬于形上世界的真實人性，而體認到真實的人性即意味著證悟到本體論意義上的“天”了，說明“天”既可外在化為形上超越的天道，也可內(nèi)在化為無人不具的人性本體。再是直貫形而下的世界，主要的目的訴求則是建構符合人性的社會倫理秩序與政治架構秩序，開出具有人文主義價值取向的禮樂典章文明制度，維護一切人的人格尊嚴與生存價值，當然也應該調(diào)動一切知識來認知自然界，在與自然界和諧相處的生態(tài)環(huán)境中最大化地謀求人類的共同福祉。一切都以良知為中心樞紐來展開，而良知之道即是天地萬物生生不息之道，無處不體現(xiàn)積無數(shù)生命合為一體的宇宙創(chuàng)化大洪流，但又讓每一生命存在都無不活潑暢性地生長。

我為什么這樣說呢？因為心也好，良知也好，在陽明那里，都是天地宇宙的開竅處，也是理性與情感的凝集處。而心之所以能與天地萬物相感相通，則是因為心開竅于耳，我們才有一個聽的現(xiàn)象世界；心開竅于眼，我們才有一個看的現(xiàn)象世界；心開竅于口，我們才有一個說的現(xiàn)象世界；心開竅于身，我們則有一個知覺的現(xiàn)象世界。正是與人的眼耳鼻舌身意及其感知活動一體，世界才能以顯象的方式呈現(xiàn)出完整的形態(tài)?；蛟S正是以這一意義脈絡為基本前提，陽明才說：“天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流?！毙男员倔w與宇宙本體相通相貫，體現(xiàn)了共同的生生不息的創(chuàng)化原則，而在天即為“道”，在人則為“性”，因而“性”與“天道”稱名雖有所不同，但仍然是一體之兩面而已。

其次，必須談到“致良知”，主要涉及人的生活實踐的問題?！爸隆笔侵庇^實踐的而非理論邏輯的，是盡可能地擴充良知，實踐良知，無限地敞開本真性的心量，破除存在的局限，讓心體流行無礙，實現(xiàn)良知的全體大用。但是良知為人人先天所固有，不學而得，不慮而知，為什么要致良知，又是什么成為良知的障礙呢？顯然是人的私欲的膨脹造成的遮蔽，以及人對自我或外部事物過分執(zhí)著導致的偏頗，當然就會產(chǎn)生阻礙良知流行發(fā)用，蒙昧心體敞亮光明問題，就如太陽本來可以朗照萬物，一旦入地便只能一片黑暗一樣。因而良知本體要自己實現(xiàn)自己，就必須化解私欲所造成的遮蔽，克制執(zhí)著所導致的偏頗，必然就會逼出“致良知”的實踐性問題。

現(xiàn)實生活中的良知存在狀況，陽明認為主要有三種表現(xiàn)形式。一是圣人境界，良知猶如太陽一派光明燦爛，無一絲一毫私心雜念作得障礙，可說是萬里無云萬里天了。再即是賢人境界，良知依然大放光芒，但偶或亦有一點私心雜念如云彩般飄來浮去，遮擋了太陽的局部光亮。第三種即小人境界，私心雜念有如滿天陰霾，全然遮蔽了良知太陽的光芒，但即使如此，良知本體依然無欠無缺，就像烏云全然遮蔽了太陽，并非就意味著太陽本身有所欠缺一樣。一念回歸良知本體，天地依然無限敞亮。說明小人與圣人的區(qū)別不在于是否具有良知，而在于良知是否受到遮蔽抑或如何呈現(xiàn)。而“致良知”實際就是心性修養(yǎng)的工夫，但必然不能脫離社會化的實踐活動。也就是說，良知固然是自然發(fā)動并與一定的事物和價值相聯(lián)的內(nèi)在直覺活動，但依然必須經(jīng)歷“事上磨練”即長期在社會實踐中凈化自我生命的過程。只有將良知之“知”轉(zhuǎn)化為可以展開、踐履、落實的人生善行，或者以“收放心”的工夫時刻防范良知可能受到的遮蔽、蒙昧、放失，才能改變?nèi)螒{私欲主宰自己的生命，淪落為工具理性支配下的不自由、不自主的悲劇性異化處境，從而主動以良知主宰自己的生命，成為價值理性主導下的自由、自主的主體性本真生命存在。這當然也是一種復本體的工夫。一般說來，無論公私領域，人類良知受到遮蔽都是常見的現(xiàn)象，所以如果真要防范良知受到私欲的阻隔，避免有體有用的生命破裂為異己的碎片，就必須將良知徹底擴充、敞亮、實踐出來，從而更好地展示生命本來固有的全幅大用及其價值意義，“致良知”的工夫當然就不能不講。比如前面提到的慎獨，就是深入生命內(nèi)部最深層的動機世界做工夫，以確保體用一源的生命實踐行為的合理與正確。

