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王陽明與老子宇宙觀和善惡觀之比較

作者：賈慶軍

來源：《寧波大學學報（人文科學版）》2018年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿一日庚子

          耶穌2018年1月7日

內容提要：陽明良知宇宙觀與其說受易經影響，不如說其受道家影響更多。陽明思想在宇宙論、認識論、善惡論等方面都接近道家。在宇宙論方面，陽明之良知與老子之道都是萬物本源。他們都承認本源乃是虛靈之存在；陽明良知之“未發(fā)”、“已發(fā)” 與老子道之“無”、“有”相近；陽明的知行合一之旨與老子的道德學說如出一轍；陽明強調理之優(yōu)先性，老子則強調道之優(yōu)先性；在陽明良知宇宙和老子道之宇宙中，人都居于核心地位；在關于神的問題上，陽明沒有明確反對神，但陽明有獨特的神之定義。老子沒有提到神之概念，但有其長生觀。與道之宇宙觀相比，陽明良知宇宙觀更加精微。在關于人所擁有的知識和能力上，陽明和老子皆認為人是具有先天之知和能的。在善惡觀上，陽明和老子沒有本質區(qū)別，他們都反對固定的、抽象的、人為的善惡觀，贊同自然本然之至善，只是陽明更精微。

關鍵詞：王陽明  老子  宇宙觀  良知 道

作者簡介：賈慶軍（1975—），男，河北望都人，史學博士，寧波大學人文與傳媒學院副教授。從事浙東學術研究。

前言

關于陽明的良知宇宙觀，學界較少探討，探討更多的是作為心本體的良知。有學者曾探討過陽明思想與易經的關系，其中涉及陽明的宇宙觀。1但陽明思想其實已經超越了易經。雖然陽明使用了大量易經中的言辭，如乾知大始等，[1]210但他是以佛道混一宇宙觀整合了易經的宇宙觀?！兑捉洝酚懻摰闹皇呛筇煊钪?，其提倡“有”和陰陽之道。而其陰陽之道明顯來自于對后天天象的觀察，所謂“一陰一陽謂之道”（《易經·系辭上》）。這一陰一陽之道皆是對后天行跡的觀察和反應；而老子之道乃滲入先天之無。其道乃是先于有形天地而存在的。所以道家不是如一般人所理解的那樣，只是發(fā)展了易經陰陽之學中的陰，它反而是將后天陰陽置于更高的一個靈性本源中，即“道”中?！兑捉洝匪懻摰闹饕呛筇礻庩栔儯乙躁枮橹?。2而且在卦爻中，其將陰謀算計發(fā)展到極致，導致陰性十足。整部《易經》的精神是從陽開始，而逐漸走入陰。宋明理學和陽明對卦術的拋棄可能亦在于此。從后天有限形象中找出八個形象所作出的推算，是不會窮盡整體宇宙之奧秘的，卦術的失效是必然的。而停留在《易經》階段解讀出來的良知，更多的是對有形天地的模仿，最終也只是一個道德之心，而不會成為真正的宇宙本體。

此外，佛家對心的強調將心推至宇宙本體的位置，這就使陽明將宇宙和心融為一體成為可能，其先天后天合一之論、本然非本然合一之論皆受佛道思想啟發(fā)。良知的貫通于是水到渠成。

也有學者探討過陽明良知與道家思想的關系，3但在良知宇宙的生成、轉化方面還需深入。筆者在這里將陽明良知之宇宙觀和老子道之宇宙觀做比較，看其有何關聯(lián)之處。

一 王陽明的良知宇宙觀

（一）王陽明宇宙觀的三個階段

王陽明的宇宙觀經歷了三個階段：

第一階段，停留在傳統(tǒng)天人兩分、以人合天的宇宙觀中。在1508年龍場悟道之前，陽明思想中的天人是分離的，即天乃是生化之源，人乃是其中一物，人要靠自己的努力來認識天理或天道，即以人合天、天人感應。人和物的關系也是分離的，人要從物中找到其知識和條理。其具體表現(xiàn)就是對儒家禮制的尊崇。陽明這時的宇宙觀和易經、荀子、孔子是接近的。

第二階段，他體悟到天人合一、萬物一體、心外無理、心外無義、心外無物、心外無事、知行合一之旨，建立了自己的宇宙觀。在1508到1521年之間，陽明開始嘗試打通天人之間的關系，使其融合無間，破除朱子之學帶來的支離和逐外狀況。最終其找到了心體這一突破口，心就成了天人交匯之處。天地生化萬物，而人乃天地萬物之心，萬物就不過是人之身體。人心天然就具有萬物之理，無需再逐外求理求義。萬物一體、心物合一、心理合一、知行合一之思想水到渠成。此時之心已經突破了有形天地的束縛，并將天地萬物都視為心之產物。一個宇宙本體之心誕生。

第三階段，他提出良知說，確立了良知宇宙觀。1521年開始[1]180、185、785-787，陽明始用“良知”一語來概括其成熟的天人思想。在良知這一宇宙本體中，天道與人道、天理和人心交融在了一起。宇宙論、道德論也合二為一，良知既是宇宙論意義上的，也是道德論意義上的。心學各宗旨也在良知學中得到了系統(tǒng)地闡發(fā)，如知行合一、體用合一等。由此標志著陽明天人思想的最后完成。他融合了儒釋道思想的精華，將傳統(tǒng)宇宙觀和天人思想推向了頂峰。

限于篇幅，筆者在這里只做簡單概述，另有專文論此。

（二）王陽明良知宇宙觀的內涵

陽明良知宇宙觀具體如下。

對陽明來說，天理良知作為宇宙本源，化生了天地萬物。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現(xiàn)形式。[1]62,104精為陰，氣為陽，陰陽之用為神，這三者乃是化生天地萬物之基礎。這三者相結合，造出了天地萬物，包括鬼神，無所不有。[2]42

天理良知化生為天地萬物，而人之良知則是良知天理化生之精華與核心所在，是為天地之心。4此天地之心即“我的靈明”。[2]43“我的靈明”（宇宙之心）與天地鬼神萬物（宇宙軀干）是一體共存的。[1]124

那么，良知宇宙的具體化生成過程是怎樣的，良知中心、意、知、物的具體關聯(lián)又是怎樣的呢？

整個宇宙的存在就是一個良知天理之存在，其發(fā)用流行、化生為萬物之后，就是一個意或氣的世界。[3]10作為宇宙本源的天理良知已發(fā)之后為氣，[1]61而心體之良知未發(fā)時原本與良知天理合二為一，隨同天理良知已發(fā)之后，則為人心之意。[3]10

