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曾海軍著《諸子時(shí)代的秩序追尋》出版暨目錄、緒論

書名：《諸子時(shí)代的秩序追尋》——晚周哲學(xué)論集

作者：曾海軍

出版：巴蜀書社

出版時(shí)間：2017.11

【內(nèi)容簡介】在現(xiàn)代學(xué)人的眼中，諸子百家之間的紛爭是哲學(xué)思想繁榮的表現(xiàn)，但作者更愿意視為是諸子于晚周亂世中尋求恢復(fù)天下秩序的思想表達(dá)。諸子時(shí)代的秩序追尋，雖說是本著對(duì)天下秩序共同的關(guān)懷，導(dǎo)向的卻是不一樣的思想旨趣。本書選取了十五篇研究晚周哲學(xué)的學(xué)術(shù)論文，既從多個(gè)方面展示出各不相同的思想旨趣，同時(shí)又立足于對(duì)秩序的共同關(guān)懷。本書的視野宏大，關(guān)懷深重，文章的寫作構(gòu)思精巧，運(yùn)思清晰，寫法活潑，是一本可讀性很強(qiáng)的學(xué)術(shù)著作。

【作者簡介】曾海軍   男，1976年出生，湖南平江人。哲學(xué)博士。2007年6月畢業(yè)于中山大學(xué)哲學(xué)系，2007年7月至今任職于四川大學(xué)哲學(xué)系，現(xiàn)為四川大學(xué)哲學(xué)系副教授。

【目錄】

緒論：天道、德性與秩序

孔子論“正名”

一、“正名”的前前后后

二、功能化的誤操作

三、一種高貴的意蘊(yùn)

由矜莊到爭訟

一、“君子矜而不爭”

二、“不矜而莊”

三、“其爭也君子”

荀子論“爭”

一、“人生不能無群”

二、“群而無分則爭”

三、“制禮義以分之”

天下之利與人主之利

一、墨子眼中的“民之三患”

二、韓非手中的“帝王之具”

三、人主之利：墨子主利思想的漏洞

四、結(jié)語

從家到國與從國到家

一、從直躬之舉論起

二、“里仁為美”與“里相坐”為務(wù)

三、從“國”到“家”的秩序路徑

四、結(jié)語：重提“三綱”

“君子惡居下流”

一、水之上流與下流

二、在順流與逆流之間

三、爭還是不爭

四、固守與擔(dān)負(fù)

“子在川上”之后

一、“川流”的哲學(xué)意象

二、“如斯”的道德意蘊(yùn)

三、“逝者”的時(shí)間感悟

“惻隱之心”的哲學(xué)之途

一、一種具體而普遍的闡發(fā)

二、生生之義：“不安”或“不忍”

三、惻隱之心與愛

四、由惻隱之心看哲學(xué)

孟子論“勇”

一、養(yǎng)勇

二、不動(dòng)心之道

三、作為道德品質(zhì)的勇氣

教化與人性

一、惡：圣人教化的缺失

二、人性與政治

三、荀子的反調(diào)

“學(xué)”之三情

一、“學(xué)”與“悅”

二、“學(xué)”與“恐”

三、“學(xué)”與“憂”

四、結(jié)語

質(zhì)樸之道

一、見素抱樸

二、反者道之動(dòng)

三、從質(zhì)樸到無為

老子論“有”

一、以“名”稱“有”

二、“有”“無”互解

三、以“有”言“道”

老子論“自然”

一、“道法自然”

二、“希言自然”

三、“百姓皆謂我自然”

神人與技術(shù)

一、機(jī)事與機(jī)心

二、技或術(shù)

三、技與事

四、神人心志

附：“哲學(xué)”與“中國”

【緒論】

秩序是人類文明當(dāng)中一個(gè)古老的問題，甚至還是一個(gè)超出人類文明的問題。任何一個(gè)物種以群體的方式生存，大概都存在一個(gè)秩序問題。只是動(dòng)物總能靠著本能解決問題，人類有著高于動(dòng)物之處，卻并不總能用來做得比動(dòng)物更好。人有可能被指責(zé)為禽獸不如，這在秩序問題上表現(xiàn)得尤為明顯。無論是豺狼之群，還是蜜蜂螞蟻，都能表現(xiàn)出令人驚嘆的協(xié)作關(guān)系，更不要說那種秩序井然的狀態(tài)了，而這一切都不過是依靠動(dòng)物自身的本能所達(dá)到的。按說人類表現(xiàn)出太多高于動(dòng)物本能的地方，既然動(dòng)物都能完成得那么好的事情，人類做起來豈不是小菜一碟嗎？然而，歷史經(jīng)驗(yàn)卻告訴我們，實(shí)現(xiàn)一個(gè)秩序井然的社會(huì)，卻至今都像夢一樣遙不可及。這是為什么呢？