第三，陽明的良知教作為一種生命的學問，已形成了一套完整的方法，目的在于啟發(fā)心性，喚醒良知，幫助他人完善自我人格，最重要的則是如何以體認(悟)的方法證入超越性的道體，樹立起先立乎其大的生命存在氣象。因此，這種教法也可稱為層層提升生命境界的成人教，當然更是直指心性本體的良知教，不能不說是人格完善的學問，生命教育的學問，關鍵是如何是化除遮蔽良知的私欲，展現(xiàn)與天道相通的心性天理，恢復心靈的創(chuàng)造活力與生活實踐活力。陽明自己說得十分清楚，“圣賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方”。教化的本體論依據(jù)是無人不具的內(nèi)在良知，正是因為人人都有良知，所以人人都有尊嚴，人人都有成圣成賢的可能，人人在道德面前平等。陽明在龍場時即強調(diào)“天下無不可化之人”，正是對孔子“有教無類”教化思想的重大發(fā)展，同時也進一步打開了每一個人都能頂天立地做人的大門，具有極為重大的儒學發(fā)展的現(xiàn)代性意義。而將判斷是非的標準從帝國皇權手中奪回，移交給每一個人都具有的能知是知非的良知，人人都是自己的主人翁，或者說每一個人都可依據(jù)良知來決斷自己的行為，每一個人都對自己獨立選擇和決定的行為負責。這顯然具有極為深刻的反專制(并非反王權)的意義，具備了現(xiàn)代性的啟蒙意義。陽明后學的發(fā)展后來有平民儒學的興起——“百姓日用即是道”一類的說法，便反映了士人關注眼光的不斷下移，王學的狂者精神也可說是個體精神的一種發(fā)揚，即使愚夫愚婦也可憑借其質(zhì)樸人性證悟入道，當然也可將其視為是一種具有現(xiàn)代性意義的思想解放運動，暗藏了近百年來思想文化運動的某些脈絡相連的歷史性信息和連續(xù)性動因。

今天，我們讀一讀《傳習錄》，即不難知道，陽明的良知教是以人的生命成長為對象的一種隨機指點，是基于自己的生命體驗和道德實踐不斷展開的啟發(fā)性平等對話，因而無時無處不顯示出生命教育或成人成道踐行活動的生機與活趣，目的則在于戰(zhàn)勝受到私欲封閉的狹隘“小我”，成就源自本真人性的無蔽“大我”，開啟人的身心靈明合為一體的天賦人性，維護人的德性尊嚴和生命智慧，尊重每一活生生的個體的存在價值與人格權利。我過去將良知教稱為最偉大的人性去蔽化改造工程，現(xiàn)在看來依然是有客觀歷史事實和心性存在狀態(tài)的雙重根據(jù)的。

最后，在良知（本體）、致良知（良知實踐）、良知教(良知啟發(fā))之后，尚有一個良知學說（良知理論）的建構問題。陽明以良知為中心樞紐建構了一套心學體系，當然是與人的生存、生活及其意義價值密切相關的。他的良知學說無疑是有理論性的——但如同他的良知教是奠基于他的深邃悟道體驗及對人的存在狀態(tài)的反思觀察基礎之上一樣，他的良知理論也是立足于他的深邃生命體驗及對人的真切人文關懷的基礎之上的。也就是說，良知說不是從人的生活世界中剝離出來的空洞抽象的理論系統(tǒng)，而是具有場景性的切合人生實際的發(fā)生學意義上的理論系統(tǒng)。作為形上本體的良知固然是如如不動的，但在作用的層面上卻可以發(fā)出不同的道德指令，形成不同生活場景下的各種倫理行為，表現(xiàn)為多種多樣的道德實踐方式。因而良知理論理所當然地具有實踐的向度，既是實踐經(jīng)驗的總結和升華，又反過來可以指導或引領實踐，表現(xiàn)出原則性與靈活性的高度統(tǒng)一。我們當然可以將良知說進一步理論化或系統(tǒng)化，但理論化或系統(tǒng)化決不能無關乎人的活生生的生命，否則便難逃干癟空洞或教條枯燥的厄運，丟失了心學元氣淋漓的活潑機趣，蔽遮了隨機施教的創(chuàng)造心靈及其運用能力。把理論還原至心，還原至人的生活場域，心則關涉人的妙靈真性，必然開顯出真實的生活內(nèi)容，當然也不排斥理論的升華，但也必須有助于人的問題的解決。可見即使是良知理論大廈的建構，“致良知”也是其中必有的重要內(nèi)容。所以，回到良知就是回到我們真實的人性，體認良知也是體認我們真實的生命。人類的一切涉及德性生命的活動，無論是語言的符號的，抑或是思想的行動的，我以為良知都應該到場。理論不能只是漂亮的空頭口號，而應該是生命行動的真實表達。