如此，與天理良知和人心良知相對應，“意”也分為兩層：一是作為萬物總體的意，即生成之意或氣；一是作為萬物樞紐和靈明的意，即感應之意。[3]10而在此靈明感應之“意”中，就包括了“知性”、“情感”、“意識”等內容。[3]10陽明這兩句話就可理解了，如引文所說“以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，”“只要知身、心、意、知、物是一件。……故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在其事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫?！盵1]90，91這里談到的身、心、意、知、物，皆屬于已發(fā)之“意”（或氣）中之內容。在“意”這個整體中，它們只是一件。身、物乃是“意”之總體中身體意義上的存在，心、意、知則是這“意”之總體中的靈明所在。所以，這里談到的“知”，也屬于“意”中的內容，而不是良知本體。而意中之“知”是通達此良知本體的最佳途徑，但它不是良知本體本身。

因此，從宇宙生成之意義上來說，良知與意是體用關系。[3]11陽明的良知宇宙可圖示如下：

天理良知和人心之良知本為一體，發(fā)用后，則是一個意或氣之世界。在已發(fā)世界中，頭腦（體）乃是人，而軀干（用）則是萬物。而在人自身也有體用之分，體為心，用為身。人心在發(fā)用中總體都為意，而意之主體乃是知，其軀干則是情感和意念。

天理良知和人心之良知本為一體，發(fā)用后，則是一個意或氣之世界。在已發(fā)世界中，頭腦（體）乃是人，而軀干（用）則是萬物。而在人自身也有體用之分，體為心，用為身。人心在發(fā)用中總體都為意，而意之主體乃是知，其軀干則是情感和意念。

所以，在陽明良知天理一元宇宙觀中，理和氣、人與物、心和身、知和意等的關系就是體和用的關系，也是知行合一的關系。陽明用知行合一來表述自己的學說，可謂是一語中的。體用合一或知行合一就是良知學說的靈魂。只是陽明需要用一個更簡潔的概念來表述自己的學說，最后才落實在“良知”這個概念上，如陽明所說：“我此良知二字，實千古圣圣相傳一點滴骨血也……某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡?！盵5]1278,1279

二 老子道之宇宙觀

說到老子，有人認為，老子乃中國唯一的一個哲學家，因為其哲學是從宇宙觀開始的。[6]當然，《易經》、荀子、孔孟也談天，但其天只局限于后天有形之天。且越到后來談得只是人際關系了。而只有老子直入宇宙本源，從先天之無入手談宇宙。這就是老子所說的“道”。

關于老子“道”之解釋，不知其幾了?！?學界基本達成共識，在最高的意義上，“道”乃是宇宙本源，是一個實有的存在體，這一存在體是唯一的、絕對的。其所生的天地萬物則是相對的。道本身處于不斷變動中，萬物也隨之變動。相對的萬物在變動中不斷生滅。但絕對的、作為總體的道是不滅的。[7]25-27,160,174

這一解釋的方向基本是合理的，但在具體的細節(jié)方面還有待推敲。其中，道和“有”、“無”的關系是關鍵，這影響著老子整個宇宙模型的結構。

一般學者們認為，“無”和“有”都是道的別名，指的是形而上的“道”從無形質落實到有形質的一個先后持續(xù)的過程。[7]27,28,78,79這有一定道理，但也有值得商榷之處，按照老子的邏輯，“無”和“有”肯定是道，其都在道中。但道是不是就是“無”和“有”就難說了。

這就需要一探老子高深的相對邏輯了。老子最讓人頭疼的是“有無相生”這一句。關于這一邏輯的章節(jié)，主要如下：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（第一章）

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。（第二章）

故有之以為利，無之以為用。（第十一章）

天下萬物生于有，有生于無。（第四十章）

陳鼓應先生認為老子的“無”和“有”是有兩個層面的：一是超驗層面、本體層面的，如第一、四十章中的“無”和“有”；一是現(xiàn)象界的，如第二、十一章中的“無”和“有”。[7]69,117

這一區(qū)分有其合理性，但其區(qū)分的名目有待商榷?，F(xiàn)象和超驗、本體之區(qū)分乃來自西方，是否符合老子之邏輯難說。老子并沒有將宇宙一分為二，其“無”“有”顯現(xiàn)的是一種存在（道）的不同狀態(tài)，并沒有本質上的區(qū)分。所以，恰當?shù)膮^(qū)分應是：“有”中的“無”、“有”區(qū)分乃是有形界中的區(qū)分；道中之“無”“有”則是無形界整體與有形界整體之區(qū)分。

這一區(qū)分并不太關鍵，關鍵的是，有無相生的邏輯是否適用于這一高層次的“無”和“有”。觀老子之言，顯然是可以的，他明確說“有生于無”。

如此，我們便可以說，“無”或“有”全然是道，道卻不全然是“無”或“有”。也就是說，“無”或“有”還不能完全代表道。

因為，如果有無相生的話，有和無就是相互依存，相輔相成的，它們是相對存在的。無論哪一方都不是絕對的存在。而按學者們所說，道乃是絕對的。絕對且唯一。然而，就是“相對”和“絕對”這樣的概念與存在，依然是相對而存在的。所謂“絕對”也就并不是真正的絕對了。所以，作為真正的絕對和獨立者，“道”要高于依相對而存的絕對。而“相對”就是“二”，與“相對”相對的絕對就是“一”。這在老子的言語中也得到了驗證，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ谒氖拢┯谑?，老子的宇宙模型就不止一種了。按照一般的理解所產生的模型如下：

在這里，道就是“無”或“有”?！盁o”、“有”異名而同體，分別代表道之無形和有形狀態(tài)。此“無”、“有”乃本源性的存在?！盁o”、“有”化生天地萬物，乃成相對之宇宙。在這里，一切事物都是相對的。這一層面的是“無”、“有”無論是存在還是概念都是相對的存在。在這里，“無”亦是一種存在，只是其不若具體的“有”占有一定的空間，如人的思想和觀念等就是一種“無”的存在○6。在這一層面，充滿了同異之區(qū)分。然而，道就在這相對中，如果人們執(zhí)著于相對宇宙的同異、有無之區(qū)分，就無法體認道。只有將相對融通之后，才會體悟到本源“有”、“無”之存在，進而及道。

于是，道本身就是絕對和一，此一分為“無”、“有”兩種狀態(tài)，此即為“一生二”?！坝小鄙鱿鄬τ钪妫礊椤岸??！?這個宇宙在兩種力量的交合下產生了天地萬物，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。這里的陰陽，并不是固定的某種存在，而是說萬物皆存在兩種相對的存在樣態(tài)。所以，所謂的“一”、“二”、“三”就并不是數(shù)量上的，而是道化生宇宙的三個階段和三個層次。

