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原標(biāo)題："四句教”中的天人奧秘

作者：賈慶軍

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《天一文苑》2017年第二輯

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十八日丁酉

? ? ? ? ? ?耶穌2017年11月6日

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作為中國(guó)歷史上罕見(jiàn)的全能大儒，王陽(yáng)明這個(gè)名字可謂是家喻戶曉了。他本名王守仁（1472-1529），字伯安，號(hào)陽(yáng)明子，世人稱其為“陽(yáng)明先生”。他出生于浙江余姚，其一生可謂傳奇人生，其文治武功達(dá)到了極致。這些在其它著述中都有提到，我們就不贅言了。

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在傳統(tǒng)社會(huì)，能夠和其相媲美的，可能只有曾國(guó)藩了。但曾國(guó)藩無(wú)論在思想上還是在軍事上，都略遜一籌。在思想上，陽(yáng)明創(chuàng)立了“心學(xué)”；在軍事上，陽(yáng)明更是百戰(zhàn)不殆。然而陽(yáng)明最為看重的，還是前者，他所有的言行皆是其踐行良知心學(xué)的結(jié)果。被日本軍國(guó)主義者奉為“軍神”的海軍大將東鄉(xiāng)平八郎，隨身攜帶著寫有“一生伏首拜陽(yáng)明”字跡的腰牌。籍著陽(yáng)明思想給他的靈感，使其在1904-1905年的日俄海戰(zhàn)中大獲全勝。這一戰(zhàn)也成就了近代亞洲國(guó)家對(duì)歐洲強(qiáng)國(guó)的首次勝利。

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這讓我們不禁好奇，陽(yáng)明思想真得有這么神奇么？眾所周知，陽(yáng)明的主要學(xué)說(shuō)乃是心學(xué)，而其心學(xué)之結(jié)晶乃是“四句教”，這在學(xué)術(shù)界中已經(jīng)是老生常談了。其四句為：

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無(wú)善無(wú)惡心之體，

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有善有惡意之動(dòng)，

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知善知惡是良知，

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為善去惡是格物。

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在這如佛家偈語(yǔ)似的“四句教”中，隱藏著什么秘密呢？

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一

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“四句教”是每一個(gè)研究陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的人必談的問(wèn)題，其被談?wù)摰念l繁程度就可想而知了。然而，正因?yàn)樗徽劦眠^(guò)多，反而會(huì)形成某種對(duì)它的僵化理解和遮蔽，其本義反會(huì)彰而不顯了。如清初大儒黃宗羲所說(shuō)，“學(xué)問(wèn)之道，以各自用得著者為真……古人之學(xué)者，其不輕授至此，蓋欲其自得之也。即釋氏亦最忌道破，人便作光景玩弄耳。此書未免風(fēng)光狼藉，學(xué)者徒增見(jiàn)解，不作切實(shí)工夫，則羲反以此書得罪于天下矣！”（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》）陽(yáng)明心學(xué)面臨的正是這樣的問(wèn)題。陽(yáng)明心學(xué)及其術(shù)語(yǔ)人們已經(jīng)爛熟于胸了，“良知”、“知行合一”、“心物一體”等概念也是信手拈來(lái)。而且，人們普遍認(rèn)為，心學(xué)就是言心的。但正如梨洲所說(shuō)，如果沒(méi)有下一番功夫，輕松搬來(lái)搬去一些概念和術(shù)語(yǔ)，而不從自己內(nèi)心深處體悟或體驗(yàn)到此概念和術(shù)語(yǔ)之真義，就將它們把玩成了光景。對(duì)心學(xué)最大的遮蔽也在于此。

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當(dāng)我們翻開陽(yáng)明文集時(shí)，發(fā)現(xiàn)他真得是在談心么？在筆者看來(lái)，陽(yáng)明談得不是心，而是天（世界或宇宙）。他所談的心乃是從宇宙角度來(lái)看的心，而非人身上那顆孤零零的道德心?！八木浣獭彼v的也是宇宙之奧秘，其中蘊(yùn)含著一個(gè)錦繡天地，它依然還未被完全發(fā)掘出來(lái)。如此看來(lái)，這四句真是非同小可。

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二

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在這四句中，最難懂的是第一、二句，這兩句道盡了宇宙、人、物之間的關(guān)系及其特性，同時(shí)也闡明了善惡之問(wèn)題。

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我們先來(lái)看第一句：“無(wú)善無(wú)惡心之體”。

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一般人都將這個(gè)心之體看做是人心之良知。然而陽(yáng)明所說(shuō)的良知是分為兩個(gè)層面的：天理良知和人心之良知。而本源只有一個(gè)，即天理良知。人心之良知只是天理良知在人心上的體現(xiàn)。如此，人心之良知就有了宇宙論上的基礎(chǔ)。陽(yáng)明這些話表達(dá)的都是這個(gè)意思，如他說(shuō)，“人孰無(wú)根？良知即是天植靈根?！薄靶允切闹w，天是性之原。盡心即是盡性?！薄疤炖碓谌诵?，亙古亙今，無(wú)有終始，天理即是良知?！保ā秱髁?xí)錄》）

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對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，天理良知就是宇宙本源，化生了天地萬(wàn)物，“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精?！薄傲贾窃旎木`，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！保ā秱髁?xí)錄》）精、氣、神乃天理良知之三種不同表現(xiàn)形式。精為陰，氣為陽(yáng)，陰陽(yáng)之用為神，這三者乃是化生天地萬(wàn)物之基礎(chǔ)。這三者相結(jié)合，造出了天地萬(wàn)物，包括鬼神和人，無(wú)所不有，而這三者同歸于良知這一造化精靈。

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那么，這一天理良知有何特征呢？陽(yáng)明說(shuō)，這一良知與太虛相若，其化生了天地萬(wàn)物，與萬(wàn)物一體。太虛之特征是：昭明靈覺(jué)、圓融洞徹、廓然無(wú)礙、齊莊中正、文理密察、溥博淵泉，“夫惟有道之士，真有以見(jiàn)其良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞澈，廓然與太虛同體。太虛之中，何物不有？而無(wú)一物能與太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿智，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強(qiáng)剛毅，本自齊莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時(shí)出之”（《文錄》）。簡(jiǎn)單可歸納為：自然流行、生生不息，“良知之虛，便是天之太虛。良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。……天地萬(wàn)物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”（《傳習(xí)錄》）。

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而天理良知這一太虛自然狀態(tài)，就是“無(wú)善無(wú)惡”之狀態(tài)。此“無(wú)善無(wú)惡”并不是不區(qū)分善惡，而是一種“至善”狀態(tài)。萬(wàn)物之自然本然，就是“至善”或“無(wú)善無(wú)惡”，“至善者性也，性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！保ā秱髁?xí)錄》）?！靶砸欢眩鹤云湫误w也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。”（《傳習(xí)錄》）這里的“性”說(shuō)得就是天理良知，因此，性之本然至善也就是天理之本然狀態(tài)。

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天理及其所化生的天地萬(wàn)物之自然本然狀態(tài)就是“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”，具體到人更是如此。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，人及人心之良知乃是天理良知的核心所在——人是天地之心?？催@一段：

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先生曰：“你看這個(gè)天地中間，甚么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇凶鲂模俊睂?duì)曰：“只是一個(gè)靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”（《傳習(xí)錄》）

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這一段是陽(yáng)明語(yǔ)錄中極為難懂的，學(xué)者們往往將注意力集中在陽(yáng)明“你只在感應(yīng)之幾上看”這一句，并將它看做萬(wàn)物一體的基礎(chǔ)。這一段常常被闡釋為主觀的想象、情感上的共鳴、人自身仁心的放大、或者心體道德實(shí)踐之感應(yīng)等等。而按照我們所理解的天理良知來(lái)說(shuō)，這里描述的是陽(yáng)明天理良知或太虛本源已發(fā)之結(jié)果。天理良知化生為天地萬(wàn)物，而人之良知?jiǎng)t是良知天理化生之精華與核心所在，是為天地之心。在天地萬(wàn)物皆由太虛化生而來(lái)這一角度看，我們就理解陽(yáng)明萬(wàn)物一體、理氣合一、知行合一、體用合一、心物合一、未發(fā)已發(fā)合一、內(nèi)外合一之宗旨了。所謂的理、知、體、心等不過(guò)是化生后宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀干。頭腦和軀干乃是一個(gè)渾然整體，頭腦并不是虛寂抽象之存在，必在軀干中顯。天地萬(wàn)事萬(wàn)物渾然一體，而其中頭腦或心臟就是人心之良知或“我的靈明”。在這一意義上，沒(méi)有“我的靈明”（宇宙之心）的存在，天地鬼神萬(wàn)物（宇宙軀干）皆不會(huì)存在，而離卻天地鬼神萬(wàn)物（宇宙軀干），“我的靈明”也將不會(huì)存在。

