7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

黑格爾的中國觀及其矛盾——從《歷史哲學》談起

作者：賈慶軍（寧波大學文學院副教授、史學博士）

來源：原刊于《粵海風》2009年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿八日甲辰

          耶穌2018年7月11日

內(nèi)容提要：黑格爾在他的《歷史哲學》中，對整個世界進行了一次精神分析。在他這個精神的王國里，中國被放在了第一位進行討論，意味著它是精神王國中最低等級之存在。黑格爾的結論是，凡是精神的事務，中國還沒有觸及到。在這一論斷的背后，是黑格爾的三個假設：世界是理性的；世界是進化的；自由是善，專制是惡。

關鍵詞： 黑格爾  中國   精神

在《歷史哲學》中，黑格爾對中國的民族精神作了一次集中的討論。討論的結果，就是那句著名的話：“凡屬于‘精神’的一切，一概都離他們很遠?！币舱沁@句話，使多少中國知識分子寢室難安，它就如同判了中國死刑的判決書一樣。[1]

那么黑格爾是怎么得出這一結論的呢？他的判斷準確嗎？我們先循著黑格爾的思路來展示其立場。

一 、黑格爾對中國本質(zhì)特征之概括

（一）“道德實體性”原則

黑格爾首先看到了東方世界的一種普遍特征：東方世界在“道德”方面有一種顯著的原則，就是“實體性”。[2]（118）“道德的實體性”是什么意思呢？這就是“道德的規(guī)定表現(xiàn)為各種‘法則’?！盵2]（118）也就是“道德”的外在化、法規(guī)化、實體化?！暗赖隆北緛硎莾?nèi)在的東西，具有自由的特征，它一旦被外在化、實體化，就變成了僵硬的、強制的東西。于是“道德”的“那種任意被克服了，它被歸并在這個實體性里面?！盵2]（118）還不僅僅是“道德”，一切同“道德”一樣具有內(nèi)在性的東西，如“意見”、“良心”、正式“自由”等主觀的東西也都不再受到承認，它們都受到“法則”這一外界力量的管束。[2]（118）“道德實體性”的結果就是內(nèi)在性的消失。按黑格爾的觀點，一個健康的社會本來應該是有兩種基本力量支撐起來的：主觀的東西（“道德”等內(nèi)在的東西）和客觀的東西（“法則”等外在的東西）。[2]（111）然而東方世界通過“道德的實體性”原則將內(nèi)在的、主觀的東西完全驅(qū)逐出來，只剩下一種力量、一種意志——外在的強制力——在發(fā)揮作用，內(nèi)在的意志和力量卻消失了，“可以指揮道德行動的那一種意志雖然不缺少，但是從內(nèi)心發(fā)出來從事這些道德行動的意志卻沒有?！盵2]（118）那么這種沒有內(nèi)在“道德”意志推動的道德行動還能保證它的“道德”性嗎？它會不會變質(zhì)成為別的東西呢？黑格爾在另一處做了回答，稍后我們會提及。[2]（74）。

在“實體性”原則之下，具有內(nèi)在性的東西就無法獲得其內(nèi)在性，而這內(nèi)在性的總和我們可以稱它為“精神”。于是，結論就是：在東方世界，“‘精神’還沒有取得內(nèi)在性，所以在表面上依舊沒有脫離‘天然’的精神狀態(tài)?！盵2]（118、119）

結果，在東方國家里，外在的和內(nèi)在的東西，宗教和國家，“上帝的王國”和世俗的王國仍然混在一起。西方人所稱的“上帝”就不可能在東方的意識內(nèi)實現(xiàn)，而這一“上帝”觀念含有靈魂的一種提高，到了超肉體的境界。正是這一“上帝”觀念，使西方人的“精神”超越了“實體”或“法律”的束縛。當西方人服從法律時，不僅僅是因為它所具有的外在強制性，它還要得到內(nèi)在意志的承認，“在我們服從的時候，因為我們被規(guī)定要做的一切，是為一種內(nèi)部的制裁所認準的。”[2]（119）這就牽涉到了“自由”選擇的問題。當西方人遵循內(nèi)在的意志選擇“服從”時，同時也就暗示了他能選擇“拒絕”的權利。這就是“精神”的自由，也是它本該具有的特性。然而在東方國家，情況就不同了，由于驅(qū)除了內(nèi)在性，就不存在自由的選擇了，或者說就沒有選擇了，“‘法律’在那里被看作是當然地、絕對地不錯的，而并沒有想到其中缺少著這種主觀的認準。東方人在法律中沒有認出他們自己的意志，卻認見了一種全然陌生的意志?！盵2] （119）這一陌生的意志就是那個驅(qū)除了內(nèi)在性的道德實體。