在這樣一個宇宙中，道和宇宙乃是化生的關系，萬物皆由道生成，萬物都在道中。道化生之后，就不是獨立于萬物之外的存在，而是與萬物一體。但道也不隨萬物生滅而滅，所謂“獨立而不改，周行而不殆?！保ǖ诙逭拢?/p>

然而，如果我們將老子的邏輯推到極致，本源之“無”、“有”皆是相對存在，道亦超出相對絕對之范疇，那么，老子的宇宙模型又將改變如下：       

在這個模型中，生成萬物的“無”和“有”成了相對的存在，于是就導致了相對的逐級遞升，即不斷升級的“二”的序列。在更高層面的“無”、“有”后面，我們不知道其存在的樣態(tài)如何，只能是“非有非無”或“亦有亦無”的一種存在。而此存在又有相對的存在，即“非亦有亦無”或非非有非無”，以此類推，無限上升。最后，這些不同層面的相對有可能統(tǒng)合為絕對，即一。而道則是絕對后面的主宰，我們無法猜測其是何種存在，只知道其是超越相對與絕對的。而我們所能想出來的所有的概念和存在，都會落入相對，所謂“道可道，非常道。”（第一章）。相對之“無”、“有”的無限遞升即類似老子所說的“玄之又玄”，最后達到“眾妙之門”（第一章）。○8

在這個宇宙中，我們不知道“道”是以化生的方式還是以其它方式生成了這個宇宙。我們能知道的是，萬物中都有道，[7] 27,391 “道者，萬物之奧”（第六十二章）。因此，我們看到的相對宇宙中，其實蘊含了道之奧秘，只有透過對道的體悟，才能突破相對的存在，從而揭開萬物一層層的面紗，通達其道，即自然之本性。

隨著現(xiàn)代認知的發(fā)展，我們對事物的認知越來越深入。而唯其越深入，我們才知曉了宇宙之奧秘無窮，道之深不可測。然而，我們不得不說，我們現(xiàn)在擁有的知識，依然是無數(shù)的相對存在的知識中的一環(huán)。甚至我們還沒有突破最初的“有”、“無”之層面。如此，才使我們在“道”面前愈加謙卑。

在這里，我們似乎陷入了矛盾，我們的有形宇宙是相對的，但又蘊含超越相對和絕對的道。按老子所說，萬物皆由道化生，皆是道之體現(xiàn)，我們最終也是能體認到道的。但是，在人到達終極的體悟和認知之前，所有的一切就都是相對的。還沒有人敢宣稱他已經終結了道之認知。所以，就人的相對的眼光和理解來看這個宇宙，其呈現(xiàn)出的就是一系列相對的存在。只有在我們完全體認到道時，宇宙的絕對性甚至超絕對性才會顯現(xiàn)出來。人的這一責任和義務，也已經由道傳達下來，“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ诙逭拢?/p>

老子對道的體認和我們這里對道的體悟，依然都是對道的部分體認。道一直和這個宇宙同在著，甚至這個宇宙消亡，道也不會忘。對道的體悟也就會一直進行下去。

話轉回來，在生成我們這個有形世界的總體之“有”的后面，所有相對的“二”之序列也可以勉強統(tǒng)稱為“無”。這個復雜的宇宙模型于是用一句話就可以概括了，即“有生于無”。只是這個“無”，不能是簡單的和“有”相生的那個無。這是一個豐富的、不可測的無?！?所以，把老子道之學說說成是關于“無”的學說也未嘗不可。如此，我們再來看老子“無中生有”、“玄之又玄”、“道可道，非常道”等語句時，是不是又多了些許體悟呢！

回顧世界文明的歷程，凡是高明的思想家必會走到“無”這里。蘇格拉底、柏拉圖的“自然正義”、尼采的“權力意志的永恒復歸”、海德格爾的“遮蔽的存在”、薩特的“存在先于本質”、福柯的“人之死”、德里達的“延異”、德波的“異軌”等，都不滿于抽象的本質和既有的實存，對存在的深度和廣度不斷拓展。佛教的“不落兩邊，不住斷常，不著空有”思想更是如此了。

而老子的“道”和“無”最早突破了抽象本質和經驗存在，指出了既存的宇宙無限擴展的可能性。老子高明若此。

胡適、錢穆等認為老子的宇宙觀很大程度上是受當時紛亂時事的影響，出于對人生的安頓的向往，老子希望無為、不爭來結束這種動亂。這種人生觀才促使他倒推出了一個自然無為的宇宙觀。陳鼓應也認為老子的“道”論是一種預設，乃是對當時戰(zhàn)亂的一種反應。說得再高級一點，其宇宙觀也不過是“人內在生命的一種真實的抒發(fā)”。[7]63-66,68-71這種觀點有其合理之處，任何思想家皆免不了受時代的影響。但對高明的思想家來說，時代的問題只是其進行思考的一個契機，當其認真而深入地思考宇宙人生時，有可能使其超越當下的問題，體悟到某種超時代的真理。歷史上許多思想至今還具有效力，就是明證。人類對宇宙人生的認識并不隨著時代的發(fā)展而自然發(fā)展，其更多依賴的是每個時代的人思考的深度和廣度，其悟性的高低。正因為老子以其絕高的智慧將對宇宙的體認推到如此的高度，以致后世雖有諸多聰明智士，依然難以企及。

隨著科技的推進，越來越多的科學發(fā)現(xiàn)證明佛、道宇宙觀的正確性。[8]這正說明，哲學思考與科學知識是不相悖的。哲學家和科學家一樣，致力于對宇宙人生奧秘的探索，其知識都是道的一部分。哲學家是靠天才的悟性而體悟到宇宙之整體性的奧秘，只是他不做細化的科學研究?？茖W家則是從細節(jié)著手進行研究，當其達到一個事物的整體認知時，往往會驗證高明哲學的某種學說。有的科學家甚至在哲學家的啟發(fā)下進行研究。○10

三 陽明良知宇宙觀與老子道之宇宙觀比較

（一）與道之宇宙觀相比，陽明良知宇宙觀更加精微

1、良知與道皆為萬物本源。

如上所述，良知天理乃萬物之本源，而道也是萬物之本源。這兩個本源都不是抽象的本體，也不是僵化的實體，它們都是充滿活力的虛靈之存在，都具有虛、靜、無之特征。如陽明說“無善無惡者理之靜”、 [1]29“良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形” [1]106等。老子則將道體描述為“玄牝之門”、“橐籥”、“混成”、“自然”、“無為”等狀?？梢妰烧咧嘟?。11

此外，這兩個本源化生天地萬物后，皆與萬物為一體，就不會站在萬物之外再發(fā)號施令了。如老子所說，“天地不仁，以萬物為芻狗”（第七章）、“天道無親”（第七十九章）等。這些說的是，道已化于萬物之中，萬物若自循天道，自然能與道同在，若不循天道，則會夭折。陽明也說，“圣人只得順其良知之發(fā)用，天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中?！盵1]106