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要注意的是，陽(yáng)明在說(shuō)“我”的靈明之時(shí)，可能指的是作為一個(gè)靈明物種的“我”來(lái)說(shuō)的。而不是說(shuō)，一個(gè)人不存在了，世界就不存在了。按照陽(yáng)明的邏輯，作為宇宙之心的人類若毀滅了，宇宙有可能就不存在了。如果說(shuō)有一天人類被滅絕了，或許說(shuō)明人類仍不是通達(dá)天理的那個(gè)精靈物種。真正與宇宙一體之物種，將會(huì)洞察宇宙間一切細(xì)微之變化，“用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（《莊子·應(yīng)帝王篇》），從而與整體共存。如果人不是天地間最為靈明之物，人也就不具備通達(dá)最高天理之能力了，人之自高自大（尤其是現(xiàn)代人）也就不攻自破了。假如宇宙間出現(xiàn)了一個(gè)更靈明的物種，比人類更加能體悟擴(kuò)充良知天理，那么決定天地存在的就將是這一物種了。按此邏輯，其實(shí)天地萬(wàn)物皆以自己的體悟來(lái)擴(kuò)充著天理，都參與了宇宙的存在和擴(kuò)展。人現(xiàn)今開展出來(lái)的存在也是要證明他是天地間唯一的靈明存在。人類能夠長(zhǎng)存的前提就只有不斷努力去體悟和擴(kuò)展那存在于自身和萬(wàn)物中的天理。

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由此我們也就能理解陽(yáng)明那段更令人費(fèi)解之話語(yǔ)了：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！保ā秱髁?xí)錄》）人與花的關(guān)系就是已發(fā)萬(wàn)物中人心良知與物的關(guān)系。人心乃萬(wàn)物之頭腦，物為軀干，本為一個(gè)整體，若沒(méi)有頭腦，自然也就沒(méi)有軀干，所以，花離開我的靈明就像沒(méi)有頭腦的軀干一樣，了無(wú)生機(jī)，沒(méi)有真正的存在，只有頭腦（心）和花相遇時(shí)，生意才顯現(xiàn)出來(lái)。而我的靈明沒(méi)有花時(shí)也不會(huì)涌現(xiàn)和存在。人與天地萬(wàn)物的關(guān)系都是如此，兩者都從太虛而來(lái)，本為一體，發(fā)用后則是如頭腦和軀干之相依想存，缺一不可。

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關(guān)于人與萬(wàn)物的關(guān)系，還有一段交代得更細(xì)致，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！保ā秱髁?xí)錄》）陽(yáng)明在此說(shuō)得更為明白，萬(wàn)物一體、知行合一、體用合一等思想的前提是天地萬(wàn)物與人“同此一氣”。而此“一氣”是就良知天理發(fā)用處而言的。在已發(fā)中，良知天理已經(jīng)融入萬(wàn)物中。在此發(fā)用一氣當(dāng)中，人心之靈明是良知天理發(fā)用最核心處，所以說(shuō)，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其為天地。

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既然人乃天地之心，人心良知乃天理良知之凝結(jié)所在，那么人心之體（性）與天理就是一致的，如前所言，“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心?！保ā秱髁?xí)錄》）這里的“性”其實(shí)就是天理良知，其賦予人也可稱為“性”，人之性也即人心良知。性也就具有兩個(gè)層面：一個(gè)是天理層面的，一個(gè)人心層面的。如果說(shuō)“良知”是就存在層面來(lái)說(shuō)的，“性”就是從道德層面來(lái)說(shuō)的，只是說(shuō)法不同，本為一個(gè)。

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既然天理良知為“無(wú)善無(wú)惡”或“至善”，那么人心之良知或性（心之體）也就是“無(wú)善無(wú)惡”的。如此，“無(wú)善無(wú)惡心之體”就順理成章了。

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具體到人心上，其“無(wú)善無(wú)惡”或“至善”之表現(xiàn)又具有自己獨(dú)有的特點(diǎn)。人心之發(fā)用可表現(xiàn)為七情，七情之自然本然就是“無(wú)善無(wú)惡”，“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著?！保ā秱髁?xí)錄》）所有的情感必須保證其自然本然、自然流行，遵循良知太虛之自然，如此就是至善狀態(tài)，也可說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”。一旦執(zhí)著于某種情感，則會(huì)破壞自然流行狀態(tài)，如此，就有了善惡之分了。這是我們接下來(lái)要說(shuō)的。

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對(duì)于四句教的第一句，我們總結(jié)如下：這一句明是在說(shuō)心體，但實(shí)是在說(shuō)天理。心體之無(wú)善無(wú)惡必須從天理之無(wú)善無(wú)惡這一本源狀態(tài)來(lái)看，才好理解。天地萬(wàn)物包括人都是天理之產(chǎn)物，萬(wàn)物和人遵循天理之自然本然狀態(tài)，則是“無(wú)善無(wú)惡”或“至善”的。作為天理良知之凝結(jié)所在，人心之良知尤其能體悟并體現(xiàn)這一至善存在。而作為天地之心，人之存在決定著萬(wàn)物之存在樣態(tài)。但在天理良知之視角下，人并不能肆意妄為。這就既保證了人之創(chuàng)造性，也限制了其無(wú)法無(wú)天。只有當(dāng)人們遺忘了本源時(shí)，才會(huì)片面夸大所謂的人之主體性和創(chuàng)造性。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，人的創(chuàng)造性只不過(guò)是要不斷體悟宇宙之自然本然，推進(jìn)和發(fā)展之。若人之行為不合自然本然，則如老子所說(shuō)“不道早已”。這里的“自然”不是有形現(xiàn)實(shí)之自然，而是先天之自然，它既與萬(wàn)物一體，又不為萬(wàn)物所拘。因此，遵循自然天理并不會(huì)讓我們成為現(xiàn)實(shí)自然的奴隸。

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三

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第二句：“有善有惡意之動(dòng)”。

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在理解這一句之前，我們先了解陽(yáng)明對(duì)善惡之認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：

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至善者，心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了；不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善、惡只是一物……善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過(guò)與不及之間耳。（《傳習(xí)錄》）

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在陽(yáng)明這里，宇宙萬(wàn)物（包括人）在其本然或自然狀態(tài)中，皆是無(wú)善無(wú)惡的，或是至善的。這一“至善”概念也可用一般意義上的“善”來(lái)表達(dá)。換句話說(shuō)，萬(wàn)物之本然或自然就是善，也可說(shuō)是只善無(wú)惡的。沒(méi)有另外一個(gè)惡與善對(duì)立存在。那么惡又是什么呢？惡不過(guò)是本體至善（或善）狀態(tài)的過(guò)與不及，惡因此就不是獨(dú)立的存在，它不過(guò)是善的一種扭曲的體現(xiàn)。在此意義上，陽(yáng)明才說(shuō)，善惡本是一物。只不過(guò)一個(gè)是宇宙萬(wàn)物的本然自然存在，一個(gè)是本然自然狀態(tài)的偏差（過(guò)與不及）。

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如此，我們就看到了陽(yáng)明的一種極為高明的善惡觀念：（一）陽(yáng)明所說(shuō)的善惡與尋常主觀道德善惡理論有本質(zhì)區(qū)別。陽(yáng)明所說(shuō)的善惡是天地萬(wàn)物（也包括人）的一種本然自然狀態(tài)，善惡從不會(huì)離卻天地萬(wàn)物而抽象的存在。而現(xiàn)代道德卻是以一種人為的主觀抽象法則來(lái)凌駕于客觀事物之上，以理論上的抽象應(yīng)然來(lái)裁判實(shí)存之或然。這種主客觀對(duì)立產(chǎn)生的善惡道德就具有了一種隨意性。而陽(yáng)明的善惡道德觀則超越了主客體之對(duì)立，心物為一、知行為一、體用為一，如此才更接近善惡之本源；（二）陽(yáng)明的無(wú)善無(wú)惡并不妨礙有善有惡。無(wú)善無(wú)惡是至善之自然本然狀態(tài)，也可以說(shuō)是只善無(wú)惡之狀態(tài)。但此自然本然狀態(tài)在流行過(guò)程中的偏差（過(guò)與不及）就成了惡。但惡并不是善的對(duì)立物，毋寧說(shuō)惡是善的轉(zhuǎn)化物。