在這一道德實體里，失去了內(nèi)在性的人們必須服從一個唯一的權威，那就是他們的元首。元首就成了那個實體的象征，他以大家長的資格居于至尊的地位。一切都隸屬于他，以致于任何其他人都沒有單獨的存在。想象和自然的一切富麗都被這個實體占有，主觀的自由就埋沒在它當中。在這唯一的權力面前，沒有東西能夠維持一種獨立的生存。[2]（112）在這一大家長式的統(tǒng)治形式下，誕生了東方國家共有的政治形式——“神權專制政體”。

（二）中國——神權專制政體

“神權專制政體”這個概念好像很令我們迷惑。既然已經(jīng)沒有了超越的存在，只剩下絕對的律法，說它“專制”還勉強講的通，但哪里來的“神權”呢？在黑格爾看來，中國就是一個大家長制國家，“在中國，皇帝好像大家長，地位最高。國家的法律一部分是民事的敕令，一部分是道德的規(guī)定。……既然道德的法律被當作立法的條例，而法律本身又具有一種倫理的形態(tài)，所以內(nèi)在性的范圍就不能在中國得到成熟。凡是我們稱為內(nèi)在性的一切都集中在國家元首身上，這位元首從他的立法上照顧全體的健康、財富和福利?！盵1]（119、120）而大家長制的統(tǒng)治基礎便是家庭，其“終古無變的憲法的‘精神’”就是“家庭的精神”，[1]（126）“國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’?！盵2]（127）家庭的孝悌是自然的道德，同時也是宗教的道德，家庭還沒有與宗教分離。因此大家長制的統(tǒng)治形式就是“神權政治的形式”，元首同時就是祭司。[2]（62、45）看來，不是沒有“超越的存在”，而是它已經(jīng)被壓制在世俗的層面，宗教與國家混為一體。

黑格爾從家庭關系、行政管理、法制、宗教、科學等五個方面來論述中國“神權專制政體”的特征。

（1）家庭關系。在家庭內(nèi)，中國人沒有獨立的人格，只有血統(tǒng)關系和天然義務。家庭的義務具有絕對的約束力，而且是被法律訂入和規(guī)定了的。這些義務都是從下而上，絕少自上而下的。這種家族的基礎也是“憲法”的基礎?；实郦q如嚴父一樣行使其職權。他就是大家長，國人首先必須尊敬他。他在宗教事件和學術方面都是至尊。但是，即使他的地位如此崇高，他也被限制了行使個人意志的自由。他的全部行政要以許多古訓為準則，他的教育要遵照最嚴格的規(guī)程，他的政治責任重大，不可辜負臣民的期望。大家長制的統(tǒng)治方式塑造了獨特的中國式平等：在大家長的統(tǒng)治之下，臣民就像孩童一樣不敢越出家族的倫理原則，也不能夠自行取得獨立的和公民的自由。在這個意義上——所有人都沒有獨立人格——所有人都是平等的。如果一定要找出差別的話，所有的差別就都同行政有關。這時，平等的規(guī)定就要稍作修改：除了在行政領域有地位的差別外，其余都是人人一律平等。[2]（127∽130）

