7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

王陽明與尼采善惡觀之比較

作者：賈慶軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于《浙江社會(huì)科學(xué)》2017年第11期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十月初十日戊午

? ? ? ? ? ?耶穌2017年11月27日

?

內(nèi)容提要：中國傳統(tǒng)善惡觀之集大成者為陽明，西方善惡學(xué)說的頂峰則為尼采。根據(jù)陽明的良知宇宙學(xué)說，我們可以歸納出兩類善惡。而尼采的善惡觀則集中體現(xiàn)在其權(quán)力意志學(xué)說中，由此產(chǎn)生的超人道德乃西方道德觀之頂點(diǎn)。將陽明善惡觀與尼采超人道德學(xué)說進(jìn)行比較，就能看到中西道德觀的同異及良知學(xué)說之獨(dú)特性和高明性。

?

關(guān)鍵詞：王陽明? 尼采?善惡觀

?

前言

?

宋明理學(xué)乃儒學(xué)發(fā)展的又一高峰，而陽明心學(xué)又是宋明理學(xué)之集大成者。尼采則是西方近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的頂峰。將這兩者的善惡觀進(jìn)行對(duì)比，將會(huì)體現(xiàn)出中國和西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的思想的同異。也可以從中提煉出中國傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代的價(jià)值和意義。

?

一 陽明的善惡觀

?

陽明的善惡觀研究文章比較多，大部分文章是在道德主體性、道德形而上學(xué)、生命本體論等方面進(jìn)行的闡釋。有的學(xué)者談到了陽明善惡之宇宙論基礎(chǔ)，但其最終將這一宇宙論看為心學(xué)宇宙論，而不是天理宇宙論[1]。本文則是在宇宙論基礎(chǔ)上來闡釋陽明之善惡觀。

?

（一）陽明的良知宇宙觀。

?

對(duì)陽明來說，整個(gè)宇宙的存在就是一個(gè)良知天理之存在（人心體良知亦蘊(yùn)含其中），在其發(fā)用流行、化生為萬物之后，就是一個(gè)意或氣的世界。已發(fā)現(xiàn)實(shí)中的一切存在，無論是有形之物還是無形之物，皆是意、氣之流行[2]。作為宇宙本源的天理良知已發(fā)之后為氣[3]，而心體之良知未發(fā)時(shí)原本與良知天理合二為一，隨同天理良知已發(fā)之后，則為人心之意。而人及人心之意乃是這個(gè)宇宙的核心[4]。

如此，與天理良知和人心良知相對(duì)應(yīng)，“意”就分為兩層：一是作為萬物總體的意，即生成之意或氣；一是作為萬物樞紐和靈明的人心之意，即感應(yīng)之意。而在此靈明感應(yīng)之“意”中，就包括了“知性”、“情感”、“意識(shí)”等內(nèi)容[5]。

良知與意是一種體用關(guān)系[6]。根據(jù)這種體用關(guān)系，陽明的良知宇宙可以圖示如下：

?

?

?

天理良知和人心之良知本為一體，發(fā)用后，則是一個(gè)意或氣之世界。在已發(fā)世界中，頭腦（體）乃是人，而軀干（用）則是萬物。而在人自身也有體用之分，體為心，用為身。人心在發(fā)用中總體都為意，而意之主體乃是知，其軀干則是情感和意念。

?

可見，這個(gè)宇宙不僅成就了陽明萬物一體、體用合一之旨，也滿足了其心物一體、知行合一之旨。在這個(gè)宇宙中，靈明之存在是其核心和樞紐，如天理、人、心意、知等都是頭腦之存在，而氣、萬物、身、情感、意識(shí)等都是軀干性存在。雖然有頭腦和軀干之分，但終究是一個(gè)整體。如此，我們就不難理解陽明那一系列合一之旨了。陽明的善惡觀正是在這合一整體基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

???

（二）陽明的善惡觀。

?

由于宇宙是一個(gè)整體，其善惡也是從整體上來說的。陽明的善惡觀在其四句教中體現(xiàn)得最為明顯。第一句“無善無惡心之體”說得就是，在良知宇宙中，萬物在其本然或自然狀態(tài)中[7]，皆是無善無惡的，或是至善的。這一“至善”概念也可用一般意義上的“善”來表達(dá)。那么惡又是什么呢？惡不過是本體至善（或善）狀態(tài)的過與不及，惡因此就不是獨(dú)立的存在，它不過是善的一種扭曲的體現(xiàn)。在此意義上，陽明才說，善惡本是一物[8]。

?

那么，無善無惡或至善之宇宙（包括人）又怎會(huì)有過與不及呢？第二句“有善有惡意之動(dòng)”對(duì)此進(jìn)行了解釋。宇宙在其未發(fā)狀態(tài)中時(shí)，沒有形質(zhì)所累，所以虛靈而自然，運(yùn)轉(zhuǎn)流暢，是為至善。而當(dāng)其已發(fā)之后，變成了有形質(zhì)之存在（包括精神、意識(shí)等），當(dāng)萬物和人拘于形質(zhì)而產(chǎn)生僵滯的形狀和觀念時(shí)，即為過于不及，是為惡。我們這個(gè)已經(jīng)生成的宇宙就是一個(gè)形化的“意”或“氣”的世界，其中的過與不及是常態(tài)。因此，這個(gè)形化的“意”或“氣”世界注定是有善有惡的，所謂“有善有惡意之動(dòng)”或“有善有惡氣之動(dòng)”[9]。

?