對(duì)于人類而言，秩序從來都不止是人與人之間不起爭斗那么簡單，盡管讓所有人不起爭斗其實(shí)也很復(fù)雜。不起爭斗只是將人置于底線上而言，如果考慮到古今中外有太多的人那么容易滑到底線以下，那么將秩序設(shè)置在底線上恐怕并不丟人。這一論斷并不荒謬，卻并沒有意識(shí)到更為重大的問題。人類秩序最大的難題是人與人之間的分別，最具價(jià)值的是正確地將這種分別呈現(xiàn)出來，而不起爭斗的底線設(shè)置最大的問題就在于敉平了這種分別。如何正確地將人與人之間的分別以秩序的方式呈現(xiàn)出來，這是一種高難度的政治藝術(shù)，也是一種高風(fēng)險(xiǎn)的政治追求。古典文明無一例外地致力于塑造一種等級(jí)秩序，努力將人與人之間的分別以最優(yōu)良的方式呈現(xiàn)出來。然而，古今中外歷朝歷代的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，實(shí)現(xiàn)出來的統(tǒng)治秩序卻往往讓人類生活付出了慘痛的代價(jià)。等級(jí)的制度性建構(gòu)沒能確保優(yōu)良的教化秩序，反而產(chǎn)生罪惡的暴政統(tǒng)治。沒錯(cuò)，呈現(xiàn)分別的核心意義就在于讓秩序本身帶上教化功能，秩序所能發(fā)揮的教化功能越強(qiáng)大，這樣的秩序就越優(yōu)良。這就意味著，秩序不止是讓人與人之間不起爭斗，而是更讓人變得越來越好，讓人與人之間的生活變得越來越良善。但達(dá)成這樣的秩序極其復(fù)雜而艱難，一不留神就走了樣，固然確保了分別，卻不幸顛倒了善惡。更不用說一旦淪為極權(quán)暴政，就更可怕了。不過，這倒是不難理解，人類總是想追求一種更高的目標(biāo)，結(jié)果卻搞得連最低的目標(biāo)也難以實(shí)現(xiàn)。這一切都是由于人類秩序的達(dá)成從來都是離不開權(quán)力的緣故。

權(quán)力是一把雙刃劍，往往在帶來秩序的同時(shí)，又會(huì)制造新的迫害，帶來新的混亂。權(quán)力的這種可能性，使得自古以來產(chǎn)生了形形色色的無政府主義者，紛紛在權(quán)力之外表達(dá)一種對(duì)秩序的追求，比如各種形式的世外桃源或?yàn)跬邪睢５@種追求從一開始就注定了只能是空想，或者轉(zhuǎn)化為某些宗教形態(tài)的思想資源。秩序最容易被想象為，通過每個(gè)人同樣的自覺來達(dá)到人與人之間的相安無事，這樣就沒有壓迫和剝削，人類社會(huì)頓時(shí)就變得美好起來。對(duì)于人類的秩序而言，這種想法特別有問題，具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感的人以為這未免太理想化了，其實(shí)不是。當(dāng)然，這是十足的空想，但并非問題的要害所在。真正說來，這種想法并不具有理想性，而不是過于理想。如果將秩序的目標(biāo)放在所有人以同樣的自覺而不起爭斗上，這只有兩種可以想象的途徑。一種是如動(dòng)物一般在本能的層面上表現(xiàn)得井然有序，另一種是人人成佛或者是進(jìn)入天堂之類。后者已經(jīng)將秩序問題消解掉了，前者顯然完全沒有理想性。這兩者都是為了繞開權(quán)力來獲得秩序，但結(jié)果都是將人自身給繞開了，從而造成逸出人的層面來論秩序。人類秩序的達(dá)成是沒可能繞開權(quán)力的，也只有在權(quán)力的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)一步展開對(duì)秩序好壞的討論。