這里對道的描述適用于前述老子兩種宇宙模型中的道，就不再分別與良知進行比較了。由上可知，陽明之良知并不是易經中之剛健有力的乾天，而是接近老子虛無之道。良知與道皆超越了《易經》后天陰陽之道。而陽明和老子追溯到了陰陽先天本源。這一本源更接近陰而不是陽，因為對陽明和老子來說，本源一定是虛靈無形之存在，如此才保證了其活潑潑之無限生機，而僵硬、剛強之實體是不可能成為本源的。有些學者認為《易經》崇陽而老子崇陰，這是對老子的誤解，他是在尋求陰陽之本源，而不是陷在陰陽任何一支里。

2、老子道之“無”、“有”與陽明良知之“未發(fā)”、“已發(fā)”相近。

就老子的第一種宇宙模型來說，老子所說的“無”和“有”可對應于陽明所說的“未發(fā)”和“已發(fā)”。

如前所述，老子第一種宇宙模型中的“無”和“有”與陽明的“未發(fā)”和“已發(fā)”都是一而二、二而一的關系。對老子來說，有無雖然是一體的，但“無”具有過程上的優(yōu)先性。老子說，“無，名天地之始；有，名萬物之母”（第一章）；“道常無名”（第三十二章）；“天下萬物生于有，有生于無。”（第四十章）。這都說明了有無乃是宇宙的一體兩面，“無”是道以無形的狀態(tài)存在，而“有”則是道以有形的方式存在。只是在階段性表現(xiàn)上，“無”在先，“有”在后，所以說“有生于無”。這里的相生并不是以分離或分娩的形式生產，而是化生的形式。可以說“無中生有”、“有中有無”，這和陽明的“未發(fā)”、“已發(fā)”一體之說也是一致的。

陽明說，“未發(fā)之中，即良知也，無前后內外，而渾然一體者也?！窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在，已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存?！盵1]64,65如前所述，未發(fā)和已發(fā)只是一個良知天理（或性）的不同階段之狀態(tài)而已，而這兩個狀態(tài)顯現(xiàn)的都是一個存在。在未發(fā)之中，已蘊含萬物之根苗，可說未發(fā)已發(fā)為一、萬物乃一；已發(fā)之后，良知（或性）化生為天地萬物，與萬物為一，性氣融為一體，亦可說未發(fā)已發(fā)為一。

所以，老子所說的道之“無”就是陽明所說的未發(fā)之天理良知。只不過陽明將天理良知化生宇宙的過程描述地更為精微，如其所述：“良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行?！盵1]106“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”[1]62良知之虛無就如道之無名，良知乃是宇宙三大組成部分——精、氣、神——之母體。而老子只是簡單地說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ谒氖拢├献硬]有具體交代生化的過程是什么樣的，氣又從哪里來。而陽明則更詳細地描述了良知創(chuàng)世的過程。

以上是就道的第一種模型來進行的對比，而在第二種宇宙模型中，道可能高于有和無。而陽明的良知更接近于第一種道。于是，第二種模型中的道也就可能高于良知了。所以，老子之道可能高于陽明，而陽明良知體系之精微則勝于老子。

3、老子的道德概念與陽明“知行合一”之旨如出一轍。

我們略加考察就會發(fā)現(xiàn)，老子的道德概念與陽明“知行合一”之旨是驚人地相似。如上所述，“道”有“無”和“有”兩種狀態(tài)，當其為“無”時，勉強可稱為“道”；當其為“有”時，又可稱為“德”。“道”和“德”的關系就是體和用的關系，體用本為一。所以，“德”并不是獨立于“道”的另一種存在，毋寧說它是“道”之存在的另一種狀態(tài)，即顯發(fā)狀態(tài)。如果說“道”乃萬物之源，“德”則是養(yǎng)物成物之功。如《道德經》所說：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之畜之；長之育之；亭之毒之（成之熟之）；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第五十二章）

孔（盛）德之容，惟道是從。（第二十一章）

生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第十章）

可以看出，道和德既有體用之分，又可看為一個。在第十章，“德”和“道”生養(yǎng)的界限更不復存在。所以，“道”和“德”的關系可圖示如下：

 “道”和“德”本是一個存在，即都是“道”。只是其有不同狀態(tài)，在其為未發(fā)之無時為“道”，在其已發(fā)有形后為“德”。其關系就如同一個雞蛋（未孵化成形）和小雞（孵化后）的關系。

而陽明“知行合一”之旨也是如此。如上所述，“知”即良知，此良知也有未發(fā)和已發(fā)狀態(tài)：未發(fā)之良知，乃是無形之靈明存在，也是萬物本源；而已發(fā)之良知，則就是各種有形之行為或存在，是生養(yǎng)萬物之功。知行之關系就是未發(fā)和已發(fā)、體和用的關系。但如陽明所說，知行雖是兩字，說得卻是一個工夫[1]209。這一個工夫就是良知。如同老子的道德學說講的都是道一樣，陽明的知行學說講的都是良知。這也是最后陽明用良知來涵納知行學說的原因。與老子一樣，陽明知行學說可圖示如下：

可以看出，陽明知行學說和老子道德學說的邏輯和內涵如出一轍。陽明則更顯精微。

4、道之優(yōu)先性與理之優(yōu)先性的比較。

在老子的言論中，有一句經常困擾著人們，即“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改。周行而不殆?！保ǖ诙逭拢┘热挥袩o一體，為何在這里又將道與萬物分開。其實這并不矛盾，“有物混成”乃是“道”之“無名”狀態(tài)，也即陽明所謂“太虛”天理?！跋忍斓厣闭f得就是在有形天地出現(xiàn)之前的狀態(tài)，即“道”之“無名”狀態(tài)，或天理良知的未發(fā)之中。此時其還沒有化生成為有形之天地，因此才說其在天地之先。所以，“先天地生”說得是“道”在生成過程中的始源性和先在性。而“有”（即有形之天地）已經包含在“無”之中，只是還未生發(fā)出來。12及到已發(fā)之后，有無依然是一體，“無”是以“有”的狀態(tài)體現(xiàn)出來，道已經化生成為天地萬物，所以萬物莫不含道、莫不在道中。如莊子所說“道”“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”（《莊子·知北游》）。但道在生成上的優(yōu)先性還是要注意的，道必須要借天地萬物來顯，但不能由天地萬物所生，只能說道生天地萬物。