如此，我們就看到了陽明善惡觀的幾個(gè)特點(diǎn)：（一）陽明所說的善惡與尋常主觀道德善惡理論有本質(zhì)區(qū)別。陽明所說的善惡是天地萬物（也包括人）的一種本然自然狀態(tài)。在這一自然本然狀態(tài)中，包含著所有存在物的所有層面，既包括所謂自然界的，也包括人類的；既包括所謂人的理性層面的，也包括所謂的情感、欲望、意志等層面的。這是一種從整體上來進(jìn)行判別的善惡觀。而一般的善惡觀卻是在自然界和人類社會(huì)區(qū)分的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。在人身上，又將理性和本能（情感、欲望、意志等）進(jìn)行區(qū)分，將某一部分視為善的，其他部分視為惡的。如此產(chǎn)生的善惡觀其實(shí)是一種主客體二元對(duì)立善惡觀。它不從萬物的自然本然狀態(tài)出發(fā)，而是從主觀的喜好出發(fā)來定義善惡。這種主客觀對(duì)立產(chǎn)生的善惡道德就具有了一種隨意性。而陽明的善惡道德觀則超越了主客體之對(duì)立，如此才直指善惡之本源。（二）陽明的無善無惡并不妨礙有善有惡。無善無惡是至善之自然本然狀態(tài)，也可以說是只善無惡之狀態(tài)。但此自然本然狀態(tài)在流行過程中的偏差（過與不及）就成了惡，惡是由善而生的。因此有善就有惡，但惡并不是善的對(duì)立物，毋寧說善惡本是一物。

?

可見，陽明之善惡觀超越了一般的二元對(duì)立善惡觀，其從整體上來考察善惡，因此就能直透入善惡的終極本源。

?

按照陽明的善惡標(biāo)準(zhǔn)，我們可區(qū)分兩類善惡：一類是萬物（包括人）自然本然狀態(tài)中的善和其拘于形質(zhì)而產(chǎn)生的惡（過和不及）；一類是人知、情、意上的自然之善和受僵滯形象及觀念影響在知、情、意上產(chǎn)生的惡（過與不及）。在這兩類中，前者是物質(zhì)意義上的，后者是精神意義上的。但其總的善惡標(biāo)準(zhǔn)是一樣的，因?yàn)閷?duì)陽明來說，精神和物質(zhì)皆是良知之產(chǎn)物，精神和物質(zhì)的區(qū)別只是靈明的程度不同而已。

?

第一類善惡比較好理解，自然界和人物質(zhì)上的自然本然狀態(tài)就是善。若自然界發(fā)生各種災(zāi)害、物種生長發(fā)生偏錯(cuò)，皆為惡。人身體出現(xiàn)各種疾病和不正常形態(tài)，也為惡。作為萬物之靈的人，是能夠通達(dá)天理良知的，也就能通曉萬物之知識(shí)，他的任務(wù)就是使天地萬物展現(xiàn)和復(fù)歸其自然本然狀態(tài)，所謂“致吾心良知之天理于事事物物”[10]。

?

第二類的善惡是針對(duì)人的。人身上這些靈明性的存在也要符合自然天理，若其發(fā)用過程中出現(xiàn)過與不及，就是惡。而惡更多的是表現(xiàn)為過度。

?

首先，在知的方面。陽明把知分成了本然之知和聞見之知。按陽明的宇宙觀來看，存在和價(jià)值是一體的。對(duì)天地萬物的自然本然狀態(tài)的認(rèn)知就是本然之知，本然之知同時(shí)也是善的知識(shí)。而駐留于方所的知屬于聞見之知，如果固執(zhí)于這些枝節(jié)知識(shí)并以其取代更完整和更根本的知識(shí)，其知就成了惡。而本然之知也即良知。現(xiàn)今的所謂科學(xué)知識(shí)也在良知范圍之內(nèi)，如果這些科學(xué)知識(shí)真正揭示了宇宙自然本然之奧秘，其知也善；若其固步自封、夜郎自大，把科學(xué)搞成科學(xué)主義，則是惡。

?

其次，情感上的喜怒哀樂好惡等只要依循自然良知天理，則為善，若妄動(dòng)于氣，著了一分意，則會(huì)過與不及，變?yōu)閻?。如此，不僅是人們一般所稱的正面情感如喜、好、樂等都是善，就是哀、惡、怒等也是善。只有這些情感過度或不及了才是惡。而在人們的好惡情感中，有一種特殊的好惡也應(yīng)注意，這就是對(duì)善惡的喜好和厭惡。過度的喜好善和過度地厭惡惡，可能會(huì)成為惡。這是我們特別要注意的。

?

再次，在具體的意念上，循良知天理之誠意為善，偏離天理之私意為惡。

?

在這里談人之善惡時(shí)，唯獨(dú)沒有談“行”上的惡。這是陽明獨(dú)特的宇宙觀和知行合一理論所決定的。對(duì)陽明來說，人的知和行都是天理良知之化生產(chǎn)物。知不過是行之靈明化，行則不過是知的外顯和形化，知和行就是本源良知的不同表現(xiàn)形式而已，它們說得都是一個(gè)工夫，擁有的是一個(gè)頭腦。所以，我們不必專門再去談行上的善惡，在談知、情、意這一頭腦層面時(shí)已經(jīng)包含了軀干之行為。

?