（2）行政管理。中國人既然是一律平等，又沒有任何自由，所以政府的形式必然是專制主義。政令是出于皇帝一人，由他任命一批官吏來治理政事。所以天子就是中心，各事都由他來決斷，國家和人民的福利因此都聽命于他。由于全部行政機構多少是按照公事成規(guī)來進行的，它便在習慣力量的推動下周而復始的運行著，古今并沒有什么不同，但是皇帝卻必須擔任那個不斷行動、永遠警醒和自然活潑的“靈魂”。因此皇帝本身的素質(zhì)決定了行政機構的存廢。假如皇帝的個性不是一流的——徹底的道德的，辛勤的、既不失掉他的威儀而又充滿了精力的——那末，一切都將廢弛，政府全部解體，變成麻木不仁的狀態(tài)。因為除了天子的監(jiān)督、審察以外，就沒有其他合法權力或者機關的存在。由于人格的喪失，政府官吏們的盡職，并非出于他們自己的良知或者自己的榮譽心，而是一種外界的命令和嚴厲的制裁，政府就靠這個來維持它自己。所以當皇帝的個性昏庸時，政府也就垮臺了。[2]（130∽133）

（3）法制?；诩议L政治的原則，臣民都被看作還處于幼稚的狀態(tài)里。一切就都是由上面來指導和監(jiān)督的，一切合法的關系都由各種律例確實地加以規(guī)定，自由的情調(diào)——就是一般道德的立足點因此便完全被抹殺了。家族中長幼尊卑互相應有的禮節(jié)，都由法律正式加以決定。這幾乎等于一種奴隸制度，每人可以出賣他自己和子女，每個中國男子都可以購買他的妻妾。失去人格的結果就是人可能被當作產(chǎn)業(yè)一樣買賣。回到法律上，當違犯了這種嚴可苛的法律時，就是嚴重的刑罰。由于獨立人格的喪失，榮譽感就不發(fā)達，因此刑罰常常是對肉體的鞭笞。對于這種加在榮譽上的侮辱，中國人坦然受之。因為認不出一種榮譽的主觀性，人們所受的刑罰，就像兒童所受到的教訓。久而久之，刑法警戒的原則就只是受刑的恐懼心，而絲毫沒有犯罪的悔過心，因為犯罪的人對于行為本身的性質(zhì)沒有任何的反省。一切罪過的外部施刑行為導致了對人格尊嚴的漠視。下至販夫走卒，上至皇親貴族，都不能逃避脫鞭笞的可能性。鞭笞行為的無所不在最終導致人們對鞭笞的麻木，同時也是對人格尊嚴的麻木。當貴賓、大員招搖過市時，隨行人員用鞭子粗魯驅(qū)趕路人的行為也就是自然而然的了。[2]（133、134）

法律的嚴苛還導致了對有意犯罪和無意犯罪區(qū)別的抹殺。結果便是“株連”、“連坐”制度的出現(xiàn)。這本身就模糊了罪責的劃分。罪責模糊的后果，就是極端不負責任的行為。換句話說，是法律強迫人們極端負責導致的人們的極端不負責?！柏熑魏筒回撠熑蔚那樾螘r如此的可怕；每一樁行動上，它主觀的自由和道德的關系是一概不顧的。”[2]（135）

關于所有權的問題，主要就是土地的所有權。自秦以后，土地就變成了皇帝的私有財產(chǎn)，人們成了皇帝的農(nóng)奴。這樣，在皇帝面前，人們就都是平等的——換句話說，大家一樣是卑微的，因此，自由民和奴隸的區(qū)別必然不大。大家既然沒有榮譽心，人與人之間又沒有一種個人的權利，自貶自抑的意識便極其通行，這種意識又很容易變?yōu)闃O度的自暴自棄。正由于他們自暴自棄，便造成了極大的不道德。人們以撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊。朋友欺詐朋友，假如欺詐不能達到目的，或者為對方所發(fā)覺時，雙方都不以為怪，不以為恥。其欺詐實在可以說詭譎巧妙到了極點。這就出現(xiàn)了一個悖論：道德的實體化、法律的極端倫理化的結果竟是道德放任。這一結果從宗教中也可以看出來。[2]（135、136）

（4）宗教。在家庭制度的情形下，人類宗教上的造詣只是簡單的德性和行善?！敖^對的東西”本身一部分被看作是這種行善的抽象的、簡單的規(guī)則——永久的公正，一部分被看作是肯定它的那種權力。換句話說，停留在家長制階段的宗教不過是將一種本能的永久公正需求政治化的表現(xiàn)。因此家長制也注定是“神權政治”。除了這些簡單的形態(tài)以外，自然世界對人類的一切關系、主觀情緒的一切要求，都是完全被抹殺、漠視的。于是，在大家長的專制政體下，中國人并不需要和“最高的存在”有什么聯(lián)系，因為一切已經(jīng)包羅在教育、道德和禮制的法律以及皇帝的命令和行政當中了。天子是一國的元首，也是宗教的教主。結果，宗教在中國簡直是“國教”。