以上四個方面，可說是“一體四位”，“四位一體”，相互之間可以循環(huán)詮釋，不斷補充發(fā)明，構成一個完整邃密的系統(tǒng)。其中每個局部都是整體結構中的局部，整體則是由局部有機合成的整體?！八奈灰惑w”或“一體四位”的良知學說，任何一個方面都不可割裂或舍棄，顯然是徹上徹下，有體有用，亦即形上與形下兩重世界十字打通的。如果細加分析，則由心體的發(fā)動，開始產(chǎn)生念頭，成為意向性的自覺行為，而行為一定關涉對象，不能不指向外部世界，因而心與物的關系同樣應該受到重視，二者之間也構成了意義與價值的整體，如陽明所說“身心意知物是一件”。因此，完整的良知學說固然特別關注人的主體世界，但也極為重視人必須與之打交道的客觀世界，整體的世界是人透過自己的創(chuàng)造活動與物合為一體的完整世界，所以不能將任何一個有機環(huán)節(jié)從其整體結構中剝離出來。

如同中國傳統(tǒng)文化歷來重視身教一樣，良知學說也鼓勵人格楷模的樹立。這就決定了良知學說無論任何時候不能脫離人的實踐活動，必須扎根于人的生活世界。

如果說陽明早年求道的經(jīng)歷是“下學上達”，即從下面慢慢向上提升超越，亦即以長久的工夫積累為根本前提，才契入形上本體的，那么他后期則是“上達下貫”，即從形上本體向下直貫，亦即以本體的體認經(jīng)驗為根本前提，才開出各種方法來幫助他人同樣證入形上本體的。儒家的學問嚴格說都是要救世的，救世在陽明看來首先必須救心，而喚醒人人均有的良知，即是重要的救心方法。因此，陽明的思想系統(tǒng)也可統(tǒng)名為心學。我們說在念頭上做工夫，實際就是在心源上做工夫，在心源上做工夫即是在本體做工夫。所以，我最后想強調(diào)的是，理論系統(tǒng)與工夫系統(tǒng)，如鳥之雙翼，車之兩輪，是缺一不可的。陽明為我們建構了一個良知的世界，每一個人都可以進入其中，獲得安身立命的精神慰藉，這才是人類永遠不能遺忘的真正屬己的精神家園！

重要問答：

問：如何理解人的倫理行為的多樣性，它們與良知本體的關系是怎樣的？

面對當代社會風氣欠佳的狀況，我們?nèi)绾巫龀鲋鲃拥男袨檫x擇？在崇尚和追求良知思想的背景下，如何平衡理論和現(xiàn)實中的矛盾？

答：“道”只有一個，宇宙的原理只能有一個，它內(nèi)化在我們的生命之中，所以人類的生活方式盡管有所不同，但都擁有共同的道德理性。內(nèi)在的道德理性當然可以外在化，表現(xiàn)為不同場景中的倫理行為，形成與地緣環(huán)境與民風習俗一致的差異性。宋儒講“理一分殊”，盡管抽象的“理”是同一的，但實踐的方法卻是多樣的。例如家庭生活、集體生活、政治生活等等，都有與之相應的不盡相同的倫理要求，我們應該承認和允許這種差異的存在，而不強求齊一或統(tǒng)一。認為國家倫理可以取代個人或家庭倫理，有了忠就可以消解孝，集體服從必須壓倒個人自由，難免不會出現(xiàn)以禮殺人的現(xiàn)象，實際也有違人的本真良知。