從以上可以看出，傳統(tǒng)天人合一、萬物一體觀念下的善惡觀在陽明這里得到了最為全面和精微地體現(xiàn)。在陽明之前，這種整體意義上的善惡觀多少有些不足：孔子基本上是在天人兩分的前提下談?wù)撋茞旱?。他讓人根?jù)后天宇宙之形狀（天尊地卑）來制定人類社會(huì)的善惡道德法則。這就是后來的君君、臣臣、父父、子子之等級(jí)禮義制度。合禮義即為善，不合禮義則為惡。孔子拘泥于后天宇宙而形成的禮義之善很容易成為僵化的教條，此禮義之道在人心上也沒有建立牢固的基礎(chǔ)，很容易成為外在的、強(qiáng)加的規(guī)范。而且孔子也沒有細(xì)談人與自然界的關(guān)系及自然界的善惡；孟子則從人心來找尋善惡的根據(jù)，這在一定程度上彌補(bǔ)了孔子只不足。但孟子之心只局限在后天之心，未與宇宙本體相通。所以其善惡就停留在人類社會(huì)領(lǐng)域，沒有涉自然界；而荀子及其法家繼承者更加強(qiáng)調(diào)對(duì)自然界和人身上的自然成分實(shí)行清除和改造，天生的自然界和人在荀子等人眼中就是粗糙之惡。人和自然界在這里似乎得到了統(tǒng)一處理，但卻是在最低意義上的統(tǒng)一。拘泥于后天的惡之宇宙，荀子因此無法為善找到合理的根據(jù)11；只有到了宋明時(shí)期，人們才又開始從整體宇宙的意義上來探討善惡問題。但程朱過度強(qiáng)調(diào)天理，導(dǎo)致了人的萎縮，因此善惡法則更像是外來的抽象規(guī)定；陽明心學(xué)終于將天人完美地結(jié)合了起來。天人合一、萬物一體在這里得到了完美地詮釋。在陽明的宇宙中，天理就在人心，心乃天地之心，心與萬物乃心身一體之關(guān)系，其善惡也是一體的。人與自然界同處于同一善惡宇宙中，人與物不是主客體對(duì)立的主仆關(guān)系，而是互相成就、共同成長的同體關(guān)系。陽明那段著名的人與花的相遇的話語，就是這一整體善惡生成關(guān)系的最好地詮釋。

?

所以，說陽明之整體善惡觀乃中國傳統(tǒng)善惡觀之集大成者是實(shí)至名歸。

?

二 尼采的超人善惡觀

?

（一）西方善惡觀的變遷

?

古希臘的善惡觀自蘇格拉底和柏拉圖開始就變成二元的了。他們認(rèn)為，神是宇宙自然模型的創(chuàng)造者，而萬物都是參照這一自然的模型制造出來的。自然模型（理念或形式）是永恒的，而萬物則是有生滅的。具體到人，人的理性或智慧是最接近自然理念的，人的整體靈魂就可以不朽，但人的身體則是可朽的。因此，自然的、理性的、不朽的就是正義或善，而非自然的、非理性的、可朽壞的就是不正義或惡[12]。

?

可見，蘇格拉底、柏拉圖的宇宙觀造就了二元對(duì)立：造物主神及其所造的自然理念所居的超驗(yàn)世界與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立；人靈魂中和自然理念相對(duì)應(yīng)的理性與身體的對(duì)立。這兩組對(duì)立中，前者是善的、不朽的，而后者是惡的、可朽的。這就奠定了西方古典哲學(xué)中精神和物質(zhì)、靈魂和肉體的二元對(duì)立格局。

?

這種二元對(duì)立善惡觀在中世紀(jì)基督教善惡觀中繼續(xù)存在，只不過其內(nèi)容稍有變化?；浇痰挠钪嬗^中的二元對(duì)立是：造物主神的超驗(yàn)世界與其所造的現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立；人的靈魂與身體的對(duì)立[13]。這兩組對(duì)立中，前者是善的、不朽的，而后者是惡的、可朽的。這就依然在延續(xù)來自古希臘蘇格拉底和柏拉圖的二元對(duì)立。

?

無論是古希臘還是中世紀(jì)的善惡觀，都沒有涉及到自然界的善惡?；蛘邠Q一種方式說，自然界被當(dāng)做與人的身體一樣的低級(jí)存在而被默認(rèn)為惡的了。

?

到了近現(xiàn)代，西方善惡觀又開始接近古希臘的二元善惡觀。只是這時(shí)的自然界被關(guān)注到了，其被明確地確定為惡的象征。在這方面最具代表性的是康德?？档旅黠@地將人與自然界區(qū)分了開來。他是近現(xiàn)代主體道德的奠基者。這種主體道德是在主體與客體、精神與物質(zhì)、社會(huì)和自然等區(qū)分的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的?？档聦⒆匀豢闯墒潜厝坏?、不變的、循環(huán)的客體存在，而人類社會(huì)則是自由的、新奇的、進(jìn)步的主體存在。因此有意義、有價(jià)值的只能是人類社會(huì)。在這一意義上，人就是善，自然就是惡。人要為自然立法，從而駕馭和征服之。在康德這里，不僅人的理性是善的，就是人的非理性之做惡的能力也是善的表現(xiàn)，因?yàn)檫@代表著人之自由和解放。而自然界即使是最完美的狀態(tài)也是必然的和僵死的循環(huán)往復(fù)，沒有生機(jī)和意義14。

?