所以，中國的宗教，也就不是西方人所謂的宗教。西方人所謂的宗教，是指“精神”退回到了自身之內(nèi)，專事想象他自己的主要的性質(zhì)，它自己的最內(nèi)在的“存在”。在這種場合，人便從他和國家的關系中抽身而出，使自己從世俗政府的權力下解放出來。這也就否定了世俗權力的絕對性，使得精神的自由得以保持，從而獨立人格也得到實現(xiàn)。也只有這樣獨立自存而不依賴任何外界強迫權力的個人，才能具有真正的信仰。但在中國，個人并沒有這一種獨立性，所以在宗教方面，他也是依賴的，他依賴自然界的各種對象，其中最崇高的便是物質(zhì)的上天。這種依賴使得天地萬物都成了崇拜的對象，于是，在中國神靈廟宇便多不勝數(shù)。

對自然依賴的另一個結果就是宗教信仰的迷信化、巫術化。對于自然界帶來的禍福，人們企圖依靠畫符、念咒、驅(qū)邪、除魔等手段來控制。每逢有舉動，人們就請教陰陽家，以至于任何偶然和天然的事件人們都要用巫術來解釋。這種種迷信行為都是缺乏內(nèi)在獨立性的結果。

在人們想要影響的自然界事物中，最大的莫過于“天”了。出于內(nèi)在性的缺乏，人們對于“天”的理解就是“自然”意義上的。而在“自然”意義上權力最大的又莫過于皇帝，所以皇帝和“天”就結下了不解之緣。只有皇帝可以接近上天，操持著“天”的各種專責，以便為百姓和地方祈求福利。代表“天”的皇帝就成了其他神靈的領袖，皇帝可以下令處置各種神靈及其崇拜者。宗教信仰的超越世俗性便消失了。宗教信仰的精神性自然談不上。[2]（136∽139）

（5）科學藝術。黑格爾說，中國的科學采取的形式，又和真正主觀性的這種缺乏相關聯(lián)?？雌饋砀鞣N科學很受尊重和提倡，然而它們卻缺乏主觀性的園地，缺乏把科學當作一種理論研究而的確可以稱為科學的興趣。這里沒有一種自由的、理想的、精神的王國。能夠稱為科學的，僅僅屬于經(jīng)驗的性質(zhì)，而且是絕對地以國家的“實用”為主——專門適應國家和個人的需要。這種實用性和經(jīng)驗性使中國的科學僅僅局限于確定的、具體的事實和規(guī)定，而不探索關于它們的一種內(nèi)在的基礎。[2]（139、141）這就導致中國人對事物常常處于“知其然，而不知其所以然”的茫然境地。

說到哲學，黑格爾承認中國的“道”學還是有哲學的色彩的，然而有許多人卻把“道”修成了神秘的東西，認為得“道”者可以長生不老，無所不能。孔子的作品中還是有許多正確的道德箴言的，然而他的思想仍然沒有出于平凡以上，即仍然是世俗社會的簡單反映。至于藝術，也同樣世俗化，缺乏“崇高的、理想的和美麗的”因素。[2]（141、142）

綜合各方面的表現(xiàn)，黑格爾的結論是：這個民族的顯著特色就是，“凡屬于‘精神’的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’——一概都離他們很遠。”[1]（143）

總之，在這一民族基礎上建立的這個沒有“精神”的神權專制國家，就是一個“道德的專制政體”，[1]（166）一種“緊密到透不過氣來的總體”。[1]（194）皇帝就是那唯一實體——唯一權力——之象征，人們在皇帝的道德監(jiān)視和各種道德法令中卑微地生活著。在皇帝這一實體面前，沒有任何東西能夠維持一種獨立的存在。如果說這一政體有道德的話，它的道德也不是真正的道德，而是一種“自然法律——外界的、積極的命令——強迫規(guī)定的要求——相互間禮貌上的強迫的義務或者規(guī)則?！盵2]（74）如果說它也是一種“精神” 的話，這一“精神”的興趣是要用外在的東西取代內(nèi)在的東西，它表現(xiàn)為一種沒有詩意的、世俗的“理智”，而不是自由的“理性”。[2]（129）