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遍查迄今為止的幾種主要的善惡觀念，對(duì)其作出如此精微之闡釋的，并不多見(jiàn)。在西方思想中，惟有尼采和陽(yáng)明有幾分相似，但內(nèi)核又有不同。我們稍后會(huì)說(shuō)。

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那么過(guò)與不及又怎么產(chǎn)生的呢？這就是陽(yáng)明所說(shuō)的“意之動(dòng)”。那么什么是“意”，何為“意之動(dòng)”呢？

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這里的“意”，仍要從天理良知的角度來(lái)理解。如前所述，整個(gè)宇宙的存在就是一個(gè)良知天理之存在（理一而已），其中理氣合一、心物合一，如果良知不存在，整個(gè)宇宙也將不存在。在天理良知中，也即太虛中，一切自然本然，無(wú)善無(wú)惡。而在其發(fā)用流行、化生為萬(wàn)物之后，就是一個(gè)意或氣的世界，已發(fā)現(xiàn)實(shí)中的一切存在，無(wú)論是有形之物還是無(wú)形之物，皆屬于意或氣，皆是意、氣之流行。按照前面所述良知之兩個(gè)層面來(lái)說(shuō)，作為宇宙本源的天理良知已發(fā)之后為氣，而心體之良知已發(fā)之后為意。如同心體良知乃天理良知之樞紐，意也是氣之樞紐。而天理良知和心體之良知本為一，則意與氣也為一。所以，已發(fā)之世界可以說(shuō)是意的世界，也可以說(shuō)是氣的世界。

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雖然都屬于“意”，但不同層面的意之功用是不同的?！胺蛄贾灰?，……以其流行而言謂之氣”說(shuō)得是第一層面的“意”，這是萬(wàn)物之總體，包括人；“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意，……以其明覺(jué)之感而言則謂之物”（《傳習(xí)錄》）說(shuō)得是第二層面的“意”，是發(fā)用后的萬(wàn)物之靈明所在，即人之良知發(fā)用后所成之“意”。人之意包含知（認(rèn)知，不同于良知）、情（七情六欲）、意（意念、意識(shí)）等，其能感物、觸物、格物。劉宗周恰是以已發(fā)中的意及其知來(lái)取代陽(yáng)明本源之良知，這是對(duì)良知和意之關(guān)系不明的結(jié)果。

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良知與意之關(guān)系就清楚了。由于意是已發(fā)狀態(tài)，就有形質(zhì)所累，因此，意就有可能順良知自然而行，也有可能有過(guò)與不及。于是就產(chǎn)生了誠(chéng)意和私意之區(qū)分。這就是“意之動(dòng)”的后果。此處之“動(dòng)”，可以分為兩種“動(dòng)”：一種是循良知之動(dòng)，此時(shí)之動(dòng)乃自然本然之動(dòng)，其動(dòng)是天則流行，亦即理之靜，乃為至善。此動(dòng)可謂誠(chéng)意；一種是不循良知自然天理之妄動(dòng)，此時(shí)“動(dòng)即為欲”，即為惡。此動(dòng)可謂私意。此私意的出現(xiàn)在陽(yáng)明看來(lái)是很難避免的，他說(shuō)：“然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？……心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意?！保ā秱髁?xí)錄》）

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關(guān)于陽(yáng)明的未發(fā)和已發(fā)，順便交代一下。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，天理良知是宇宙本源或本體，但是這一本源并不是超驗(yàn)的或先驗(yàn)的，它與現(xiàn)實(shí)宇宙始終合為一體。這一本源未發(fā)之時(shí)，就像一顆種子（太虛），而已發(fā)之后，種子化為大樹，即為宇宙整體。太虛和宇宙本是一個(gè)，沒(méi)有超驗(yàn)或先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之分，只有未發(fā)和已發(fā)之分。而未發(fā)和已發(fā)也不是截然分開的，未發(fā)和已發(fā)是一個(gè)天理良知（或性）的不同階段之狀態(tài)，而這兩個(gè)狀態(tài)本為一個(gè)存在。在未發(fā)之中，已蘊(yùn)含萬(wàn)物之根苗，可說(shuō)未發(fā)已發(fā)為一、萬(wàn)物乃一；已發(fā)之后，良知（或性）化生為天地萬(wàn)物，與萬(wàn)物為一，性氣融為一體，亦可說(shuō)未發(fā)已發(fā)為一。這就解決了其生成之先后和邏輯無(wú)先后的矛盾。雖然萬(wàn)物一體，但本源和具體之物仍有本末之分。良知之本源性和優(yōu)先性是陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)的，而現(xiàn)象界不過(guò)是通達(dá)本源的基礎(chǔ)，因此，要說(shuō)陽(yáng)明良知之學(xué)為一元論的話，其更切近“理一元論”而非“氣一元論”。陽(yáng)明認(rèn)為良知天理，即太虛，乃是宇宙之本源。也可以說(shuō)理是萬(wàn)物之本源。而氣并不是外來(lái)之物，它是理之流行所成。理氣乃為一體。然而理之優(yōu)先和本源性是清楚。如陽(yáng)明所說(shuō)，良知（理）由聞見(jiàn)（氣）顯，但不由聞見(jiàn)（氣）生。而毋寧說(shuō)理化成氣。因此，陽(yáng)明時(shí)刻強(qiáng)調(diào)格物致知時(shí)要注意從頭腦著手，而不是從氣著手。即使實(shí)在工夫是在氣或物上，但理之優(yōu)先性卻是明確的。這是為了避免人們陷入枝節(jié)或氣質(zhì)物欲之中，從而悖逆理或天道。然而陽(yáng)明的良苦用心還是被后繼者們（氣一元論者）給沖破了。

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由于意即是氣，陽(yáng)明也將“意之動(dòng)”（與良知不動(dòng)相對(duì)）稱為“氣之動(dòng)”（與性或理之靜相對(duì)）“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是至善。”。這里的動(dòng)靜也是相對(duì)的。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，天理良知和氣無(wú)時(shí)無(wú)刻不在動(dòng)。而當(dāng)理或氣皆循天理自然本然之狀態(tài)而動(dòng)時(shí)，也稱為靜，此即為“理之靜”或“動(dòng)而無(wú)動(dòng)”；而當(dāng)其不循自然天理而妄動(dòng)時(shí)，則為“動(dòng)即為欲”。所以，“意之動(dòng)”和“氣之動(dòng)”若循天理而真動(dòng)，則是至善的；若其不循天理而妄動(dòng)，則為過(guò)與不及，即為惡或欲。然而意、氣之妄動(dòng)是不可避免的，在其流行過(guò)程中，固著或滯留于已發(fā)事物，受僵滯的形象或觀念影響，難免在知、情、意、物上產(chǎn)生過(guò)與不及。

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如此，我們就知道了四種善惡觀：一種是總體上的和根本上的過(guò)與不及；三種具體工夫?qū)用娴倪^(guò)與不及。

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根本意義上的善惡，如前所述，整個(gè)宇宙依循良知天理而動(dòng)，則為至善，也可以說(shuō)是善。而不遵循良知天理，僵滯于方所，產(chǎn)生氣之妄動(dòng)，則出現(xiàn)了自然至善狀態(tài)的過(guò)與不及，也就產(chǎn)生了惡。

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這根本的善惡在具體工夫?qū)用嬗钟芯唧w之表現(xiàn)，這就是人之知、情、意等方面的善惡。首先，在知的方面。陽(yáng)明把知分成了本然之知和聞見(jiàn)之知。而在這兩種知當(dāng)中，都包含了我們所有的知識(shí)，包括存在知識(shí)和善惡知識(shí)。在陽(yáng)明看來(lái)，存在和價(jià)值是一體的。對(duì)天地萬(wàn)物的自然本然狀態(tài)的認(rèn)知就是本然之知，本然之知同時(shí)也是善的知識(shí)。而駐留于方所的知屬于聞見(jiàn)之知，如果固執(zhí)于這些枝節(jié)知識(shí)并以其取代更完整和更根本的知識(shí)，其知就成了惡。而本然之知也即良知?，F(xiàn)今的所謂科學(xué)知識(shí)也在良知范圍之內(nèi)，如果這些科學(xué)知識(shí)真正揭示了宇宙自然本然之奧秘，其知也善；若其固步自封、夜郎自大，把科學(xué)搞成科學(xué)主義，則是惡之知。