而康德的把人整個(gè)善化的傾向被后來人打破了?，F(xiàn)代自由民主創(chuàng)始人霍布斯認(rèn)為人性本質(zhì)上是非理性的、自私的，為了免于共同毀滅，就要將之束縛在眾人簽訂的契約里。這一契約就締造了現(xiàn)代自由主義的法制社會(huì)。自由民主社會(huì)的基礎(chǔ)雖然是惡，但就是在這整體的惡里，也建立了一套善惡標(biāo)準(zhǔn)：守法就是善（文明）；違法就是惡（野蠻）。在這里，法本身是否是善的已無需考慮，只要是多數(shù)人同意的就可施行[15]。

?

現(xiàn)代人民民主創(chuàng)始人盧梭則認(rèn)為，人是有同情心的，并不只是自私的。在這一基礎(chǔ)上，他設(shè)計(jì)了一種為所有人服務(wù)的全能型政府。這一政府致力于培養(yǎng)具有同情心和美好情感的公民。這些無私的、美好的情感就是善。而人身上的自私、野蠻之性情，則屬于惡16。

?

無論是自由民主還是人民民主，都遵循著人與自然分離之前提，要以一個(gè)人造的社會(huì)來取代自然狀態(tài)。盡管盧梭呼吁返回自然狀態(tài)，但那是他幻想中的美好的自然，而非現(xiàn)實(shí)中的自然。而其回歸自然的路徑必須要經(jīng)過人造公民社會(huì)。兩種社會(huì)中的道德都是片面的，各以人之一種生存情緒為基礎(chǔ)。所以，兩種看似理性的現(xiàn)代制度不過是非理性情緒或情感的形式化而已。如此，就促使人們重新思考世界的本源，同時(shí)也要建立一種新的道德學(xué)說。這就是尼采的權(quán)力意志學(xué)說及超人之道德學(xué)說。

?

（二）尼采的善惡觀

?

在現(xiàn)代自由主義（基于人性自私）和人民民主主義（基于同情心）道德學(xué)說之后，現(xiàn)代道德學(xué)說向著更深層邁進(jìn)，最終形成了第三種變型。就是法西斯主義道德或超人道德。這是由尼采完成的。如果說前兩者都是在生存情緒或情感的基礎(chǔ)上建立自己的社會(huì)構(gòu)想和道德學(xué)說的話，尼采有可能是真正的面對(duì)生存本身而進(jìn)行思考的。或者說，前兩者無論是強(qiáng)調(diào)人性善（同情心）還是人性惡（自私），終究還屬于道德學(xué)說。但尼采則試圖深入到人性之本源或世界之本源。

?

尼采敏銳地發(fā)現(xiàn)，所謂的人性善或人性惡、自私或友愛，都是一種生存情緒。而所謂的理性不過是這些情緒的形式化而已。既然都是情緒，會(huì)不會(huì)存在一種更根本的情緒，它才是世界的本源。尼采找到了，這就是權(quán)力意志[17]。這一權(quán)力意志也是屬于現(xiàn)實(shí)的，但它并不是簡單的各種現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象，毋寧說是現(xiàn)實(shí)之根源，各種現(xiàn)實(shí)的情緒或情感都來自它，而所謂的理性不過是各種情緒的表面化、形式化而已。

?

尼采借權(quán)力意志就超越了前面思想家在理性和非理性之間的徘徊。雖然有所超越，但尼采和現(xiàn)代思想家一樣，拒絕了超驗(yàn)之存在。他在接受現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也接受了歷史，但他并沒有像霍布斯、康德、黑格爾、馬克思一樣給歷史一個(gè)光明的終點(diǎn)，而是同盧梭一樣拒斥了任何的進(jìn)化論、目的論和意義論?，F(xiàn)實(shí)和歷史都來自于人類權(quán)力意志的自由謀劃，所有已知的理想也是這一謀劃的結(jié)果，“完全沒有道德的現(xiàn)象，而只有對(duì)現(xiàn)象的一個(gè)道德的解釋”18。因此，這些被謀劃出來的東西已經(jīng)是次生的了。人類認(rèn)識(shí)到了這一切都是權(quán)力意志之結(jié)果后，使一種全新的謀劃成為可能，即對(duì)所有價(jià)值的重估并產(chǎn)生一種創(chuàng)造性的謀劃。而這就造就了超人。

?

如此就產(chǎn)生了一種新的道德，即超人之道德。這也可以說是非道德化的道德。因?yàn)槌擞肋h(yuǎn)不會(huì)滿足現(xiàn)有的各種道德說教，他的道德內(nèi)容要和權(quán)力意志保持一致，是一個(gè)不斷創(chuàng)造和毀滅的行動(dòng)和過程[19]。權(quán)力意志不斷生滅之自然狀態(tài)就是道德之體現(xiàn)。無論是消極的生存情緒還是積極的生存情緒，只有和權(quán)力意志相一致了，就是道德的，就能存在下去，否則就要被摧毀。所以說，尼采的超人道德超越了一般意義上的道德學(xué)說，到達(dá)了尋常善惡道德之彼岸[20]。

?

雖然說是超越善惡，但超人還是要有善惡判斷的。如上所述，對(duì)尼采來說，符合權(quán)力意志的思想和行動(dòng)就是善的，不順應(yīng)權(quán)力意志的就是惡的。

?