所以，老子這段話與與陽明所說的“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！盵1]71,72是完全一致的。這里的“良知”就是“道”，而“見聞”則是有形天地。所以，真正懂得老子之“道”的，肯定是持“理一元論”而非“氣一元論”。這就是為何老子和陽明都鮮言“氣”而多言“道”或“理”的原因。在他們看來，能作為本源的只能是一個先天靈明之存在，而不是一個后天形氣之存在。氣只能作為次一級的本源。天地即為氣之范疇。所以，“氣”、“天地”屬于“有”之范疇；而“道”、“理”則是“無”之范疇。有生于無，而不是無生于有。因此，“道”和天理良知必在天地之先。兩種宇宙模型中的道皆是如此。

在宋明大儒中，恐怕只有陽明和程顥等悟到了老子之意。其他人要么停留在粗糙的“理一元論”，如程頤、朱熹等；要么持“氣一元論”，如張載、劉宗周、黃宗羲等。清代學者則更多的是在“氣一元論”中徘徊，如戴震、章學誠、王夫之等。

5、道中人之大與良知宇宙中人為天地之心的比較。

對于人在宇宙中的地位，老子和陽明也相近，但陽明闡釋得更精微，人之核心地位更明確。

老子曾說：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王處一焉。人法地。地法天。天法道。道法自然?！保ǖ诙逭拢┻@就突出了人在宇宙中的地位。人與道、天、地擁有幾乎同樣的地位。在天地所生萬物中，人之地位無疑是最高的。而人心之靈明使其最能體悟道之奧秘。

老子對人自然體道的能力是樂觀的，其反復說，“絕圣棄智”、“絕巧棄智”、“見素抱樸，少私寡欲”（第十九章）；“絕學無憂”（絕學無憂）；“常使人無知無欲”（第三章）；“不欲以靜，天下將自正”（第三十七章）；“我無為而民自化，我好靜則民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章）。這些都說明，道生成天地萬物（包括人），萬物先天與道一體，皆能通達和體悟道，靈明之人更是如此。

萬物和人不需要再學什么，只要其按照道所賦予它（他）的自然本然之性運行，一切皆會自化、自正。一切皆會自然成就其本來就該成就的樣子，“道常無為，而無不為”（第三十七章）。道自然發(fā)用，不刻意作為，一切皆自然而然生成。只有人受有形外物引誘，才會偏離自然之道，造成道的滯礙，從而產生各種混亂和問題，“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”（第十二章）。所以，人們要做的是減損外物帶來的欲望，直到恢復自然無為之道，所謂“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無所不為”（第四十八章）。而圣人要做的也是恢復人們的先天自然本性，而不是肆意妄為，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢┳詈玫慕逃∈恰安谎灾獭?，最大的益處恰是“不為之益”（第四十三章）。

所以，老子相信人的先天自然本然之性乃是最好的，是合乎道的。而人作為最靈明之存在，也有輔助萬物復歸其自然的天職。所以，只有人能取天下，但并不是占有和隨意處置天下，他必須以道之無為自然之方式來治理天下，“無為而無不為，故取天下常以無事；乃有其事，不足以取天下。”（第四十八章）“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！保ǖ谖迨哒拢爸稳?，事天，莫若嗇?！保ǖ谖迨耪拢┻@里說得都是以合乎自然之道的方式來治天下。人的地位可謂高矣。道所賦予的人之治人事天的責任和能力，把人之地位抬升到僅次于天的地步。且天乃自然而然運行，而人則能自覺去偱道而行，在靈活性上更勝一籌。

至于陽明這里，人之地位就更提升了：人乃是天地之心，萬物之頭腦。天人合一、萬物一體在陽明這里得到了最完滿的體現(xiàn)。如前所述，天理良知為萬物本源，其化生萬物之后，天理良知之靈明即凝結在人心上，成為人心之良知，所謂“吾心之良知，即所謂天理也?！盵1]44,45在有形天地中，人即為天地之心，[1]124萬物不過是人之身體和四肢。在此一體中，人心良知先天知曉萬物之自然本然之狀。人之天職就是將自身和萬物的自然本然之性開發(fā)出來，完成天理良知自然所蘊含的一切，“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?[1]44,45當然，這并不意味著人可以為所欲為，其還要受天理良知自然之道的約束，因為其自身乃是從其中化生而來，盡管他是天理良知之最靈明的那部分。

對陽明來說，人心之良知也是先天具有的，只是后天為形質私欲所迷，才產生了良知之遮蔽。[1]250,251陽明還描述了良知高明的自然狀態(tài)，“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。”[1]109良知一片澄明，自然而然就知是知非，不必再刻意有個知的動作，它就無所不知，所謂“無知無不知”。這與老子的無為而無所不為何其相似。

可見，在關于人在宇宙中的核心地位上，陽明和老子是非常接近的，只是在陽明的思想中，人之核心地位更為突出。而關于人所擁有的知識和能力上，陽明和老子也是接近的，即人是具有先天之知和能的。

而陽明對人這一先天知、能的描述更清晰。人先天之知和能是以潛在的形式存在的，需要一步步自然開發(fā)伸展出來。他說，“為學須有本原，須從本原用力，漸漸‘盈科而進’……嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能識認其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能負，卒乃天下事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。圣人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明格物之說，見圣人無不知、無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后葉，葉而后花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”[1]14為學之本原，便是天理良知。人們隨時都要保持心靈之自然無為狀態(tài)，不斷將潛在的自然之知、能開發(fā)顯現(xiàn)出來，由自身而及天地萬物，就是良知不斷發(fā)用流行之過程。至于人們能夠逐漸認識到自身和世界的奧秘，以及現(xiàn)今的各種知識，包括科學知識，也皆因這先天之萬物一體及萬物一體之核心——心體之良知所賜，否則，人們是不可能認知萬物的。隨著宇宙的發(fā)用和心體良知潛能的逐漸展開，宇宙的奧秘終將會全部被揭示出來。人類與整個世界就在這種自然發(fā)用中生成和發(fā)展。