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其次，情感上的喜怒哀樂(lè)好惡等只要依循自然良知天理，則為善，若妄動(dòng)于氣，著了一分意，則會(huì)過(guò)與不及，變?yōu)閻?。如此，不僅是人們一般所稱的正面情感如喜、好、樂(lè)等都是善，就是哀、惡、怒等也是善。只有這些情感過(guò)度或不及了才是惡。而在人們的好惡情感中，有一種特殊的好惡也應(yīng)注意，這就是對(duì)善惡的喜好和厭惡。過(guò)度的喜好善和過(guò)度地厭惡惡可能會(huì)成為惡。我們通常的過(guò)度強(qiáng)調(diào)或渲染的向善惡惡行為，都有可能變?yōu)閻?。這是我們特別要注意的。

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再次，在具體的意念上，循良知天理之誠(chéng)意為善，偏離天理之私意為惡。

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有時(shí)陽(yáng)明還將意之動(dòng)看為心之動(dòng)，“心之本體，原是不動(dòng)的。只為所行有不合義，便動(dòng)了。”所以，意之動(dòng)、氣之動(dòng)、心之動(dòng)說(shuō)得是一種意思，也即只要良知或天理已發(fā)為有形萬(wàn)事萬(wàn)物之后，就有可能出現(xiàn)不循自然天理之妄動(dòng)，至善或善就有可能變成惡。如果動(dòng)隨自然天理，則是善；而不隨天理之妄動(dòng)，即為惡。所以，只要有了意之動(dòng)、氣之動(dòng)、心之動(dòng)，就有可能出現(xiàn)妄動(dòng)。由此也就有了善惡之分，所謂“有善有惡意之動(dòng)”或“有善有惡者氣之動(dòng)”。

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不知讀者注意到?jīng)]有，在這里談善惡時(shí)，既沒(méi)有談到自然界的惡，也沒(méi)有談到人的“行”上的惡。按照一般的劃分，應(yīng)該有兩類惡：一類是自然界的惡（包括自然生理意義上的人）；一類是人類的惡。按陽(yáng)明理論，前者之惡是萬(wàn)物拘于形質(zhì)而產(chǎn)生的過(guò)和不及，如各種自然災(zāi)害和人之畸形等；后者之惡是人受僵滯形象和觀念影響后在知、情、意上的過(guò)與不及，如上所述。

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但要真將陽(yáng)明的邏輯貫徹到底的話，就不用如此劃分了。因?yàn)樵陉?yáng)明這里，萬(wàn)物是一體的，萬(wàn)物之惡與人之惡是相互呼應(yīng)的，互為因果的。而作為萬(wàn)物之靈的人類，更要為萬(wàn)物之惡負(fù)責(zé)。自然災(zāi)害之所以發(fā)生，只因?yàn)槿祟惲贾寄荛_發(fā)的不夠，當(dāng)其依靠自身之靈性掌握了足夠多的宇宙萬(wàn)物之知識(shí)時(shí)，這些災(zāi)難就可以避免或消除了。因此，善惡的問(wèn)題主要是圍繞著萬(wàn)物之靈——人類——展開的。只要解決了人類的問(wèn)題，自然界的問(wèn)題順帶也就解決了。因此，通曉了萬(wàn)物一體、心物一體之關(guān)系后，就不用將自然界之惡的問(wèn)題作為一個(gè)獨(dú)立的問(wèn)題進(jìn)行討論了。

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關(guān)于“行”之惡的問(wèn)題也是如此。從陽(yáng)明獨(dú)特的知行合一理論出發(fā)，就不必專門去探討“行”之惡了。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，知行不是先知后行分成兩段的，而是一個(gè)整體的不同部分?！爸性莾蓚€(gè)字說(shuō)一個(gè)工夫，這一個(gè)工夫需著此兩個(gè)字，方說(shuō)得完全無(wú)弊病。若頭腦處見(jiàn)得分明，見(jiàn)得原是一個(gè)頭腦，則雖把知行分作兩個(gè)說(shuō)，畢竟將來(lái)做那一個(gè)工夫，則始或未便融會(huì)，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見(jiàn)得不分明，原看做兩個(gè)了，則雖把知行合作一個(gè)說(shuō)，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒(méi)討下落處也?！薄洞鹩讶藛?wèn)》這里的頭腦就是那個(gè)太虛本源良知。說(shuō)到尋常人的知和行，也都是這一本源良知之化生產(chǎn)物。知不過(guò)是行之靈明化，行則不過(guò)是知的外顯和形化，所謂“知之真切篤實(shí)處，便是行；行之明覺(jué)精查處，便是知?！敝托芯褪潜驹戳贾牟煌憩F(xiàn)形式而已，它們說(shuō)得都是一個(gè)工夫，擁有的是一個(gè)頭腦。而陽(yáng)明所有的思想也都可概括為“知行合一”。如性氣合一、體用合一、心物合一、理氣合一、道事合一等，其中的性、理、心道等與“知”是相對(duì)應(yīng)的，都是靈明之存在；而氣、用、物、事等則是和“行”相對(duì)應(yīng)的，都是軀干性的存在。但就其皆為天理化生而言，它們都是一體的。這種一體并不是兩相對(duì)接，而是渾然一體的，所謂體不可見(jiàn)，道不可聞，即用而顯。但又不能否認(rèn)天理、天道、性之優(yōu)越性。如此就造就了陽(yáng)明良知之學(xué)的愛(ài)智特征。

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所以，我們不必專門再去談行上的善惡，在談知、情、意這一頭腦層面時(shí)已經(jīng)包含了軀干之行為。我們?cè)賹ⅰ爸泻弦弧崩碚撗由鞎r(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有的思想體系其實(shí)都是知行合一的，根據(jù)人們對(duì)知行的認(rèn)知，大概可以分為如下幾類：先知后行；知即是行；知而不行；行而不知。這些都是知行合一的變種?！爸词切小笔顷?yáng)明天理一元下的知行合一。而“先知后行”與“知而不行”性質(zhì)是接近的，這是將知與行分為兩段之結(jié)果。但持有這種觀念的“知”與在此觀念上的行為本身又是一體的，所以，其依然是知行合一的一種。“行而不知”亦是如此。行而不知可以分為兩種：高明的知行合一，行靈化到極點(diǎn)，行即是知，知即是行，所以行中不刻意分離個(gè)知去知；最低層面的本能知行，知粗化到極點(diǎn)，無(wú)任何靈明的本能之知行。這四類知行合一其實(shí)也就兩類：知行一體與知行不一。先知后行與知而不行是知行不一的表現(xiàn)；知即是行與行而不知是知行一體的體現(xiàn)。而它們皆是知行合一的變種。所以，陽(yáng)明似乎笑到了最后，所有的一切皆是知行合一的，只不過(guò)有些是扭曲的合一。一句“知行合一”幾乎點(diǎn)中了所有思想體系的要害，陽(yáng)明之高明如此！