可以看出，尼采試圖超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)理性和非理性、精神和肉體、形上和形下之二分邏輯，將這些看似不同的范疇統(tǒng)歸于一個(gè)權(quán)力意志。作為本源，這一權(quán)力意志一定不能是僵硬的形式化（理性）之存在，其應(yīng)該是活潑的、靈明的。于是，這一本源之特性就更接近于非理性而不是理性。在這個(gè)權(quán)力意志世界中，非理性之存在就更具本源性，而理性存在只不過是非理性存在的形化。

?

作為本源，權(quán)力意志一定是將宇宙觀和價(jià)值觀合為一體的。權(quán)力意志的宇宙就是現(xiàn)實(shí)存在的世界，此存在同時(shí)也是價(jià)值的體現(xiàn)。權(quán)力意志就成為善惡價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)和源泉。

?

如果說霍布斯和盧梭將康德的人性分裂為性惡（自私）和性善（同情心）兩部分的話，尼采則試著又將這兩者統(tǒng)一起來。只是在康德那里對(duì)人的理性是充滿信心的，整個(gè)世界最終也要統(tǒng)一在理性之下。人身上的惡也是要推動(dòng)和完善理性之事業(yè)。而尼采則試圖超越理性和非理性之劃分，將所有皆置于權(quán)力意志這一本源上。在尼采這里，理性就不過是權(quán)力意志的形化而已，而在理性準(zhǔn)則下命名的性惡與性善之人性屬性，更只是權(quán)力意志的小碎片。

?

尼采的深刻在于，他認(rèn)識(shí)到康德等人所提倡的僵化形式理性根本不可能是世界的本源，作為本源的一定是活潑而充滿靈性之存在。所以，他的權(quán)力意志更青睞非理性而不是理性。因此，尼采的權(quán)力意志在某種程度上試圖推進(jìn)了康德等人的命題，將世界本源建立在更高的基礎(chǔ)上。而在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的善惡觀，則是現(xiàn)代善惡觀的頂峰。

?

正因?yàn)槟岵伤枷肷羁蹋簿透菀妆徽`解和誤用。作為本源，尼采的權(quán)力意志本不是理性和非理性中的任何一種，反而是后兩者皆包含于權(quán)力意志之中。權(quán)力意志是一種能融合人類各種非理性情感和意志（包括其形式化之理性）的更高貴的存在。但由于尼采拒絕了超驗(yàn)之存在，這就使其權(quán)力意志只能下降為某種現(xiàn)實(shí)的存在。鑒于權(quán)力意志傾向于非理性特征，而非理性之存在可以是高級(jí)的（精神性的）也可以是低級(jí)的（本能性的）。它在實(shí)踐過程中往往是以低級(jí)本能、獸性的方式顯現(xiàn)出來。說尼采要為法西斯運(yùn)動(dòng)負(fù)責(zé)，也是有一定道理的。

?

三 尼采超人道德學(xué)說與陽明善惡觀之比較

?

首先，權(quán)力意志與良知天理都超越了一般的善惡范疇。

?

在追尋道德本源這一努力上，尼采與陽明是很接近的。陽明和尼采都超越了尋常善惡之分，直接透入善惡之根源，將存在和善惡價(jià)值合為一體。陽明良知天理之活潑潑自然本然之狀態(tài)與尼采的權(quán)力意志都是一種不可固化和僵滯之本源。

?

但它們還是有區(qū)別的。尼采可能更偏向于將這一權(quán)力意志賦予于人類，而沒有將其擴(kuò)展到整個(gè)世界。正是在尼采權(quán)力意志學(xué)說基礎(chǔ)上，海德格爾提出了存在學(xué)說。其“存在”就是尼采的權(quán)力意志21。但西方思維中的人類中心主義傾向還是根深蒂固，尼采和海德格爾也未幸免。尼采所說的權(quán)力意志就是人類的意志，海德格爾所說“存在”的核心成了“此在”，即人類，“真理總是要求某個(gè)人類，通過這個(gè)人類而被安排、奠基、傳達(dá)，并且因此得到保存”22。尼采希望人的權(quán)力意志將一切存在者人化，海德格爾對(duì)此大加贊同，“尼采意愿這種對(duì)一切存在者的人化，而且只愿意這種人化”[23]。

?

在自然本然存在之內(nèi)涵上，兩者也有區(qū)別。尼采強(qiáng)調(diào)的是權(quán)力意志之主動(dòng)創(chuàng)造和行動(dòng)[24]，從而突出了人類之中心地位。尼采的超人和霍布斯的理性之人、盧梭的公意之人一樣，宣告機(jī)運(yùn)統(tǒng)治之結(jié)束，人主宰自己命運(yùn)之時(shí)代的到來；而陽明則沒有執(zhí)此之偏，在陽明這里，人心之良知與良知天理為一，人心一循天理，動(dòng)靜一體，皆合自然，不執(zhí)著于單一的動(dòng)或靜，更不是以一己之私意去行事。

?

其次，權(quán)力意志塑造的人類生活具有自然秩序和等級(jí)性[25]，良知天理也存在一個(gè)自然秩序。

?