最能體現(xiàn)陽明這種高明的先天認知論的是這段話，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！盵1]108人與花的關系就是已發(fā)萬物中人之良知與物的關系。人心乃萬物之頭腦，物為軀干，本為一個整體，若沒有頭腦，自然也就沒有軀干，所以，花離開我的靈明自然也不存在，我的靈明沒有花時也不會涌現(xiàn)。作為同是良知天理中的存在，人心良知先天就能夠認知花的一切。只是這一認知是潛在的，需要兩者之相遇和相互切磨，將心之潛在之知開發(fā)出來。如此，人與花之共生共存的關系就從兩方面體現(xiàn)出來：（1）生存論上的共存：在良知天理中的先天一體是一種潛在，只有在發(fā)用中，兩者相遇時，這一共存關系才明了和顯現(xiàn)出來。我們后天能體悟到萬物一體和心物一體，正是基于這種先天一體的良知宇宙。而在相遇之后，人和花共同成長和互相依存的關系就更明顯了。人和花的關系就像花朵和枝葉的關系，人（花朵）沒有花（枝葉）是無法生存的，花（枝葉）沒有人（花朵）將失去目標和中心。人和花必將一起鑄造一個共有的家園；（2）認知論上的共存：在良知宇宙中，人先天具有花的知識，但其也是潛在的。只有人與花相遇后，對花的先天知識才一點點顯現(xiàn)出來。而關于花的知識的生長同時也會促進良知的展開。人與花的知識都獲得了生長。人與花這些知識生長的同時也是其生存的展開。這是陽明良知宇宙論中生存論和認知論的完美統(tǒng)一。這種生存和認知也適用于其他事物，無論是人與自然還是人與人之間。這正體現(xiàn)了陽明良知本體工夫合一、知行合一的思想。陽明良知之先天具足和后天切磨相結合的認識論（即知行合一），無疑是一種非常高明的認知論，超越了唯物、唯心之單一認識論。

老子的認知論顯然沒有陽明整全和精微，老子傾向于先天具足，忽略或否定后天切磨工夫。陽明的先天具足卻要借助于后天工夫才能達到。這就避免了其弟子王畿之崇尚本體和錢德洪崇尚功夫之弊端。所以陽明會說，“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。”[5]1306然而，這一認知論的根本還是在良知先天具足上[1]209，良知既是致知工夫的出發(fā)點，也是其最終目的。

（6）關于神和長生的問題，兩人有不同。

老子沒有提到神，但提到了長生的問題。雖然老子在《道德經》第二章以相對辯證法將天地萬物（包括人）都判了死刑，但他并沒有反對絕對的和永恒的存在。通過考察，可以看到，在老子這里，長生可以以兩種方式存在：一、聲名之不朽。老子說“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去?！保ǖ诙拢┦ト俗裱纴硪龑Ш凸芾砣f物，是以獲得世代名聲。從精神和靈魂上不朽。二、身體和靈魂的雙重不亡，與宇宙整體或道完全合一。老子說“獨立而不改，周行而不殆。”（第二十五章）“天長，地久。天地所以長且久者，以其不自（私）生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。”（第七章）完全與道一體，這就擺脫了具體事物的生生滅滅，從而留存長久。效法天地無私的圣人也因此留得名聲。老子還說“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”。（第六章）谷神就是道體。道體至虛，亙古今而長存，故曰谷神不死。所以，與整體有形天地和無形之道的合一皆能不朽。這種合一如何通達呢？修道。修道的方法是：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”（第十六章）。

而在陽明這里，一個實體化、外在的神也是不存在的。如前所述，所謂神，不過是良知天理的一種存在樣態(tài)而已，良知之妙用即為神[1]62?！吧瘛碧刂噶贾\行過程中不可預測和捉摸的一種樣態(tài)，也即良知之靈明狀態(tài)，它不受形質之束縛。這樣的“神”和“精”、“氣”同屬于良知天理，也即處于一個宇宙之中。所以，在陽明這里，無形之靈明和有形之精氣仍屬于同一個世界，沒有超驗和經驗之區(qū)分。這種神明在民間被冠以具體的形象后，就成為人們膜拜的各種神祇了。如果說人們敬畏神祇的話，也是因為神靈不受形質約束，功用神奇。這也就導致許多人修煉身心，希求能如神仙一樣。然而這些神仍屬于良知天理或天道，并不在其之外。所以，中國的神都為自然神靈，同屬于太虛，沒有超驗之色彩。13如此人和神也就在一個宇宙之中，在陽明天人一體之旨中，人心之良知與天理良知合一，就有可能達到這種神明的境地。14正是借助于良知之神明，人才得以知善知惡、為善去惡，達到至善之境地。因此，領悟和踐行了神明良知就如神明一樣長生，至于肉體是否長生是不重要的。

可以看到，老子和陽明都沒有反對神，也都贊同長生可能。但對神的含義都有特別規(guī)定。陽明認為良知即為神，老子則將神和道相類。陽明認為長生不僅是指身體意義上，還有更廣闊的內容，他更傾向于精神意義上的修養(yǎng)實踐。老子之長生則力求兩者兼具，內外同修。

（二）在善惡觀上，陽明和老子沒有本質區(qū)別，只是陽明更精微。

由于兩人之宇宙觀和善惡觀是緊密相連的，這里也捎帶提及一下。有的學者已經指出陽明善惡觀與老子善惡觀之相似，他們都反對固定的、抽象的、人為的善惡觀，贊同自然本然之至善。[9]113,114

老子和陽明回到了善惡的源頭，從宇宙論上來談論善惡。

在老子著名的相對論中，善惡不過是人為制造的，而道乃是自然至善的?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！且允ト颂師o為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保ǖ诙拢┯行问澜绲纳茞菏窍鄬Χ?。為了擺脫人為的各種善惡區(qū)分的困擾，就要遵循道之自然無為之則，如此才能自然而然，也是至善。

但老子的宇宙中善可以分為不同等級，即道、德、仁、義、禮。“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而無以為；則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ǖ谌苏拢┰谶@個序列中，道和上德（或稱“玄德”15）乃是一體兩面：道為體，（玄）德為用。道和玄德都是無為而無不為之至善存在。而下德，以及上仁、上義、上禮等，解釋有意作為的層面，較之道和玄德就低級了。而這些人為之善就成了混亂的根源，其中尤其以最刻意作為、最低級的善——禮——為最。也可以說，在至善之道和玄德之外，皆為惡。

所以，如果以一般的善惡觀念來表述老子之道的話，自然至善之道和玄德可稱為“善”，而不自然之仁義禮則為“惡”。老子這一善惡觀不僅適用于人，也適用于自然界，合乎道之自然的事物就是善，不合乎自然的即為惡。在第五章中，天地自然界和人之善惡清晰表露出來，“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！保ǖ谖逭拢┨斓睾腿f物皆從道來，道及其自然法則已經化入天地萬物中，萬物只要保持其自然本然狀態(tài)，自然無事，是為善。而萬物不守自然之道，則會產生禍亂災害，是為惡。善惡皆由萬物自身所致，道或天地不會再跳出來去照顧哪一個，合道則生，不道早已。人類也是一樣，人自身也在道中，尊受自然即為善，善則生；不守自然即為惡，亦不道早已。圣人也不會再出來特別關照和救贖哪一個。老子擔心的就是圣人或精英自恃聰明，人為地制造一些善惡標準來折騰，反而會迅速敗壞人類，所謂“多言數(shù)窮”。人類要想好好走下去，還是要守自然之道，即“不如守中”。圣人能做的也只是教導大家遵守自然之道，依然是無為而無所不為。所以，有形自然和人就不要幻想有個神仙來拯救自己了。道已經在萬物和人之中，守道自然會得到救贖。