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說(shuō)到陽(yáng)明對(duì)智慧和靈性的偏愛(ài)，筆者又有一番感嘆。根據(jù)雅斯貝斯的軸心時(shí)代觀念，在軸心時(shí)代各大文明都產(chǎn)生了很高明的文化和思想?，F(xiàn)今看來(lái)這一觀點(diǎn)有其合理性。各主要文明都不約而同地提出人的“理性”或“智慧”乃人的本質(zhì)及人乃世界的核心的觀念。古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，中國(guó)的老子、孔子，印度的釋迦牟尼等先哲無(wú)不尊崇智慧。他們都把知性或智慧視為通達(dá)宇宙本源的最高和唯一途徑。蘇格拉底把理性或智能視為接近神的最佳工具，而美德也被他等同于智能。理想國(guó)中的哲學(xué)王也是以智慧著稱的；老子所說(shuō)的道，如果沒(méi)有超越有無(wú)的智慧，是根本無(wú)法領(lǐng)悟的，孔子所提倡的仁、義、勇、德等德性的基礎(chǔ)是禮，而禮是以智慧為基礎(chǔ)的，所謂知書才會(huì)達(dá)禮；佛家修行更要講求智慧了，在佛家“戒、定、慧”修行方式上，“慧”乃最后最高的階段。然而需要注意的是，軸心時(shí)代各大思想家所提倡的知性或理性或智慧，與現(xiàn)代知性不同。恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，它是一種探索宇宙整體大道的高層次智慧，或被稱為大理性。古希臘哲人參照外在的神來(lái)調(diào)適人的智慧；中國(guó)哲人則在天人合一的基礎(chǔ)上來(lái)體悟天道智慧。到了中世紀(jì)，西方基督教產(chǎn)生，也是以更高的智慧來(lái)支撐起信仰，若無(wú)大理性支撐，信仰無(wú)疑是癱瘓的。進(jìn)入近代，智慧萎縮為算計(jì)理性。雖然能夠?qū)ξ镔|(zhì)進(jìn)行局部認(rèn)知和利用，但缺乏大智慧的指引，有可能象著魔的豬群，自墮懸崖。古典時(shí)代無(wú)論以智慧通神，還是合天、悟佛，都想抓住人最為本質(zhì)的部分。現(xiàn)代人則有可能沉浸在枝節(jié)里，遺失人之根本。古典智能無(wú)疑可在這一意義上提供其參考和借鑒。而陽(yáng)明將天理良知視為宇宙本源也是繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)儒家思想。他堅(jiān)持理一元論而不是氣一元論也是考慮了對(duì)知性或智慧的側(cè)重。在其知行合一思想中，知的優(yōu)先性是明顯的。但是這一“知”并不是末節(jié)聞見(jiàn)之知，而是本然靈性之知，聞見(jiàn)之知只有在此基礎(chǔ)上才有價(jià)值和意義。

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在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)諸多反智思想和運(yùn)動(dòng)。如老子、佛陀、尼采、盧梭等。不過(guò)，老子反對(duì)的是禮的人為造作、小智穿鑿，他所說(shuō)的“絕圣去智”、“絕學(xué)無(wú)憂”、“民可使由之，不可使知之”等話語(yǔ)，是反對(duì)人私意制造的“知”和“學(xué)”，并不反對(duì)接近天道的大智慧。佛陀同樣也反對(duì)人們對(duì)一己之智識(shí)的執(zhí)著，要讓人保持知的開放性和無(wú)限性，去不斷體悟更高的生存境界，所以，他在造業(yè)的五種途徑（色、受、想、行、識(shí)）中，把“識(shí)”看為是最隱秘和最危險(xiǎn)的。因?yàn)橹蜃R(shí)是人類最高級(jí)的存在狀態(tài)，但同時(shí)也是最危險(xiǎn)的。盧梭和尼采反對(duì)的是算計(jì)理性的冷漠和碎化，他們呼吁從更高的層面來(lái)界定人的本質(zhì)。只是他們對(duì)狹隘理性的過(guò)度仇視使他們不再相信任何理性，轉(zhuǎn)而從人情感和意志上來(lái)尋求人和世界的本質(zhì)?；浇虖谋砻嫔峡匆彩且环N情感宗教。但其信仰中貫穿著某種更為高明的理性思考，這使其得以超越人的情感和意志的主觀泛濫，而具有某種引導(dǎo)和約束人的神圣品質(zhì)。但盧梭和尼采同時(shí)拒絕了超驗(yàn)和理性，轉(zhuǎn)而向人的情感和意志求救。這種有別于知性和智慧的情感意志有可能最終聽從于身體的欲望。從尼采而來(lái)的希特勒將身體意義上的種族定為判斷優(yōu)劣之標(biāo)準(zhǔn)，從盧梭而來(lái)的恩格斯將體力勞動(dòng)定義為人的本質(zhì)，就都不是偶然的。他們與政治結(jié)合的產(chǎn)物，就是二十世紀(jì)出現(xiàn)的兩場(chǎng)浩大的反智運(yùn)動(dòng)。因此，拒絕從智慧上來(lái)看待人之本質(zhì)，有可能產(chǎn)生不良之后果。當(dāng)然，在追求智慧的過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)各種歧途和障礙，但解決這一問(wèn)題的唯一的途徑就使智慧更完善，使我們更少走歧路。而章太炎把陽(yáng)明稱為和子路一樣的重行實(shí)踐者，則是把陽(yáng)明看偏、看低了。

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現(xiàn)在看來(lái)，所謂的“智識(shí)”至少有兩種：一種是關(guān)于整體之道的體悟和靈知，即道之知，如良知等。我們可以把這種智識(shí)稱為“超智識(shí)”；一種是關(guān)于具體事物之認(rèn)知，即聞見(jiàn)之知，也即現(xiàn)今的科學(xué)知識(shí)、理性知識(shí)等。我們可以把這種智識(shí)稱為“一般智識(shí)”。歷史上常常出現(xiàn)超智識(shí)對(duì)一般智識(shí)的的攻擊，如老子、佛陀、耶穌等。而現(xiàn)今出現(xiàn)的更多的是一般智識(shí)對(duì)超智識(shí)的攻擊，并把超智識(shí)視為反智識(shí)主義。殊不知一般智識(shí)只有在超智識(shí)的引導(dǎo)下才能有宇宙論的基礎(chǔ)和價(jià)值，否則就像無(wú)頭的蒼蠅一樣盲目沖撞。由于超智識(shí)更多地靠直覺(jué)、靈感和頓悟，很難把握和操作，所以常被誤用或誤識(shí)，易被當(dāng)做反智識(shí)主義。現(xiàn)今對(duì)儒家的攻擊就是如此，由于不能理解儒家思想的超智識(shí)主義特征，往往將其作為反智主義來(lái)攻擊。真正的反智識(shí)主義者恰恰是盧梭、尼采這樣顛倒頭腦和身體位置的人，他們將身體的欲望或情感作為人性本質(zhì)，否定了人的靈性和知性之核心地位。

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余英時(shí)和溝口雄三就持兩種不同的智識(shí)主義標(biāo)準(zhǔn)。余氏以從客觀事實(shí)求知求道為智識(shí)主義，離事而言知言道則為反智識(shí)主義（余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店，2000年版，第328-345頁(yè)；山口久和：《章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論——以考證學(xué)批判為中心》，王標(biāo)譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第169-249頁(yè)）。余氏所說(shuō)的客體智識(shí)這接近于我們所說(shuō)的一般智識(shí)；山口氏則認(rèn)為有主體性存在的就是智識(shí)主義，無(wú)主體性的則是反智識(shí)主義。山口氏所說(shuō)的主體智識(shí)接近于我們所說(shuō)的超智識(shí)主義。而實(shí)質(zhì)上，進(jìn)入近代以后，真正的超智識(shí)已經(jīng)難以出現(xiàn)了，因?yàn)榻亲R(shí)（無(wú)論是主體智識(shí)還是客體智識(shí)）都是在主客體分離的前提下提出來(lái)的，都屬于一般智識(shí)。而無(wú)論哪一種推到極致，都會(huì)產(chǎn)生反智識(shí)主義，如陽(yáng)明所說(shuō)的私智泛濫。陽(yáng)明良知說(shuō)則對(duì)這兩種體系都提出了批判，陽(yáng)明“道在事中顯但不由事中生”的高明邏輯就避免了道（近似主體性）或事（近似客體性）之一邊倒的傾向，較好的將超智識(shí)和一般智識(shí)融合了起來(lái)。

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近來(lái)有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)民意就是天道，民意之外再無(wú)天道。這有一定合理性。這一邏輯只合了陽(yáng)明道事邏輯或良知見(jiàn)聞邏輯的一半。天道（良知）必借民意（見(jiàn)聞）來(lái)顯，由此，民意（見(jiàn)聞）和天道（良知）就是一而二、二而一的關(guān)系。但天道（良知）在展現(xiàn)過(guò)程中，會(huì)有過(guò)和不及，這些非本然天道的展現(xiàn)就不合天道，必須依照天道來(lái)矯正。在這一意義上，兩者就不能統(tǒng)一。所以，陽(yáng)明會(huì)強(qiáng)調(diào)，天道（良知）并不由民意（見(jiàn)聞）生。如果見(jiàn)聞本身就是天道，那么也就無(wú)法區(qū)分本然和非本然、善和惡了。而這正是陽(yáng)明理一元論和氣一元論者的區(qū)別。在陽(yáng)明這里，天道或良知的核心性和優(yōu)先性是要保證的。氣一元論和唯物論一樣，只在后天形氣中思考問(wèn)題，從而導(dǎo)致某種形式的反智主義。