在尼采看來，所有本真的人類生活，一切高級(jí)的文化，都必然具有某種等級(jí)制的或者說貴族制的特征，未來的最高的文化也必須符合人與人之間的自然的品級(jí)次序。鑒于權(quán)力意志的品行就是變動(dòng)不羈、不斷超越，所以它不會(huì)形成一種平等的世界。那就必然會(huì)產(chǎn)生一種等級(jí)秩序。只不過這一等級(jí)秩序也是自然等級(jí)，其高低秩序是固定的，但其中的文化內(nèi)涵是變化流動(dòng)的，特定的各種文化并不固定在某一個(gè)等級(jí)。當(dāng)一種文化發(fā)展到某一地步時(shí)，就可上升到更高的等級(jí)。這一自然品級(jí)次序因此是開放的和有生命力的。權(quán)力意志的這一特性使其將自由和秩序完美地結(jié)合了起來。所以，如果說盧梭的自然人是富有同情心的，尼采的自然人則是殘酷的26。

?

與尼采權(quán)力意志之自然品級(jí)次序相對(duì)應(yīng)，陽明的良知天理也有一個(gè)自然秩序。在陽明看來，整個(gè)宇宙雖然是一個(gè)整體，但仍然有本末、始終、高下之分。在《傳習(xí)錄拾遺》第27條、《語錄四條》之四中，體現(xiàn)了陽明平等和等級(jí)秩序相結(jié)合之思想。宇宙是一個(gè)整體，在這個(gè)整體中，各部分沒有優(yōu)劣之分，但由于各部分功用不同，就有了本末、始終之分。就像一顆顆樹，每棵樹皆是本。但就具體的樹而言，就有高低曲直之分，每棵樹又有根莖葉本末之分。也如《乾卦》中的六爻一樣，就這六個(gè)階段都是整體運(yùn)勢(shì)的一部分而言，它們沒有優(yōu)劣之分。而在具體階段來說則有或顯或隱之區(qū)別。人之整體運(yùn)勢(shì)，可以有貴賤之分，但沒有優(yōu)劣之別27。換句話說，人雖然都為宇宙之心，但其內(nèi)部也是有等級(jí)之分的。這一等級(jí)是根據(jù)個(gè)人資質(zhì)及其對(duì)天理之領(lǐng)悟來劃分的。即使百姓能和圣人一樣踐行天理，但力量和氣魄仍有區(qū)別，這就決定了其等級(jí)之劃分[28]。但這一等級(jí)秩序雖然不變，但其秩序中的具體的人卻是可以變化流動(dòng)的，領(lǐng)悟和踐行天理上成就大，就可以升到高的一級(jí)。如此之秩序就保證了人們的自由和開放。而且，陽明之良知天理的等級(jí)秩序也是自然的，按照其自然品行，是不能將某個(gè)等級(jí)固定在某個(gè)特定族群上的。將人看做萬物之首，也只是就現(xiàn)今狀態(tài)體悟出來的，倘若未來人類發(fā)現(xiàn)還有比人更聰慧之物種，則萬物之靈的桂冠就該易主了。與尼采的等級(jí)秩序相比，陽明的自然秩序更具開放性；尼采的超人偏向于殘酷，陽明的天理體悟者則偏向于智慧。

?

通過以上比較，我們可以總結(jié)出陽明良知至善學(xué)說的高明之處。

?

首先，西方現(xiàn)代善惡觀或道德觀都是在現(xiàn)實(shí)世界中展開的，因而都是片面的。自由主義道德和人民民主主義道德分別是在自私之生存情緒和同情情緒基礎(chǔ)上構(gòu)筑的。它們都執(zhí)著于存在的一種表象，由此就決定了其道德學(xué)說之僵化和片面。尼采之超人則直面現(xiàn)實(shí)世界之整體存在，并將現(xiàn)實(shí)世界之本源歸結(jié)為權(quán)力意志。這一超人的道德表現(xiàn)為一種不斷生成變化的生命意志，超越了尋常固定的善惡表相。然而尼采這一權(quán)力意志專屬于人類，并沒有將之看成是來自整體宇宙之饋贈(zèng)。因此，這個(gè)世界的形成就不是整體宇宙意志生成之結(jié)果，而不過是人類將其意志貫穿與整個(gè)存在當(dāng)中。以部分來主宰和駕馭全部之思維是否合理，是西方人需要深思之問題。

?

而陽明良知至善學(xué)說則可以說是著眼于宇宙整體。良知天理乃萬物之本源，而人心與良知天理貫通，因此人可以體悟此天理并依據(jù)其來安排這個(gè)世界。由此，人并不能將自己的意志絕對(duì)化，他的意志和天理保持一致時(shí)，即為善，反之則為惡。而尼采之權(quán)力意志有可能混淆自然和人為之界限，不僅人性難以保全，獸性有可能會(huì)趁機(jī)爆發(fā)，導(dǎo)致人的不斷墮落。海德格爾說尼采這種“強(qiáng)力意志的無條件的主體性的形而上學(xué)”將會(huì)為獸性的野蠻性之展開提供條件[29]。法西斯運(yùn)動(dòng)驗(yàn)證了海德格爾這一預(yù)言。

?

陽明良知有未發(fā)和已發(fā)之分，已發(fā)可根據(jù)未發(fā)來進(jìn)行調(diào)整，如此則限制了將已發(fā)現(xiàn)實(shí)絕對(duì)化，防止以人之意志和欲望取代整體天理。在這一意義上，陽明之良知比尼采之意志更加完整，也更具自然本然特征。而且良知天理同權(quán)力意志一樣，也不是抽象的存在，而是一個(gè)活潑潑之本源，它是自然至善的，也是變動(dòng)不羈的。良知天理已發(fā)為現(xiàn)實(shí)世界之后，現(xiàn)實(shí)萬物若保持其自然本然狀態(tài)（也包括人之愛、惡、憂、懼、怒等情感之自然狀態(tài)），則為至善；若有過和不及，則為惡。所以，良知之至善并不像自由主義和人民民主主義道德一樣，固著在某一種情緒上，它將所有情緒都納含于內(nèi)。

?