而對于陽明來說，循良知天理之自然即為至善，即善。而自然至善之過和不及才為惡。因此，善惡本為一物。他說：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物?！薄吧?、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳?！盵1]97在良知宇宙中，萬物在其本然或自然狀態(tài)中，皆是無善無惡的，或是至善的。這一“至善”概念也可用一般意義上的“善”來表達。換句話說，萬物之本然或自然就是善，也可說是只善無惡的。沒有另外一個惡與善對立存在。那么惡又是什么呢？惡不過是本體至善（或善）狀態(tài)的過與不及。

如此，陽明之善惡觀和老子一樣，超越了尋常的人為善惡觀，將善惡直接追溯到宇宙本源。

根據(jù)陽明之善惡邏輯，宇宙間的善惡可分為兩大類：（1）有形自然界的善惡：萬物自然本然即為善；萬物拘于形質而產生的過和不及即為惡。（2）人之善惡：人心良知發(fā)用流行，則產生人心之知、情、意，知、情、意之自然流行即為善（知、情、意上的善）；人受僵滯形象和觀念影響，在知、情、意上產生過與不及即為惡。[3]7-13這里不談人之行，因為根據(jù)陽明知行合一的邏輯，行已經包含在良知之中。

所以，老子和陽明之善惡觀皆超越了一般的善惡觀，直入其宇宙本源。不同的是，陽明之善惡觀中對人的析分更加精細。且在“知”之善惡中為科學之知（見聞之知）留下了可能性。只要見聞之知皆符合本然之知（良知），皆為善。對萬物和人的各種科學知識如果揭示出其自然本然之道，即為善?？茖W認知的過（科學主義）和不及（偽科學）即為惡，包括對科學的濫用。

陽明的不足之處就是最終將儒家孝悌倫理等同于自然道德。[9]114,115如果這是出于對當時大環(huán)境的考慮，是權宜之計，也可以理解的。盡管陽明如此小心，仍然免不了同時代人對他的攻擊。如果陽明真心認為儒家道德乃是天理，則良知天理就固化了，其學說也就自相矛盾了。老子顯然并沒有將道與儒家倫理等同起來，其思想更具開放性。

然而，陽明還是給自己留了后路的，在《稽山書院尊經閣記》中，他寫道：

經，常道也，其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也?！浾叻撬嵝闹５酪?。……故六經者，吾心之記籍也；而六經之實，則具于吾心，猶之產業(yè)庫藏之實積，種種色色，具存于其家；其記籍者，特名狀數(shù)目而已。而世之學者，不知求六經之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是六經矣。16

在這里，陽明批判了那些求道于文義之末且亂經、侮經、賊經之人，提倡以心來驗證體悟六經。天道與人心本為一，而天道在各種文獻中的文字化就是經。六經不過是道之載體，道與人心相通，六經就是人心之載籍。六經是天道的文字化，且只是天道的一部分。因此，六經也就不過是心的文字化而已，我們尋求對六經的體悟和理解時，只要向我們內心去求取就好了，不必流連于六經的文字訓詁、誦讀，只要人心去掉后天人欲之羈絆，向天道回歸，六經之精髓和神意自會顯露于心。

當然，這也并不否認文字六經的重要性。它們皆是先賢對天道的部分體悟。我們可以籍著這些體悟來探求更完整的天道。在這個意義上，先賢的智慧就是我們接近天道的階梯。所以，六經的存在不過是提醒那些被私欲蒙蔽的人復歸于道，而真正的道就在于自心。于是，陽明在將六經與道或心連接起來的同時，又使道或心保持了開放性。如果通過對本心的發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)六經不過是固化的教條，也可以將其進行修正。這樣就保持了道（心）和儒家倫理的緊張性。陽明的高明也在于此。后世將陽明之學闡釋為革命、主體性之學也是有一定道理的。

當然，老子和陽明所向往的至善或絕對善，乃是一個最高理想。在現(xiàn)實中自然至善往往難達，出現(xiàn)的都是過和不及，也即惡。而人為之惡尤其多。這樣的惡恰恰以各種善的面目出現(xiàn)。所以，對于人造的善惡倫理準則，我們承認其具有某種合理性，但同時又要知曉其相對性和局限性。

結 語

通過比較，我們發(fā)現(xiàn)，與其說陽明良知宇宙觀受易經影響，不如說其受道家影響更多。正如學者所說，宋明儒學的奠基者乃周敦頤及其《太極圖說》。正是其無極太極宇宙論奠定了宋明儒學宇宙論的基礎。而這一宇宙論更多地是融合了道家的宇宙觀。周子的“無極而太極”思想接近于老子的“有生于無”、“有無相生”等思想。[10]1-14陽明自然也接受了這種相似性。所以我們就不奇怪，陽明思想在宇宙論、認識論、善惡論等方面都接近道家。

在宇宙論方面，陽明之良知與老子之道都是萬物本源。他們都承認本源乃是虛靈之存在；陽明良知之“未發(fā)”、“已發(fā)” 與老子道之“無”、“有”相近；陽明強調理之優(yōu)先性，老子則強調道之優(yōu)先性；陽明的“知行合一”之旨與老子的道德概念正相契合；在陽明良知宇宙中和老子道之宇宙中，人都居于核心地位。與道之宇宙觀相比，陽明良知宇宙觀更加精微；在神和長生的問題上，陽明和老子都沒有明確否定神，但都對神之含義有獨特規(guī)定。對長生的含義兩者也不盡相同。在關于人所擁有的知識和能力上，陽明和老子也是接近的，即認為人是具有先天之知和能的。在善惡觀上，陽明和老子沒有本質區(qū)別，他們都反對固定的、抽象的、人為的善惡觀，贊同自然本然之至善，只是陽明更精微。

總之，陽明和老子宇宙觀的開放性和高明性，使我們迄今仍然能從中得到啟發(fā)。這是我們應保存和發(fā)掘的寶藏。

注釋：

1溫海明：《王陽明易學略論》，《周易研究》1998年第3期，第23-32頁；范立舟：《〈周易〉與陽明心學》，《周易研究》2004年第6期，第68-72頁；朱曉鵬：《陽明龍場《易論》的思想主旨》，《哲學研究》2008年第6期，第17-24頁。