一般而言，有秩序總比沒有秩序要好，但秩序本身也是有好壞的。肯定不是所有的秩序都是值得追求的，比如通過極權(quán)的恐怖統(tǒng)治獲得的秩序就很惡劣。這倒并不難分辨，難分辨的是，什么樣的秩序才是更好的秩序？凡是壞的秩序，人類都該拒絕，而不用著去管壞在程度上的差別。但好的秩序就不一樣，是否是真的好以及是否是足夠的好，就得認(rèn)真考量。既然人類的秩序總是要通過權(quán)力來實(shí)現(xiàn)，而權(quán)力的運(yùn)作方式有多種可能性。任何權(quán)力建構(gòu)都會(huì)形成不同的民族、種族、階層、階級(jí)或純粹的利益集團(tuán)，他們之間對(duì)于秩序的感受和判斷可能是完全不一樣的。對(duì)于秩序的考量顯然不能淪為不同利益集團(tuán)之間的較量，不同文明之間對(duì)秩序的理解是有差別的，對(duì)一種最好秩序的追求也未必能達(dá)成共識(shí)，但在同一文明中超越利益的訴求而達(dá)到對(duì)最好秩序的貞定，則是應(yīng)該也必須能實(shí)現(xiàn)的。華夏文明表達(dá)一種正當(dāng)性的秩序訴求，往往要援引天道或德性作為根據(jù)。無論是將秩序的正當(dāng)性植根于天道，還是將秩序的良善性溯源于德性，都是努力在追求一種好的秩序，對(duì)于是否是真的好以及足夠好，也能形成判斷的依據(jù)。

作為秩序的依據(jù)或根源，天道和德性之間也可以表達(dá)某種差別。天道更重本然，強(qiáng)調(diào)秩序基于天道，是秩序要符合天地之間本然的次第；德性更重應(yīng)然，主張秩序基于德性，是秩序要體現(xiàn)有德之人應(yīng)然的安排。用哲學(xué)術(shù)語表達(dá)，天道偏于自然法則，德性偏于理性立法，兩者都是討論秩序時(shí)要運(yùn)用到的。秩序在何種意義上體現(xiàn)自然法則，或者在多大程度上依賴?yán)硇粤⒎?，這也是一個(gè)在很古的時(shí)候就開啟了的爭端?，F(xiàn)代學(xué)人也許已經(jīng)不再對(duì)這種難以把捉的形上論題感興趣，如何劃定清楚利益主體之間的邊界，才是既可以捉摸而又具有挑戰(zhàn)性的論題。但探討古典秩序就必須回到天道與德性上來，兩者之間其實(shí)還可以是統(tǒng)一的。德性是天道在人身上的落實(shí)，天道是德性在天地處的體現(xiàn)，兩者共同護(hù)持秩序的正當(dāng)性，其作用不可偏廢。以天道與德性之間的關(guān)系來觀照古典秩序，是探討晩周諸子秩序訴求的一種可能性視野。

晚周亂世，天下無道，諸子蜂起，紛紛尋求恢復(fù)天下秩序的良方。晚周諸子在亂世之中都有對(duì)秩序的訴求，概括起來就可以分為取法天道和基于德性兩種秩序路徑。前者付諸自然，后者要求擔(dān)負(fù)。對(duì)于秩序的擔(dān)負(fù)未必就不自然了，而將秩序訴諸自然也未必就要失去擔(dān)負(fù)，這兩者的統(tǒng)一本身是沒問題的，問題只在于諸子思想是否都能實(shí)現(xiàn)得了。更何況在天與人之間，追求“天人合一”是百家思想的共同主張，并非有人要裂天人為二，只是思想在貫徹過程中有可能讓主張打折扣。具體而言，道家顯得極富天道精神，卻并未在德性上著意，使得“天人合一”的主張大打折扣。秩序要取法天道自然才有牢靠性，秩序也要基于人的德性才具有現(xiàn)實(shí)性。儒家的秩序觀念基于德性，唯有人才可以成就秩序，也只有人才可以理解自然?；诘滦远浑x天道，這正是儒家追求秩序所抱的心意。晚周諸子紛紛著書立說，他們有著對(duì)天下秩序共同的關(guān)懷，卻是完全不同的思想旨趣。本書選取了多篇研究晚周哲學(xué)的學(xué)術(shù)論文，既從多個(gè)方面展示出各不相同的思想旨趣，同時(shí)又立足于對(duì)秩序的共同關(guān)懷，是筆者近十年來學(xué)術(shù)研究的一個(gè)階段性總結(jié)。

在本書十五篇的研究論文中，不同時(shí)期的寫作心意是不一樣的，但大體上歸結(jié)為諸子時(shí)代的秩序探求是可以成立的。開篇《孔子論“正名”》便是以秩序?yàn)橹黝}，主要探討了一種好的秩序除了避免爭斗之外，通過“正名”所表達(dá)的秩序還包含著一種高貴的精神價(jià)值。這種高貴性將秩序所可能包含的更為積極的意義彰顯出來，而不止是讓人與人之間不起爭斗而相安無事。當(dāng)然，“爭”并非在“正名”的過程中可以自然消弭的論題，文章《由矜莊到爭訟》細(xì)致地梳理了《論語》文本中出現(xiàn)的幾處“爭”，妥善地解讀了“君子矜而不爭”與“其爭也君子”的豐富內(nèi)涵?！盾髯诱摗盃帯薄穭t是轉(zhuǎn)到《荀子》文本中的論“爭”之義，以“群而無分則爭”為中心，討論到究竟是由物的分配達(dá)到止?fàn)?，還是由人的名分給出秩序。后者沒有脫開孔子“正名”思想的范圍，前者則涉及到儒家義利之辨的論題。