有學(xué)者也談到了尼采思想和中國傳統(tǒng)思想之相似性。認(rèn)為尼采和中國傳統(tǒng)思想之源泉《周易》的思想很相似，都是以感性的生成世界當(dāng)做世界的全部，把生命和身體作為價(jià)值的源泉，從而形成一種“生命的形而上學(xué)”或“身體本體論”。這種形而上學(xué)或本體論是一種徹底而激進(jìn)的“人本主義”，它們催生了尼采的“超人”和中國式的“超人”。陽明也受其影響確立了能夠培養(yǎng)英雄和獨(dú)立人格的“心學(xué)”[30]。這樣的論斷對(duì)尼采可能是合適的，但對(duì)《周易》及中國傳統(tǒng)哲學(xué)來說，恐怕并非如此。宋明理學(xué)以理、心為尊，理為氣之主宰，心為身之主宰。在陽明這里同樣也是。只有到了明末之后才興起反對(duì)形而上之思想，陳確、李贄、顏元、王夫之、戴震等才以氣為尊，以人欲來定天理。而這恰是陽明等大儒所極力反對(duì)的。按照牟宗三先生的說法，王夫之還是接得上中國傳統(tǒng)精神的，但那些一味埋頭于知識(shí)、實(shí)用、經(jīng)驗(yàn)之學(xué)，狹隘的功利主義者、原始的體力主義者和反對(duì)德性生命之學(xué)者，如顧炎武、惠棟、顏元、李恕谷、戴震之輩，則不能了解儒家學(xué)說之意義[31]。儒家德性生命說得不是自然氣血之生命和身體，而是宇宙本然自然之生命。所謂的“原始體力主義者”，應(yīng)該就是尼采式的超人，這是儒家所明確拒斥的。陽明強(qiáng)調(diào)的頭腦和本體是靈明智慧之存在，而不是粗疏之氣物。

?

其次，西方現(xiàn)代道德表面上基于現(xiàn)實(shí)之一元，但實(shí)質(zhì)上仍然是西方傳統(tǒng)二元思維的一個(gè)變形，因此具有頑固的人類中心主義傾向。西方現(xiàn)代道德是在與在西方傳統(tǒng)目的論、超驗(yàn)論作斗爭的前提下提出的。而在拒斥了先驗(yàn)和超驗(yàn)之本體及其道德之后，現(xiàn)代道德就只能根植于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上。自由主義和人民民主主義都從現(xiàn)實(shí)表象中找到了新的道德根基。惟有尼采之超人試圖從現(xiàn)實(shí)著手去探求所有存在者之本源。然而在這一探索中，尼采也是刻意要逃避先驗(yàn)和超驗(yàn)之本源的出現(xiàn)，從而將本源鉚釘在人類身上。他最終是從存在者中選取了人類來充當(dāng)世界之本源，而不愿意從宇宙整體之存在來看萬物和人之存在。在選擇人來充當(dāng)本源之時(shí)，尼采實(shí)際上還是受到了傳統(tǒng)二元思維之影響，他仍然將人和動(dòng)植物及無機(jī)物、精神和肉體區(qū)分開來，不相信它們能有一個(gè)本源。因此，現(xiàn)實(shí)世界只能是人及其精神意志向其它物種的滲透和貫徹的結(jié)果。尼采說：“強(qiáng)力意志也駕馭著無機(jī)世界，或者毋寧說，根本就沒有什么無機(jī)世界?！盵32]在這里，尼采對(duì)無機(jī)世界的消融是通過人類的權(quán)力意志實(shí)現(xiàn)的，而不是在整體宇宙之意志中將無機(jī)世界化為一體的。因?yàn)樵谀岵煽磥?，宇宙是外在于人的，是沒有意志的，有意志的只能是人。這恰是傳統(tǒng)二元思維之體現(xiàn)。海德格爾稱尼采是西方形而上學(xué)的完成者，是有道理的，“他已經(jīng)把一種在形而上學(xué)上必然的主體主義帶向了完成”[33]。在海德格爾看來，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)一直在尋找存在者的本質(zhì)，在前現(xiàn)代這種本質(zhì)是在存在者之外的本體。到了近代，一種從存在者本身出發(fā)和關(guān)于人的解放的形而上學(xué)開始出現(xiàn)，到了尼采，這一主體主義的形而上學(xué)才最后完成，人的統(tǒng)治地位被確立起來[34]。尼采拒絕理性作為本源的傳統(tǒng)哲學(xué)，轉(zhuǎn)而發(fā)掘人更深的本質(zhì)，最終以權(quán)力意志將理性和非理性全部納涵于其中。所以說，尼采是主體形而上學(xué)的完成。而尼采的思考又為新的開端奠定了基礎(chǔ)。這使從存在之開端來思考存在者成為可能。也有可能超越人這一特定存在者作為存在之主宰者的狀態(tài)35。尼采找到的本源是否為真正的、自然的本源還有待探究。

?

說尼采是西方主體形而上學(xué)的完成，是有道理的。尼采終結(jié)了從人的主觀任意來斷定人之本質(zhì)和宇宙本質(zhì)的形而上學(xué)，轉(zhuǎn)而尋求一種超出人主觀任意制造的本質(zhì)或本源。從這一意義上說，尼采是西方形而上學(xué)的頂峰。

?