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接下來(lái)的兩句就比較好懂了。

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四

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第三句：“知善知惡是良知”。

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對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，良知天理乃宇宙本源，生物而又能感物，就其感物來(lái)說(shuō)，就是靈明之知。所以，本體良知自然而然就知是知非，“無(wú)知無(wú)不知”。無(wú)論良知被蒙蔽成怎樣之程度，其一點(diǎn)靈明仍無(wú)法阻擋，如此，良知辯善惡黑白之能就是其本然所具。

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那么，致良知是從本體著手呢，還是從工夫著手呢？按照陽(yáng)明所說(shuō)，工夫應(yīng)該從本體開始。他說(shuō)，“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用。故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?！手铝贾菍W(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見(jiàn)聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！蟮謱W(xué)問(wèn)功夫只要主意頭腦是當(dāng)?！保ā秱髁?xí)錄》）

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所以，良知既是致知工夫的出發(fā)點(diǎn)，也是其最終目的。在這里，我們就看到了陽(yáng)明的一個(gè)循環(huán)論證：只有先接受了萬(wàn)物一體之良知本體之后，才能在萬(wàn)物中體認(rèn)到良知天理。換句話說(shuō)，心體之良知若沒(méi)有先天地與良知天理一體存在，就不可能從已發(fā)狀態(tài)中復(fù)歸良知天理。

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良知的這一認(rèn)知特征與康德的先驗(yàn)綜合判斷和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有相似之處，它們都強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的先驗(yàn)意向。但陽(yáng)明對(duì)未發(fā)天理之強(qiáng)調(diào)更深入和具體，人們先天具有的不僅僅是一種認(rèn)知能力，還包括認(rèn)知的內(nèi)容。因?yàn)槿讼忍炀秃陀钪鏋橐?。人心作為天理凝結(jié)處，乃蘊(yùn)藏了宇宙的所有知識(shí)。人所做的乃是在后天將其開發(fā)出來(lái)。這樣就更完滿地從邏輯上解釋了人們的認(rèn)知和知識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題。后天認(rèn)知論和知識(shí)進(jìn)化論認(rèn)為人們的知識(shí)是從低到高一點(diǎn)點(diǎn)積累而至。但這里有一個(gè)問(wèn)題。低級(jí)的知識(shí)如何能認(rèn)知高級(jí)的知識(shí)。如果人心或頭腦中不具備創(chuàng)造和開發(fā)更高級(jí)知識(shí)的能力，是不能產(chǎn)生這些知識(shí)的。近年上映的影片《超體》即采用了與良知類似的邏輯。主人公露西大腦中先天就儲(chǔ)藏了宇宙間所有的知識(shí)，隨著其大腦的開發(fā)，所有的知識(shí)都紛至沓來(lái)。直到其大腦開發(fā)到極致后，最終實(shí)現(xiàn)了天人合一。人和良知天理一樣具有了創(chuàng)生之能力。這一天人合一、心物一體之思想恰來(lái)自于中國(guó)傳統(tǒng)文化。所以，其事情生發(fā)地選在臺(tái)北就不是偶然的了。而蔣介石就是一個(gè)陽(yáng)明崇拜者。所以，從認(rèn)知的邏輯上來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明良知之說(shuō)仍有其強(qiáng)大的生命力。

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綜上所述，知善知惡的源頭正是良知。不僅是致知的工夫從良知開始，格物的工夫也是如此。

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第四句：“為善去惡是格物”。

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對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，格物的出發(fā)點(diǎn)和歸宿依然是良知本體。“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也?！挛嵝牧贾炖碛谑率挛镂铮瑒t事事物物皆得其理矣?！率挛镂锝缘闷淅碚?，格物也。”（《傳習(xí)錄》）所以，格物就不是簡(jiǎn)單地對(duì)物之靜態(tài)的認(rèn)知，而是在事事物物中精察已先天自然存在于心的良知天理，且務(wù)必使事事物物各得其自然之理。

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說(shuō)得更清楚一點(diǎn)，格物其實(shí)就是良知的發(fā)用流行，良知?jiǎng)t是未發(fā)之中。良知天理就像一顆種子，而萬(wàn)事萬(wàn)物則是這顆種子的生發(fā)顯現(xiàn)。格物是良知本體在實(shí)事上的體現(xiàn)，也就是良知之落在事事物物上。格物乃良知之行成。我們也可以說(shuō)，格物之行已經(jīng)內(nèi)涵于良知之中，也即這顆種子必然要發(fā)芽生長(zhǎng)，否則就沒(méi)有存在的必要。

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這和朱子的格物致知恰恰相反，朱子是從萬(wàn)物中找到天理，而陽(yáng)明則是將天理致于萬(wàn)物中。一個(gè)是自上而下，一個(gè)是自下而上。

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王陽(yáng)明在平定宸濠之亂中真切體悟到格物之真諦，他說(shuō)：

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我自用兵以來(lái)，致知格物之功愈覺(jué)精透?！轮谟诟裎铮菍?duì)境應(yīng)感，實(shí)用力處?！等w精神，只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬(wàn)物之自然，而我無(wú)與焉。夫人心本神，本自變動(dòng)周流，本能開物成務(wù)，所以蔽累之者，只是利害毀譽(yù)兩端?！粲幸缓良ぷ髦模松硪殉升W粉，何待今日！動(dòng)少不慎，若有一毫假借之心，萬(wàn)事已成瓦裂，何有今日！……此處致得，方是真知；此處格得，方是真物（《王畿龍溪先生全集》卷十三）。

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陽(yáng)明將其格物之實(shí)踐心得詳細(xì)描繪了出來(lái)。由于此次平亂關(guān)系到天下安危，陽(yáng)明一刻也不能懈怠。必須集中全部精神，反觀心體之良知，不容許有半點(diǎn)約束和放縱，也不能有絲毫的個(gè)人私欲利害雜于其間，毋使良知自然本然之狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)心體良知復(fù)歸天理良知時(shí)，天地萬(wàn)物之本來(lái)面目莫不再心體呈現(xiàn)。如此，才能物來(lái)順應(yīng)，進(jìn)退自然。如此才是真正的格物?？梢?jiàn)，此處之格物必不是追逐于紛至沓來(lái)之事物，而是從良知本體著手，先正心體，自然能順應(yīng)萬(wàn)物，又終使萬(wàn)物復(fù)歸自然。

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到這里，我們前面的問(wèn)題似乎有了答案了。東鄉(xiāng)平八郎為何崇拜陽(yáng)明，因?yàn)殛?yáng)明良知之學(xué)乃是教導(dǎo)我們?nèi)绾稳ザ床焯斓厝f(wàn)物之學(xué)。只要靜心體悟良知，去掉遮蔽的雜物雜念，使天理良知在心體呈現(xiàn)，那么一切事物之本來(lái)面目就會(huì)呈現(xiàn)，如此再致知格物，自然得心應(yīng)手。而在戰(zhàn)事中尤其需要冷靜觀察和應(yīng)變，稍有雜念，則前功盡棄。陽(yáng)明用兵如神之奧秘也在于此。所以，東鄉(xiāng)平八郞應(yīng)該是讀懂了陽(yáng)明之學(xué)，所以他才崇拜、感恩于陽(yáng)明。

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五

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如果說(shuō)陽(yáng)明上述四句因?yàn)榻咏U學(xué)而很難懂的話，陽(yáng)明另外一種“四句教”則更似禪學(xué)了。這是在陽(yáng)明和其弟子王畿對(duì)話時(shí)談到的，其言如下：

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先生曰：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻。無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻?！比曛性唬骸坝行木闶菍?shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)功夫；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是功夫上說(shuō)本體?！毕壬黄溲??！壬菚r(shí)因問(wèn)偶談。若吾儒指點(diǎn)人處，不必借此立言耳。（《傳習(xí)錄》）