天下失序表現(xiàn)為紛爭不息，紛爭的矛頭指向利益的追逐。儒家以義利之辨的方式來防范“爭”，但在義與利之間，一向不容易辨析清楚。墨子以利為義，大概以為主張?zhí)煜轮闶橇x了；韓非卻以為人主之利才能代表天下之利，這還有可能是義嗎？《天下之利與人主之利》探討了墨、法兩家的主利思想，看似針鋒相對(duì)，實(shí)則一脈相承。墨家近儒，提出“兼相愛，交相利”的思想主張化解諸侯之爭，是在德性的基礎(chǔ)上追求秩序。法家近道，主張通過嚴(yán)刑重法來獲得天下一統(tǒng)，走的是自然的路線謀求秩序。但墨家的德性是反自然的，而法家的自然則是反德性的，兩家都把德性與自然的關(guān)系搞得水火不容，再次走到了一起。真正在秩序的問題上形成天壤之別的是儒、法兩家，這是在《從家到國與從國到家》中討論的主題。秩序問題在晚周亂世對(duì)于各家而言都是迫切的，只是儒家于迫切之中始終不失分寸，對(duì)于秩序的追求確保從家到國的正當(dāng)性。但韓非在迫切的形勢跟前不顧一切地謀求秩序，竟然不惜顛倒從家到國的秩序路徑，提出從國到家的秩序建構(gòu)，從而完全失去了正當(dāng)性的訴求。

儒家的義利之辨正在于確?！傲x”不受“利”的沾染而把握好“爭”，這一論題在《“君子惡居下流”》一文中得到延續(xù)，并通過“水流”這一意象將儒道之間“爭還是不爭”的分歧生動(dòng)呈現(xiàn)出來。儒家以“義”統(tǒng)攝“利”來止“爭”，這是將秩序建立在德性的基礎(chǔ)上；道家以消解“爭”的方式歸于“不爭”，這是將秩序的基礎(chǔ)建立在自然之上。雖說總是“利”引發(fā)了“爭”，消解“利”固然可以徹底止“爭”，但若能確?！傲x”先于“利”，則“爭”未必不可息。對(duì)于“爭”，儒家沒有如道家那樣做一種徹底消解的對(duì)待，而是處理得更為復(fù)雜一些。當(dāng)然，以“義”統(tǒng)攝“利”不只是為了止?fàn)?，更主要是出自德性本身的要求，其與道家單單倚重于天道自然是不一樣的，該文明確將儒、道兩家在秩序追求上這種不一樣的思想旨趣揭示了出來。對(duì)著儒家所主張的“君子惡居下流”，老子聲稱“處眾人之所惡”，前者是于亂世之中表達(dá)出“吾非斯人之徒與而誰與”的秩序擔(dān)負(fù)，后者是于污穢之世主張“百姓皆謂我自然”的秩序回歸，這是兩種不同的秩序理念。