宋儒“月映萬川”的隱喻也很精彩，本體論意義上的月亮只有一個，但“千江有水千江月”，投射在水面上的現(xiàn)象的月亮何止萬千。良知本體同樣是一，但良知現(xiàn)象卻可以是多。本體顯現(xiàn)為現(xiàn)象，現(xiàn)象也可熏染本體，形成本體與現(xiàn)象的互動，因而我們在重視良知本體流行發(fā)用的同時，也不能忽視社會良好風氣的建構。所以，我們固然要大講特講人性的光明，要喚醒人人均有的天賦良知，但同時也要正視人的負面習氣，看到現(xiàn)實社會的各種邪惡，展開積極有效的各種批判活動。王陽明之所以講“知行合一”，提倡“致良知”，實際都是針對當時大量知行脫節(jié)的現(xiàn)象，正視現(xiàn)實社會特別是權力世界各種丑惡的行為，有明顯價值訴求展開出來的思想言說。因而他的“知行合一”和“致良知”說，本質(zhì)上都是對治人及社會弊病開出的藥方，表現(xiàn)出儒家學者特有的現(xiàn)實批判精神和道德勇氣。

 毋庸諱言，現(xiàn)代社會的問題很多，各種各樣的邪惡現(xiàn)象層出不窮，貪污腐敗的程度令人瞠目結舌，就人的內(nèi)部而言是良知受到了遮蔽，從外部環(huán)境看則是官風民風的每況愈下。因此，從個人方面來講，我們當然要加強收放心的工夫，盡可能地保持自己的品節(jié)清操，涵養(yǎng)自己內(nèi)心的秩序感與價值感；從社會方面看，則有必要將個體的良知轉(zhuǎn)化為社會公共良知，以公共良知的方式來參與政治制度與文明秩序的建構活動，做到心靈秩序與社會秩序、政治秩序、自然秩序等多方面的和諧統(tǒng)一。

營造良好的社會環(huán)境與醇美的文化風氣，目的仍然是更好地實現(xiàn)人的德性倫理品質(zhì)，從而突破市場經(jīng)濟可能造成的異化缺陷，更好地顧及人的從物質(zhì)利益到靈性精神的整全性生活。一百多年來，中國的最大的問題就是倫理世界的坍塌，認同意識的徹底撕裂，官方意識形態(tài)的空洞說教不僅脫離了人的基本德性，而且還人為地造就了一個用謊言和謬誤堆砌起來的泡沫大廈。但人的德性仍在，良知亦仍在，這就意味著尚有重建的希望，不能將一切都付諸悲觀。所以，喚醒人人均有的內(nèi)在良知，依然是現(xiàn)在的一項重要工作。我過去提倡“微型革命”，就是希望從個人修身做起，然后再由個人漸次擴大到家庭社會，一層層地向外擴大空間范圍，將個體良知轉(zhuǎn)化為公共良知，用公共良知來建立公共倫理秩序，包括合理公正的制度安排。這是一種積極倫理，但也不排除法制建構的重要，不能忽視消極倫理的防范作用。這樣雙管齊下，道德、情感、理性、知識共同到場，一起來謀求人類社會的最大福祉，相信社會風氣仍有逐漸好轉(zhuǎn)的可能，政治世界也總會有清明的一天。

呼喚人的良知的真實到場，當然其本身即有警醒、防范、批判邪惡滋生的作用。陽明不斷突破生命的局限，以大徹大悟的方式實現(xiàn)了生命的質(zhì)的飛躍。這是從“為己之學”開始，最后達致“仁者以萬物一體”的境界的。無論孔子的“仁”，孟子的“義”，朱子的“天理”，陽明的“良知”，都影響中國文化既深且遠。我們今天也有必要從“為己之學”做起，形成自己切身受用的“自得之學”，盡可能地發(fā)揮和實現(xiàn)自己生命的全部潛質(zhì)，本質(zhì)上就是上合天道下符人心，因為天道就是讓每一物都活潑暢遂地生長，人心也希望社會合理健康地發(fā)展。重新激活傳統(tǒng)中國德性生命與人格實踐的智慧，讓每一個人都有自由、有尊嚴地生存和生活，而人亦因此有了真正能夠安身立命的詩意家園，成為嚴格意義上的有德性尊嚴的存在，我想喚醒良知的現(xiàn)代性展開的目的和意義就可說是真正達致了。

謝謝大家！

責任編輯：柳君