（三）神權專制政體的命運

在看透中國的本質(zhì)之后，黑格爾對這一神權專制國家的發(fā)展狀態(tài)就有了一個較為清晰的把握，他看到 “中國很早就已經(jīng)進展到了他今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化……。”[1]（123）中國是永無變動的單一。[1]（120）這樣一個國家其未來命運又如何呢？

既然整個國家都缺乏主觀性的因素，皇帝——實體——的命令是剛硬的，是一切內(nèi)在道德的外在化，個人的服從也只是被動的，不是主觀反省的。那么個人與“實體”的關系就只是外在的關系，無論個人服從或不服從那個外在的權威，都不會改變個人的人格。哪怕他的不服從會帶來懲罰，“他既然不反求他自己的人格，他所受的刑罰也就不致于影響他的內(nèi)在性，而只影響他外在的生存?！?/strong>[1]（127）于是，皇帝和臣民之間，臣民與臣民之間的關系也只能是用外在的手段來改變，這種外在的轉(zhuǎn)變的極端表現(xiàn)就是皇權的更替了。但在主體性沒有覺醒的狀態(tài)里，外在的轉(zhuǎn)變也只能是同一層面的循環(huán)而已，所謂“皇帝輪流坐，今年到我家”。皇權代代更替，但本質(zhì)沒有任何改變。所以，這一體制的歷史，“在大部分上還是非歷史的，因為它只是重復著那終古相同的莊嚴的毀滅?！?/strong>[2]（113）看來，能夠促使其發(fā)生新變化的恐怕只有這一體制以外的因素了，“中國……只是預期著，等待著若干因素的結合，然后才能夠得到活潑生動的進步”。[1]（123）黑格爾是不是在暗示：只有西方才能打破中國朝代更替的惡性循環(huán)，使之進入一個新階段呢？他的診斷對不對呢？

二

在黑格爾的分析中，我們看到他好像采用了兩種分析原則，一種是道德實體性原則，一種是主觀運動和客觀運動對立的原則。他將中國缺乏獨立精神、發(fā)展停滯的原因一會兒歸結為道德實體化，一會兒又歸結為主觀運動與客觀運動的對立之缺乏。其實這兩種原則是互為因果的。若定要找出邏輯的先后，那么主客觀對立之范疇似乎更具有原初性，法國著名漢學家謝和耐就是用這一范疇來分析中國文化之本質(zhì)的。[32]

如此，道德實體性就是主客觀缺乏對立的結果。主客觀對立是黑格爾歷史哲學的原點。正是在這一原則基礎上，黑格爾建立了其理性或精神世界歷史的歷史本體論。正是在這一套本體論下，中國才被描述為如此的情狀。所以，要知道黑格爾對中國的診斷有效與否，就要看其本體論成立與否。

三

當我們探查黑格爾的歷史哲學時，會發(fā)現(xiàn)，他對中國的診斷有賴于他的幾個命題，讓我們來檢測這些命題的有效性。

（一）“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程。[2]（9）

黑格爾考察了三種研究歷史的方法：一種是原始的歷史，一種是反省的歷史，一種是哲學的歷史。“原始的歷史”研究者就像照相機一樣，“他們簡單地把他們周圍的種種演變，移到了精神觀念的領域去?！盵2]（1）由于他們記述的就是身邊的事情，他們就生活于其中，因此也就沒有反省，“作家的精神和他記述的那些動作的精神，是一般無二的。……他既然生活在他的題材的精神中間，不能超越出這種精神，所以他毫無反省的必要?！盵2]（2）而“反省的歷史”研究者所研究的范圍是超越其時代的，其所作歷史的精神也是超越現(xiàn)時代的。[2]（4）因此“反省的歷史”中就含有一種普遍的精神，但是這一歷史關注對象仍是局部，再往前走一步，就是“哲學的世界歷史了”。[2]（7）在黑格爾看來，“‘觀念’真是各民族和世界的領袖，而‘精神’，就是那位指導者的理性和必要的意志，無論過去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動者?！盵2]（8）所以研究“觀念”和“精神”的“哲學的歷史”理所當然就是歷史研究的最高成就了。于是，這三種歷史形成了一種遞進關系，而“哲學的歷史”就是最后的階段，它也是最本質(zhì)、最真實的歷史。而“理性”是哲學用來觀察歷史的唯一的概念，“理性”就成了世界的實體，也是世界的主宰。[2]（9）