《“子在川上”之后》一文，詳細(xì)梳理了《論語》中“子在川上”一章，歷代以來的注疏都做出了哪些不一樣的解讀。盡管理解的可能性是多樣的，文章通過梳理最后認(rèn)為，孔子一生在跋涉中棲棲皇皇追尋仁道的過程，同時(shí)也就是追求天下無道變有道的事業(yè)，因此臨川所嘆最有可能表達(dá)一種仁道艱難的深切感受。追尋仁道是正是儒門共業(yè)，“仁”是作為基礎(chǔ)的德性，“道”是通達(dá)秩序的路途，德性與秩序相輔相成。以德性為基礎(chǔ)的秩序路徑，并非是指通過德性來達(dá)成秩序，而是將德性作為秩序的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。因此德性一定是在先的，孔子樹立起仁之根本。其后孟子以“惻隱之心”闡明仁之端，在過去兩千年來的思想歷程中得到爭相發(fā)明，卻被現(xiàn)代學(xué)人以哲學(xué)的眼光一再質(zhì)疑?！丁皭烹[之心”的哲學(xué)之途》就是為了回應(yīng)這樣的質(zhì)疑，文章通過分析表明，“惻隱之心”不但足夠哲學(xué)，而且更能拓展哲學(xué)的視野。由惻隱之心闡明其開端的“仁”，并非任何一種具體的德目，卻貫通于任何德目之中?！睹献诱摗坝隆薄芬晃恼撌隽恕坝隆弊鳛橐环N德性，是如何“集義所生”而成就一種“浩然之氣”的，亦即真正的大勇離不開仁義精神。孟子以“惻隱之心人皆有之”而論“仁”為人所固有，這是人性善主張的基本內(nèi)涵。荀子則以“人性惡”的思想主張而著稱，其與孟子看似針鋒相對(duì)，實(shí)則在由圣人教化成就出一種良善秩序這一政治路徑上是高度一致的，這是《教化與人性》一文所要闡明的。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)孟、荀之間在圣人與政治問題上的一致性，并不是要彌合他們?cè)谌诵耘c政治問題上的差異。在“人之所以為人”的意義上，荀子明確表達(dá)出是“以其有辨”。出于這種“辨”的能力，對(duì)于成就良善秩序的禮義，就得“強(qiáng)學(xué)而求有之”“思慮而求知之”。這就不難理解《荀子》一書為何以“勸學(xué)”篇為首，而《論語》開篇?jiǎng)t云“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，可見是有傳統(tǒng)的。孔子論“學(xué)”以“悅”、以“恐”、以“憂”，是《“學(xué)”之三情》闡明的主旨。無論是德性上的提升，還是禮樂上的長進(jìn)，乃至天道上的貫通，都離不開“學(xué)”的作用。以德性為基礎(chǔ)的秩序追求，對(duì)于所有人而言，都得落實(shí)到“學(xué)”上。

然而，對(duì)于老子而言，可就不是這樣了。所謂“為學(xué)日益，為道日損”，所學(xué)愈多，對(duì)秩序造成的破壞就愈大。老子大概以為，天道運(yùn)行本身就包含了一種自然的秩序，人只要不搞破壞就行了。這自然是針對(duì)晚周衰世的禮壞樂崩而言，《質(zhì)樸之道》論述了老子的“見素抱樸”是為了反動(dòng)周衰文弊，質(zhì)或樸原本就包含了一種秩序。這就意味著秩序其實(shí)不是問題，破壞秩序才是問題所在。“天下無道，戎馬生于郊”，這是秩序遭到了破壞，如同莊子所言“落馬首，穿牛鼻”，于是“牛馬四足”就是對(duì)秩序的回歸。“質(zhì)樸”只是理解“道”的一種可能性，“道”還可能是“無”、是“有”、是“自然”，通達(dá)“道”的可能性有多種。但無論是哪一種，老子的“道”都難免“玄之又玄”。相比較而言，以“有”解“道”也許比以“無”論“道”，要顯得可琢磨一些，這是《老子論“有”》的意思。在秩序的意義上，老子的“道”當(dāng)然也會(huì)以天道的方式體現(xiàn)，天道運(yùn)行的秩序是自然的。相比之下，德性不過是等而下之的東西，是秩序遭到破壞之后的補(bǔ)救，回歸自然的秩序才是大道，這是完全不同的秩序路徑。《老子論“自然”》論述了《老子》文本中“自然”的三層涵義，其中就包括對(duì)作為秩序基礎(chǔ)的自然所展開的分析。最后是《神人與技術(shù)》一文，雖說是以“技術(shù)”為主題，但莊子“技兼于道”的思想主張，直接將最具創(chuàng)新前途的技術(shù)拉回歸途，讓技術(shù)成為親近天道自然的助力，便不難想象其于秩序會(huì)是一種怎樣的主張。如果技術(shù)都能成為一種回歸自然的歷程，則秩序還會(huì)是一個(gè)問題嗎？

以上十五篇論文，主要是筆者在本科課堂上講授先秦諸子哲學(xué)過程中思考和研究的成果。在現(xiàn)代學(xué)人的眼中，諸子百家之間的紛爭是哲學(xué)思想繁榮的表現(xiàn)，但筆者更愿意視為是諸子于晚周亂世中尋求恢復(fù)天下秩序的思想表達(dá)。秩序是筆者思考諸子時(shí)代思想紛爭的關(guān)鍵點(diǎn)，之所以稱這一時(shí)期為“晚周”而非“先秦”，就是希望對(duì)著周王朝或唐虞三代這樣的理想秩序時(shí)期而言，由此更能彰顯出對(duì)于秩序的關(guān)切度。當(dāng)然，這已經(jīng)是站在儒家的價(jià)值立場上了，本書的全部研究論文也都并不隱諱這一立場，希望沒有影響到其中的說理論證。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)