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在這里，陽(yáng)明以接近佛家的語(yǔ)言再次詮釋了良知天理之本質(zhì)?！靶摹痹谶@里指的就是良知天理。此天理既為萬(wàn)物之始源（或曰太虛），又是人心之良知本體。如果說(shuō)沒(méi)有此良知天理的話，或者在萬(wàn)事萬(wàn)物中體悟不到良知天理的話，已發(fā)狀態(tài)中的一切都將是無(wú)意義的，會(huì)失去其實(shí)存之價(jià)值。所有發(fā)用中事物之實(shí)存皆來(lái)自于良知本體。如果不依循良知本然之則、天理本然之道而存在，終會(huì)導(dǎo)致整個(gè)宇宙分崩離析、爾傾我軋、自取滅亡。此所謂“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻”。這是從良知本體（未發(fā)）的角度來(lái)看具體事為工夫（已發(fā)）的，揭示了良知天理之本源性。

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本體是如此重要，在已發(fā)中體悟和踐行良知本體是最為迫切之任務(wù)。然而這時(shí)就要特別小心了，萬(wàn)萬(wàn)不能把良知天理想象成一種抽象的存在或?qū)嶓w，即一個(gè)虛寂的心。不要脫離萬(wàn)物懸空想一個(gè)心，誤認(rèn)其為良知天理，而是要在萬(wàn)物中或已發(fā)中切實(shí)用功，體悟已經(jīng)融入其內(nèi)的本然自然之理。此所謂“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”。如王畿所言，這是從已發(fā)中來(lái)看本體。從工夫中才能體悟切實(shí)的良知天理，離開工夫懸空想象的抽象心體定為虛幻之理。

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所以，以上四句也深刻揭示了良知之本質(zhì)。但這種過(guò)于抽象玄遠(yuǎn)的表述更適合王畿這般絕頂聰明之人，不適合于中下之人，因此陽(yáng)明并沒(méi)有將此作為其立言之宗旨。相比之下，前面的四句教更全面，也具有普遍性，其成為陽(yáng)明良知學(xué)問(wèn)之宗旨也是順理成章。

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可以看出，陽(yáng)明四句教將“有”和“無(wú)”完美結(jié)合了起來(lái)。這也是儒家（有）和道家的結(jié)合。老子從無(wú)入有，其道過(guò)于高明玄遠(yuǎn)，非具慧根之人能通；而孔子儒學(xué)則面對(duì)普通民眾，強(qiáng)調(diào)下學(xué)（有）而上達(dá)（無(wú)）。而陽(yáng)明則將儒道結(jié)合起來(lái)。如下圖所示：

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六

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陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)及其四句教是否高明，是否有其現(xiàn)代價(jià)值，還可以從其與其它宇宙論和道德學(xué)說(shuō)的簡(jiǎn)單對(duì)比中體現(xiàn)出來(lái)。

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（一）陽(yáng)明之善惡觀超越了尋常流連于枝節(jié)所產(chǎn)生的道德學(xué)說(shuō)。如尋常儒家道德學(xué)說(shuō)、西方近代自由主義和人民民主主義道德學(xué)說(shuō)就是在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的片面觀察基礎(chǔ)上產(chǎn)生的?？?、孟、荀雖然言天道，但很少對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行如此細(xì)致的剖析，他們更多的是從現(xiàn)實(shí)有形的世界和人來(lái)談?wù)搨惱淼赖轮刃颍绱司陀薪┗畠A向；近代自由主義則主要考慮了現(xiàn)實(shí)中的人的生存恐懼情緒；人民民主主義道德則強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)中人的友愛(ài)同情之情感。這些都是比較片面的。 ?

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（二）與同樣奠基在整體宇宙基礎(chǔ)上的其它道德學(xué)說(shuō)相比，陽(yáng)明良知至善學(xué)說(shuō)也有其高明和獨(dú)到之處。如和道家學(xué)說(shuō)相比，陽(yáng)明良知學(xué)在體用合一、未發(fā)已發(fā)一體之思想上更加精微。老子點(diǎn)出了道，但并沒(méi)有點(diǎn)出道人一體、道心人心合一這一意旨，而陽(yáng)明則將其詳細(xì)闡釋了出來(lái)；和佛家思想相比，陽(yáng)明良知之學(xué)避免了其虛寂蹈空之弊；與宋明各大儒相比，陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)的高明性也很明顯。陽(yáng)明之理一元論比朱子更完善、更徹底。與陸象山、陳白沙的心學(xué)相比，陽(yáng)明的心學(xué)更全面和精微。而與劉蕺山、黃宗羲對(duì)比，陽(yáng)明理一元論相對(duì)于劉、黃之氣一元論更具優(yōu)越性。

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與西方古典道德學(xué)說(shuō)和中世紀(jì)基督教道德學(xué)說(shuō)相比，陽(yáng)明之善惡也體現(xiàn)出優(yōu)越性。在柏拉圖那里，善惡是和精神和物質(zhì)、靈魂和肉體的二元對(duì)立相對(duì)應(yīng)的，在陽(yáng)明這里，善惡本為一物，善之過(guò)與不及就是惡。善惡就不是簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)著超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、精神和物質(zhì)、人和動(dòng)植物之對(duì)立。

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基督教的道德學(xué)說(shuō)體現(xiàn)在原罪說(shuō)和愛(ài)的學(xué)說(shuō)上。其認(rèn)為人性是有罪的并以外來(lái)的神性來(lái)完善之，如此有可能破壞了人真正的自然本性。而陽(yáng)明則認(rèn)為人性是自然至善的，只要復(fù)歸自然，即達(dá)至善?；浇趟珜?dǎo)的愛(ài)具有超驗(yàn)性、單一性和責(zé)任共同體之特征。超驗(yàn)的愛(ài)有可能不是人的本真自然之情感。而愛(ài)的內(nèi)容極端化和片面化則會(huì)給人帶來(lái)強(qiáng)迫和壓制之感。其共同體則僅僅限于人類。陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)中仁的思想要更豐富和完整。在仁中之情感不僅僅包括正面的，也包括負(fù)面的。陽(yáng)明之善或仁就更接近本真自然。仁也具有共同體之效應(yīng)，且仁不僅僅存在于人類之間，而是存在于天地所有物種之間。

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在現(xiàn)代道德中，尼采的超人道德學(xué)說(shuō)相對(duì)來(lái)說(shuō)是較為深刻的。超人道德和陽(yáng)明之良知至善學(xué)說(shuō)超越了尋常善惡之分，直接透入善惡之根源。尼采所說(shuō)的善惡之本源——權(quán)力意志與陽(yáng)明之良知天理也很接近。它們都是一種不可固化和僵滯之本源。但他們的區(qū)別是，尼采可能更偏向于將這一權(quán)力意志賦予于人類，而沒(méi)有將其擴(kuò)展到整個(gè)世界。陽(yáng)明則強(qiáng)調(diào)人心之良知與良知天理為一，既保證了人在萬(wàn)物中的優(yōu)越地位，也阻止人心之良知僭越良知天理之行為。

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陽(yáng)明良知之學(xué)，回溯到萬(wàn)物初生之時(shí)，關(guān)注宇宙本源，以其超絕之領(lǐng)悟勾勒出太虛之境。其思考的順序是自上而下、自無(wú)到有。通過(guò)萬(wàn)有而回溯太虛之無(wú)，我們才得以更本真地把握萬(wàn)有。而所有有生命力的創(chuàng)造無(wú)不是放棄對(duì)既有之固定名相之執(zhí)著，回到源頭，置身于無(wú)，從而開拓出更廣闊的天道，拓展出更豐富的生命形式和表現(xiàn)形式的。陽(yáng)明堅(jiān)持理一元論而非氣一元論，強(qiáng)調(diào)良知本體頭腦之重要性，也在于此。尼采的權(quán)力意志和海德格爾存在主義也意在于此。只不過(guò)尼采和海德格爾仍有人類中心主義傾向，而尼采之權(quán)力意志后來(lái)更被誤解為身體本能意義上的，最終導(dǎo)致了反智主義。

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七

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至此，我們對(duì)四句教是否有一個(gè)大致的了解了呢？我們?cè)賮?lái)總結(jié)一下。四句教是陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)的核心宗旨，而良知學(xué)乃是建立在天理良知這一宇宙論基礎(chǔ)上的。所以，對(duì)四句教的理解也要從宇宙論著手。陽(yáng)明的宇宙論與現(xiàn)代宇宙論不同，它是宇宙論（或存有論）和價(jià)值論的統(tǒng)一。宇宙本體乃是天理良知。