這一命題看似允當，然而細究一下，我們就會看到它的諸多武斷之處，也就是它也需要諸多的假設。首先，黑格爾必須假設，他已經(jīng)看到了世界歷史的全部事實。唯有此他才能得出普遍的判斷，看清世界歷史的本質(zhì)。很顯然，他并沒有把握全部歷史，他只不過看到了截止到他所生存年代——19世紀30年代——的歷史，他所提倡的“理性”的世界正是他所處時代人們所持的觀點。所以說，第二個假設就是，他把他所處時代的歷史觀當作了普遍的歷史觀。他正是用其時代的觀點倒推出了其他兩種歷史觀的，換句話說，他是以現(xiàn)在的歷史觀為標準倒推出三種歷史觀的。第三，他要假設以后的歷史也將是理性的。否則，歷史不會終結在理性完善的基督教世界里，他也不能喊出，“歷史的最后階段，就是我們的世界，我們的時代?！盵2]（454）

除了這些假設，黑格爾的論說還有讓我們矛盾迷惑之處。一方面，他說“理性”是宇宙的實體，也是宇宙的無限的權力。[2]（9）他這樣說當然是為了保證“理性”的主宰地位，“理性”不僅僅概念或觀念，它必須有能力維持自己、實現(xiàn)自己。為此他還批判亞拿薩格拉斯只把“理性”當作抽象概念的觀點。[2]（11、12）。既然“理性”是如此地全知全能，指導著世界的一切，但是，另一方面，黑格爾卻又說，“普遍的東西”或“原則”是不能實現(xiàn)自己的，推動它們實現(xiàn)自己的原動力，卻是人類的需要、本能、興趣和熱情，換句話說，個別興趣和自私欲望的滿足的目的成了一切行動的最有勢力的泉源。而這些需要和欲望的本質(zhì)又可歸納為“熱情”，就是對利害關系的關心。所以，最終是“熱情”成了世界的原動力，“假如沒有熱情，世界上的一切偉大的事業(yè)都不會成功?！盵2]（21∽24）

擁有“無限的權力”的“理性”，需要“熱情”這一非理性的、盲目的力量來完成他自己，讓我們都糊涂了。為此黑格爾舉了大量的例子來論證盲目的、自私的“熱情”如何轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘?、普遍的目的。但都不能令我們滿意：一個“惡”過程，如何結出“善” 果?？峙逻B黑格爾都發(fā)覺他的解釋之牽強性，最后不得不以“理性的狡計”來脫身。訴諸于“理性的狡計”就等于說，他命題的矛盾不能用理性來解決，只能訴諸于信仰。他的“理性”實體與“熱情”的關系，就如同“上帝”和“惡”的關系一樣，神秘而矛盾。要解決這一矛盾，只能訴諸信仰。因為越是荒謬的，就越需要信仰。

當黑格爾作出如此多的假設和神秘的論斷時，我們就很難相信他所說的是唯一真理了。因此，他以理性為標準來對其他民族和國家作出評價時，我們也只能表示謹慎地接受。

當他作出理性主宰世界歷史的判斷時，發(fā)現(xiàn)古代人并沒有持有這一觀點，而且人們好像也并不崇尚理性。據(jù)他考察，在東方國家就沒有理性精神，那么，如何來實現(xiàn)他的“理性世界”這一命題呢？他不得不借助于另一假設：進步史觀。