但主體形而上學(xué)的終結(jié)并不意味著形而上學(xué)的終結(jié)。只要宇宙和人存在，形而上學(xué)本身就無法消除，只因?yàn)榇嬖诒旧硪蝗缂韧卮嬖冢浔驹词侨藗儾粩嗷厮莸脑c(diǎn)。所以，自尼采之后，西方形而上學(xué)才發(fā)生了轉(zhuǎn)向，從主體形而上學(xué)轉(zhuǎn)向思考整體存在的形而上學(xué)。如果說古希臘人曾經(jīng)思考過宇宙的話，這一宇宙也是與人分離的宇宙，如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、巴門尼德等。直到海德格爾、利奧·施特勞斯等人時(shí)，才在人與存在一體中思考存在。但他們思考的存在依然有人類中心主義的影子。而所謂的后現(xiàn)代的解構(gòu)和去中心化思想，也不過是對(duì)存在的另一種領(lǐng)悟。對(duì)整體存在的領(lǐng)悟和探索依然在路上。

?

陽明良知天理學(xué)說則提供了一種不同于西方的對(duì)整體存在的領(lǐng)悟。良知天理學(xué)說秉承中國一元論之傳統(tǒng)。在其理一元論中，天理不是一個(gè)抽象的外在于人的實(shí)體，而是一個(gè)活潑潑之本源。這一本源并不脫離萬物而存在，而是自身化生為天地萬物。萬物都是此天理之一部分。由此本體與工夫、天與人、心和物、動(dòng)和靜天然融為一體。而在這一體中，人乃其核心所在，人心之良知能通良知天理，人因此就能按照天理之指導(dǎo)而安排天地萬物。如此，既保證了人在萬物中的優(yōu)越地位，也阻止人心之良知僭越良知天理之行為，這就很好地處理了在西方形而上學(xué)中的兩難問題：要么人被外在的本質(zhì)壓制；要么人造反本體，將自己的意志取代整體意志。

?

結(jié)??論

?

通過陽明和尼采的善惡觀之比較，我們可以發(fā)現(xiàn)陽明善惡觀的高明之處及其現(xiàn)代價(jià)值。陽明的善惡觀建立在整體宇宙觀的基礎(chǔ)上，這就使其道德之內(nèi)涵更完整、更豐富。未發(fā)已發(fā)之分使陽明的善惡觀保持著永恒的開放性；活潑潑的良知天理既保證了人在萬物中的優(yōu)越性，也避免了人類中心主義傾向，較好地處理了人與自然、人與人之間關(guān)系。如同林國雄先生所說，宇宙論是心性論的本源依據(jù)，心性論又是宇宙論的終極關(guān)懷，如此才稱得上天人合一36。陽明心學(xué)正是如此。

?

而西方從古至今的善惡觀總是處于一種二元對(duì)立邏輯中：神與人的對(duì)立；人與自然界的對(duì)立；人自身理性與非理性的對(duì)立。其善惡選擇就在非此即彼的選項(xiàng)中不斷變換，但卻不曾從整體考慮過。尼采試圖超越這種兩分，以權(quán)力意志將理性和非理性統(tǒng)一起來。但其仍難免頑固的人類中心主義傾向。而其對(duì)超驗(yàn)的拒絕最終會(huì)將權(quán)力意志降低為非理性存在中的低級(jí)狀態(tài)（野蠻本能），從而將人類推向更瘋狂的境地。陽明的道德學(xué)則有可能彌補(bǔ)現(xiàn)代道德學(xué)說中的不足，其是我們應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)的寶貴財(cái)富。

?

?

?

?

注釋:

?

[1]陳清春：《從道德本體到存在本體——王陽明晚年本體論思想研究》，《哲學(xué)堂》 2005年第二輯，第203、204頁。

[2][4][5][6][9]賈慶軍：《陽明“無善無惡”到“有善有惡”的宇宙生成論闡釋》，《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)：人文科學(xué)版》，2016年第3期，第10、10、10、11、11頁。

[3][7][8][10][28]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版，上冊(cè)，第61、25、97、45、31頁。

[11]賈慶軍：《荀子<天論>新解——兼與王陽明天理學(xué)說比較》，《船山學(xué)刊》2017年第2期，地74-84頁。

[12]（古希臘）柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2003年版，第375-391頁。

[13]（美）列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，李天然譯，河北人民出版社，1998年版，第194-197頁。

14安希孟：《必然與自由的背反：康德歷史哲學(xué)評(píng)論》，《學(xué)?！?004年第4期，第56-63頁。

15161926（美）利奧·施特勞斯著：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年版，第88-93、93-97、97-99、100頁。

17182025尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，漓江出版社，2000年版，第（160、176、269、288）、214、（125、182、224、249、328、337）、（251、276、286、326、333）頁。

[21][22][29][34][35]（德）馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年版，下卷，第892、889、831-832、1122-1123、832-833頁。

[23][24][32][33]（德）馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年版，上卷，第634-642、634-637、636、640-641頁。

[27]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版，下冊(cè)，第1175、1183頁。

[30]張?jiān)倭郑骸吨袊糯淼姥芯俊?，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第341-352頁。

[31]牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第40-49頁。

[36]林國雄：《試由濂溪思想說開來》，《新道學(xué)經(jīng)營管理學(xué)報(bào)》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第87頁。

?

責(zé)任編輯：柳君