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天理良知也就是太虛，乃是宇宙本源，其是一個(gè)靈體，虛靈不昧，自然本然，動(dòng)靜皆定，它不是物質(zhì)或精神的，反而是這兩者之源泉。其自然本然之狀態(tài)則是無(wú)所謂善也無(wú)所謂惡的，也即至善。其妙用為神、流行為氣、凝聚為精。在僅此一次的創(chuàng)世行為中，太虛流行而化為天地萬(wàn)物。在這已發(fā)狀態(tài)中，人乃成為天地之心，而人之心又是人身上最靈明處。作為已發(fā)萬(wàn)物中的最靈明部分，人心就是那個(gè)已經(jīng)化生為天地萬(wàn)物的良知天理之凝聚處。就人之心體的極致狀態(tài)來(lái)說(shuō)，也就最能體現(xiàn)太虛天理無(wú)善無(wú)惡之特征。所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”。作為已發(fā)之心體，則為意；作為已發(fā)之天理，則為氣。而有形質(zhì)之意或氣由于方所所累，不能維持在太虛中自然本然之流動(dòng)狀態(tài)，就會(huì)有過(guò)和不及，就有了善惡之分，所謂“有善有惡意之動(dòng)”或“有善有惡者氣之動(dòng)”。自然本然狀態(tài)的過(guò)和不及，就形成了惡。惡之形成，會(huì)傷害自然流行之至善狀態(tài)，進(jìn)而有可能導(dǎo)致萬(wàn)物相傷、天地不存。然而天理就如晴空日照，雖偶有陰云，但終不能遮蔽日光。天理不滅，則人心亦不會(huì)滅。靈明之心即使是陷溺于已發(fā)物欲中，也會(huì)感應(yīng)到未發(fā)之至善狀態(tài)，此即為心體之良知。因此，在天理良知之貫通下，心之良知自然能夠區(qū)分善惡，所謂“知善知惡是良知”。在心體良知之指引下，人將感應(yīng)到的良知天理致于萬(wàn)事萬(wàn)物中，自然能夠?yàn)樯迫?，?fù)歸自然本然之宇宙。此所謂“為善去惡為格物”。

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可以說(shuō)，四句教是一個(gè)自上而下的完整過(guò)程。這一過(guò)程蘊(yùn)含了自然良知?jiǎng)?chuàng)世、良知為形質(zhì)事物所陷溺和良知在形質(zhì)世界重建自身的自然整體過(guò)程。所以，陽(yáng)明將四句教定為其學(xué)之宗旨，并非虛言。短短四句可謂道盡了整個(gè)天地宇宙之奧秘。

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由此，我們?cè)倩氐介_始的問(wèn)題，陽(yáng)明之學(xué)是心學(xué)么？陽(yáng)明之心學(xué)其實(shí)可以稱為天學(xué)。他曾經(jīng)寫道：

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其間又云：“人之為學(xué)，求盡乎天而已?！贝嗣鞯轮?，本欲合天人而為一，而未免反離而二之也。人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易。故不若言“人之為學(xué)，求盡乎心而已。”（《答季明德》）

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陽(yáng)明則擔(dān)心專攻天學(xué)的話，人們可能會(huì)將天看成是心外之物，這樣就會(huì)逐物而喪心，天人又將一分為二了。既然天人一體，而人又乃萬(wàn)物之心，從萬(wàn)物樞紐入手，更容易體知天地萬(wàn)物。所以，“人之為學(xué)，求盡乎心而已”。所以，盡管陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)其學(xué)為心學(xué)，但是其源頭仍然是太虛天理。如林國(guó)雄先生所說(shuō)，宇宙論是心性論的本源依據(jù)，心性論又是宇宙論的終極關(guān)懷，如此才稱得上天人合一（林國(guó)雄：《試由濂溪思想說(shuō)開來(lái)》，《新道學(xué)經(jīng)營(yíng)管理學(xué)報(bào)》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第87頁(yè)）。陽(yáng)明心學(xué)正是如此。與其說(shuō)陽(yáng)明良知宇宙觀受易經(jīng)影響，不如說(shuō)其受道家影響更多。正如學(xué)者所說(shuō)，宋明儒學(xué)的奠基者乃周敦頤及其《太極圖說(shuō)》。正是其無(wú)極太極宇宙論奠定了宋明儒學(xué)宇宙論的基礎(chǔ)。而這一宇宙論更多地是融合了道家的宇宙觀。周子的“無(wú)極而太極”思想接近于老子的“有生于無(wú)”、“有無(wú)相生”等思想（林國(guó)雄：《試由濂溪思想說(shuō)開來(lái)》，《新道學(xué)經(jīng)營(yíng)管理學(xué)報(bào)》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第1-14頁(yè)）。陽(yáng)明自然也接受了這種相似性。所以我們就不奇怪，陽(yáng)明思想在宇宙論、認(rèn)識(shí)論、善惡論等方面都接近道家。筆者將另文撰述。

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當(dāng)然，陽(yáng)明并沒(méi)有這么絕對(duì)，認(rèn)為自己已經(jīng)獲得全部之道了，他讓自己的學(xué)說(shuō)保持著開放性，他說(shuō)，普天之下莫非是道。只是人們抓住的部分不同，對(duì)道的領(lǐng)悟也就五花八門?！暗馈蹦恕白儎?dòng)不拘，充塞無(wú)間，縱橫顛倒，皆可推之而通”（《文錄》）。盲目自大之人才執(zhí)片面之見(jiàn)為整全之道。

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由于現(xiàn)代人受主客觀二元對(duì)立、唯物唯心之思維的影響日久，再加上科學(xué)的發(fā)展，已經(jīng)不能接受天地萬(wàn)物乃是宇宙生成意義上的一體之觀念了。許多學(xué)者將陽(yáng)明良知?jiǎng)?chuàng)化思想說(shuō)成是神秘主義和迷信，將其萬(wàn)物一體、心物合一理解為人情感上的投射等。深刻一點(diǎn)的如牟宗三等，也最多從人的后天道德實(shí)踐之意義上認(rèn)同天人合一、萬(wàn)物一體。然而這種合一只是陽(yáng)明良知學(xué)的一半。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，在天理良知未化生萬(wàn)物之前，天理良知與人心之良知皆為虛靈且合而為一，它們一起化生了萬(wàn)物（包括人）。成形后的天理良知即存在于人心良知之中，人心良知在有形世界的道德實(shí)踐則是天理良知的化生世界行為的繼續(xù)。可以說(shuō)，在已發(fā)世界中，良知之道德存有和實(shí)踐是其宇宙存有的延續(xù)。

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所以，人對(duì)天理的體悟和實(shí)踐即人的道德實(shí)踐代表著整個(gè)宇宙天理良知擴(kuò)展的程度。沒(méi)有了人之存在，天理良知也將不存在。同樣，整體良知不存在，人亦不復(fù)存在。對(duì)自然本然天理之體悟注定是持久的任務(wù)。直至今日，我們?nèi)匀辉谔綄び钪嫒f(wàn)物自然本然之理（天理良知）的路上。所以，陽(yáng)明的良知天理學(xué)說(shuō)依然具有其生命力。

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通過(guò)前面的比較，可以看出，陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)可說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)文化之集大成者。它不僅在中國(guó)思想史上意義重大，在世界思想史上也應(yīng)有一席之地。其良知天理之廣大性和開放性使其具有永恒的生命力，是我們?nèi)≈槐M的思想寶庫(kù)。

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后世對(duì)陽(yáng)明良知之學(xué)或褒或貶，進(jìn)入近代以后，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊，陽(yáng)明良知之學(xué)也是命運(yùn)多舛。但隨著現(xiàn)代化的問(wèn)題的顯現(xiàn)，如主客觀對(duì)立產(chǎn)生的對(duì)自然的濫用和開發(fā)；主體性的泛濫；科學(xué)主義；理性主義和反理性主義的濫觴等等。傳統(tǒng)文化之借鑒作用越來(lái)越明顯，當(dāng)我們回過(guò)頭來(lái)看這些文化寶藏時(shí)，不禁感嘆先賢的智慧。對(duì)這些寶貴遺產(chǎn)的闡發(fā)和傳承，是后學(xué)義不容辭之責(zé)任。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)