（二）進步史觀之預設。

由于看到古代世界并非全然處于理性精神之中，為了將它們?nèi)考{入“理性世界”之內(nèi)，黑格爾不得不使“理性世界”有一個逐步進化的進程。他說：“世界歷史表現(xiàn)原則發(fā)展的階程……如下：第一個階段就是‘精神’汩沒于‘自然’之中，……第二個階段就是它進展的了它的自由意識?！谌齻€階段是從這個仍然是特殊的自由形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質(zhì)的自我意識和自我感覺?！盵2]（59）這樣，他的“理性”或“精神”就有了等級，那沒有理性意識的地區(qū)和民族，如東方世界和中國，就成了理性歷史的開端，是歷史發(fā)展的最低階段，而理性完善的基督教世界和日耳曼世界就歷史的最高階段了。于是，整個世界就全都在“理性”的規(guī)劃之內(nèi)了。世界歷史因此也就是一種合理的過程了。這樣就形成了黑格爾的進化論和歷史主義傾向。

進化論和歷史主義的基本觀點如下：人們的思想依賴于其具體的經(jīng)驗，在歷史的某個階段只能產(chǎn)生某種精神和思想；思想是不斷進步的、完善的，現(xiàn)代人優(yōu)越于古人。帶著這樣的預設去研究和評價古人，就很難得出客觀性和真理性的結論了。因為，進化論者和歷史主義者先入為主的觀念是，他們比古人要聰明，他們能夠比古人自己更能理解他們。這樣一來，進化論者和歷史主義者對古人的理解就不過是其一廂情愿的理解。當黑格爾一遍遍強調(diào)“理性”將“如其所是”地在世界歷史中展現(xiàn)自己時，它已經(jīng)不再“如其所是”了，因為它已經(jīng)被套上了一個“進化”的枷鎖。

為了實現(xiàn)“進化”的理想，黑格爾不得不論證一種低級的“精神”如何進化成高級的“精神”。在這里，他借鑒了東方的“輪回”觀念和“鳳凰涅磐”的精髓，讓“精神”或者“理性”成為了“不死之鳥”。在“精神”實現(xiàn)自己的過程中間，它必須不斷毀滅自己的生存，即那些在各階段作為“精神”載體的民族或國家。在它擺脫一種載體而進入另一種載體時，它便進入了一個更高級的階段，“當‘精神’脫卻它的生存皮囊時，他并不僅僅轉(zhuǎn)入另一個皮囊之中，也不從它的前身的灰燼中脫胎新生。它再度出生時是神彩發(fā)揚、光華四射，形成一個更為純粹的精神?！盵2]（77、78）這一“精神再生”的觀念同“鳳凰涅磐”的區(qū)別在于，前者是“進化的”，后者是“循環(huán)的”。而無論是“進化”還是“循環(huán)”只不過是一種主觀選擇，談不上科學性和客觀性。所以，黑格爾的進化論不過是一廂情愿。

按照上述邏輯，每個民族都有可能逐步進化成那一完滿的、普遍的“精神”。[2]（82）那么，黑格爾所說的東方國家總是在初級階段循環(huán)，中國是永無變動的單一的言論就自相矛盾了。如果說黑格爾把東方各國納入他的“理性世界”體系的話，根據(jù)進化論原則，中國等國家就不會是永無變動的單一；如果黑格爾把東方國家看作無歷史的、前歷史的存在并把它們驅(qū)逐出他的“理性”體系的話，他的世界歷史體系就不是真正的“世界歷史”體系。他也就不會用三分之一的篇幅[2]（干斯博士為原書第一版所作的序言，3）來談論中國這一不屬于其體系的國家。

（三）自由就是善，專制就是惡。黑格爾顯然受到盧梭的影響，將“自由”看作至善，看作世界的目的。而與自由相對的專制則是惡的。[2]（19）只是黑格爾不同意盧梭所說的“自由”所出現(xiàn)的時刻表，也不同意盧梭對“自由”內(nèi)容的規(guī)定。對黑格爾來說，“自由”應該出現(xiàn)在歷史的最后、最高階段，而不是出現(xiàn)在“天然狀態(tài)”[2]（43、60、61）；對黑格爾來說“自由”就是自我意識的產(chǎn)生和實現(xiàn)，而這也正是 “精神”或“理性”的唯一本性。所以，追求“精神”的、“理性”的世界就是追求一個“自由”的世界。[2]（17∽20）黑格爾的哲學也可以說是“自由”的哲學。如果說黑格爾的自由側(cè)重于內(nèi)在性的話，盧梭的“自由”則側(cè)重于外在的內(nèi)容。盧梭的“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”一語，表達的主要是對政治外在束縛的厭惡。而對黑格爾來說，外在政治束縛不過是內(nèi)在不自由的產(chǎn)物。