2陳鼓應先生為了論證老子思想乃中國哲學的主干和基礎，大力論證《易傳》乃道家思想的體現(xiàn)（陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2006年版，第5、6頁；陳鼓應：《易傳與道家思想》，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，1996年版）。其實這大可不必。老子之宇宙觀遠比易經要深遠，不必因為比附易經中的后天宇宙觀而損害了老子之高明。陳鼓應也看到，在《道德經》中，“天”都是比“道”低一級的存在（陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2006年版，第63頁），而“天”在易經中卻是最高的。所以，老子之宇宙論是高明的。正因為其高明，才不會被常人尊為主流。而相對較易理解和操作的易經傳統(tǒng)和儒家學說才大行其道。這都是老子所預見到的，學者不必為此自擾。

3朱曉鵬：《王陽明與道家道教》，北京：中國人民大學出版社，2009年版；朱曉鵬：《論陽明學良知本體論對道家有無之辨思想的融攝》，載國際儒學聯(lián)合會會議論文《國際儒學研究》（第十九輯）下冊，2012年；朱曉鵬：《論陽明心學本體對道家形而上智慧的融攝》，《道家文化研究》（第二十七輯），北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2013年版，第332-355頁；朱曉鵬：《論王陽明中后期對道家道教思想的融攝》，《中共寧波市委黨校學報》2015年第6期，第30-35頁；何靜：《論王陽明“無善無惡心之體”對道家智慧的融攝》，《浙江社會科學》2005年第4期，第112-115頁。何靜：《論王陽明的良知說對道家智慧的融攝》，《孔子研究》2005年第4期，第39-47頁；何靜：《論王陽明心學對道教的融合》，《寧波大學學報（人文科學版）》2006年第1期，第95-98頁；何靜：《論王陽明的致良知說對儒釋道三教的融合》，《浙江社會科學》2007年第3期，第120-126頁。

4何靜教授曾談及陽明良知的宇宙論層面及良知宇宙生成過程，但對此生成過程中天人之間的關系并未細論，何靜：《論王陽明的良知說對道家智慧的融攝》，《孔子研究》2005年第4期，第43、44頁；何靜：《論王陽明心學對道教的融合》，《寧波大學學報（人文科學版）》2006年第1期，第95、96頁。

5關于這些，可見陳鼓應：《老子注釋及評介》，北京：中華書局，1984年版；陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2006年版；高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年版；朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年版；劉笑敢：《老子古今》（上、下），北京：中國社會科學出版社，2006年版；李爾重：《<老子>研究新編》，武漢：華中理工大學出版社，2003年版等。

6說得再極端一點，就是我們這個世界所說的“真空”也不是空無一物，而是充滿著有生氣的存在。（美）F·卡普拉：《物理學之道——近代物理學與東方神秘主義》，朱潤生譯，北京：北京出版社，1999年版，第207、208頁。

7陳先生也提到了這樣一種關系，見陳鼓應：《老子今注今譯》，第234頁

8在這一點上，憨山大師的解釋可資借鑒。憨山大師點明了道對“無”、“有”之超越。（明）憨山注：《老子道德經解》（《憨山大師法匯初集》，香港：香港佛經流通處印行，1997年版，第九冊）第52頁。

9有學者將老子之“無”歸納為三重含義：人類的未知領域；世界的整全；某種特性的闕如等。其中的未知領域接近我們這里的闡釋。見唐士其：《老子哲學中“無”的三重含義——一個比較哲學的考察》，《哲學研究》2016年第11期，第32-39頁。

10如湯川秀樹在《莊子》思想啟發(fā)下進行物理理論思考。（美）F·卡普拉：《物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義》，第384頁。

11有學者也談到良知之虛與道之無的相似，但只是在心本體上來談良知，并沒有放到宇宙論上。何靜：《論王陽明“無善無惡心之體”對道家智慧的融攝》，《浙江社會科學》2005年第4期，第112-113頁。

12湯一介先生也持此觀點，陳鼓應：《老子今注今譯》，第172頁。

13明代名士鐘振之對神鬼之本質有精辟之論述，其觀點和陽明是接近的，他在《避邪集》中說：“故凡天神鬼人，茍能于一事一物之中，克見太極易理之全者，在天則為上帝，在鬼神則為靈明，在人則為圣人，而統(tǒng)治化導之權歸焉。倘天地未分之先，先有一最靈、最圣者為天主，則便可有治而無亂，有善而無惡，又何俟后之神靈、圣哲，為之裁成輔相？而人亦更無與天地合德，先天而天弗違者矣。彼烏知吾儒，繼天立極之真學脈哉？”（吳相湘編：《天主教東傳文獻續(xù)編（二）》，《辟邪集·天學再征》，臺灣學生書局，1966年版，第933-934頁）所謂的上帝、鬼神、圣人皆是太極之不同形質之體現(xiàn)而已。

14王陽明也沒有明確否認有這些自然神靈之存在，只是他更認可于良知之神明。在他與陸澄關于養(yǎng)生的對話中，我們可以看出他這一態(tài)度。他告訴陸澄說：“京中人回，聞以多病之故，將從事于養(yǎng)生。區(qū)區(qū)往年蓋嘗斃力于此矣。后乃知養(yǎng)德、養(yǎng)身只是一事。元靜所云‘真我’者，果能戒謹恐懼而專心于是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣。老子、彭篯之徒，乃其稟賦有若此者，非可以學而至。后世如白玉蟾、丘長春之屬，皆是彼所稱述以為祖師者，其得壽皆不過五六十。則所謂長生之說，當必有所指也。元靜氣弱多病，但宜清心寡欲，一意圣賢，如前所謂‘真我’之說；不宜輕信異道，徒自惑亂聰明，斃精竭神，無益也?！保ǎ鳎┩跏厝首骸锻蹶柮魅?，下冊，年譜二，第1282頁）對陽明來說，精、氣、神已經全都涵納在良知之中，只要一心致良知，養(yǎng)德、養(yǎng)身即是一事，不必再另外去尋個養(yǎng)生，如此只會惑亂聰明、斃精竭神，于德于身皆無益；也見朱曉鵬：《王陽明與道家道教》，北京：中國人民大學出版社，2009年版。

15“道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！保ā兜赖陆洝返谖迨拢┻@里的道、德乃一體兩面，道為體，德為用。德之最高層面即為玄德，與道一體。

16（明）王守仁撰：《王陽明全集》，上冊，第254、255頁。在一首詩中，陽明也表達了心對六經以及僵化禮制的超越，“千圣本無心外訣，《六經》須拂鏡中塵。卻憐擾擾周公夢，未及惺惺陋巷貧?！保鳎┩跏厝首骸锻蹶柮魅?，下冊，第1292頁。

參考文獻

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[8] （美）F·卡普拉．物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義[M]．朱潤生譯．北京：北京出版社，1999 ：196-208．

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[10] 林國雄．試由濂溪思想說開來．新道學經營管理學報[J]．第二十四輯．慈惠堂出版社，2017年6月．

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