當世界歷史成為“自由”意識的進展和實現(xiàn)時，“自由”發(fā)展的程度就成了判斷一個民族或國家精神優(yōu)劣的標準：“自由”的程度越高，就越優(yōu)越。據(jù)黑格爾的觀察，東方各國只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的，而日耳曼民族卻知道，一切人們絕對是自由的。所以東方各國的統(tǒng)治形式是專制政體，希臘羅馬是民主整體合貴族政體，日耳曼基督教國家則是君主政體。[2]（19、110、111）體制的高下一看便知。

將“自由”作為優(yōu)劣善惡評價之標準，是近代才產(chǎn)生的觀念。在古代思想家那里，從沒有將善惡與“自由”作必然的聯(lián)系。在他們看來，生活的美好與否、行為的優(yōu)劣與否跟“自由”毫不相干。這樣看來，黑格爾是將自己的時代的價值標準作為了普遍的價值標準了。而且，仔細觀察，他所說的“自由”與其說是和“善”、“正義”相關聯(lián)，不如說與私人的興趣、欲望和熱情更親密。[2]（21）在這里，我們看到了黑格爾與霍布斯的關聯(lián)。正是霍布斯解放了“熱情”和“欲望”。當黑格爾把這些非理性因素作為實現(xiàn)“自由”的手段時，他就成了霍布斯的門徒。他也像霍布斯一樣，希望“惡之花”結出“善之果”，但這只能是美好的愿望而已。我們在近代及以后看到的更多地是，在自由旗號下的情欲大放縱。與其說“自由”成就了“善”，不如說它助長了“惡”。

因此，將“自由”看作善，將“專制”看作惡，本身就是武斷的。黑格爾在這個假設基礎上對東方專制國家的批判，也就是輕率武斷的了。

四 余 論

可見，黑格爾對中國的論斷都是在預設命題的基礎上作出的：通過預設世界是“理性”的，就將中國設定為沒有理性和精神的國家，用大量篇幅來展示中國的非理性特征，以此來襯托西方理性的光輝；通過歷史進化論，就將中國打入世界發(fā)展的最低級層面；通過對“自由”的褒揚來批判中國的專制。

不過，雖然黑格爾對中國的論述有些武斷，它仍然值得我們反思和借鑒。黑格爾的觀點給我們展示了另一種視角——西方的視角。通過這一視角展現(xiàn)的東西，有許多是值得我們借鑒的。如果我們承認思想的超越性的話，我們也會接受西方思想中某些具有普遍價值的東西的。

最后，我們會看到一個有趣的現(xiàn)象：由于黑格爾拒絕了亞拿薩格拉斯的觀點，不肯把“理性”只當作抽象概念看待，硬要強調(diào)理論和實踐的統(tǒng)一，精神和現(xiàn)實的統(tǒng)一。那么，黑格爾的“理性”或“自由”邏輯發(fā)展的結果，就是“理性”或“自由”的全部實現(xiàn)，而當一種精神完全實現(xiàn)時，也就是精神完全消亡時。對此黑格爾也提到過，當一個民族內(nèi)在的目的和生命同它外在的現(xiàn)實存在的矛盾消失，精神的現(xiàn)實性已經(jīng)獲得時，“那個民族精神的活動便不需要了?！退忝褡迥軌蚶^續(xù)存在，這一種生存是沒有興趣的，沒有生氣的，它不需要它的那些制度，因為它們的需要已經(jīng)獲得了滿足——這是一種政治的虛無和無聊?！盵2]（78、79）這樣一種精神消亡的、虛無無聊的歷史終結狀態(tài)，同站在歷史開端的中國那沒有精神、“永無變動的單一”狀態(tài)有什么區(qū)別呢？

東、西方最終殊途同歸！黑格爾在干什么呢？大概他是在和我們做一場邏輯的游戲。